Annunciare il vangelo

nel contesto della cultura

contemporanea

André Fossion

 

C'è stato un tempo in cui la fede si trasmetteva quasi automaticamente.¹ Nascere e diventare cristiano andavano di pari passo. Si imparava a credere come si imparava a vivere. Si diventava cristiani nel momento in cui si succhiava per la prima volta il latte dalla propria madre. Oggi, invece, anche a motivo dello sviluppo culturale dell'umanità, l'adesione di fede passa attraverso un'esigenza di libertà e di intelligenza. Non si nasce cristiani, lo si diventa per adesione personale e quindi, necessariamente, attraverso un dibattito con se stessi e con altri, passando attraverso il dubbio, soppesando gli argomenti pro e gli argomenti contro. In questo senso, oggi più che mai la fede è un problema di «convinzione». Come dice l'etimologia della parola, la convinzione è una «vittoria»: una vittoria che si acquisisce nel dibattito, superando un insieme di dubbi e di resistenze. Essere convinti non significa pretendere di sapere tutto, ma significa aderire a una prospettiva che si sperimenta come coerente e importante per la vita. La stessa cosa vale per l'adesione alla fede cristiana.

 

Cinque tipi di resistenze sul cammino della fede 

 

Come dimostrano insistentemente i racconti evangelici, la fede in Gesù Cristo risuscitato è emersa attraverso il dubbio superando un insieme di resistenze. Ciò che, all'origine, fu vero per gli apostoli, lo è ancora oggi, in modo diverso senza dubbio, nel contesto culturale contemporaneo. L'avvento delle scienze, l'intelligenza critica, le istanze dei diritti umani, il pluralismo ambientale, l'acquisizione dell'autonomia degli individui sono altrettanti fattori culturali che non sono contrari alla fede cristiana - essa d'altronde, ha contribuito a farli nascere - ma quanto meno la mettono in discussione e la rendono più problematica. Espongo qui le principali resistenze che l'uomo occidentale contemporaneo, nella sua legittima preoccupazione di libertà e di intelligenza, incontra sul cammino della fede.

Un Dio non dimostrabile

Questa prima resistenza riguardo alla fede, che ha sempre avuto i suoi sostenitori, corrisponde a ciò che comunemente si chiama agnosticismo. Secondo tale posizione, la questione di Dio, in realtà, è insolubile. Non si sa se Dio esiste, neppure si può provare che Dio non esiste. «Esiste Dio? Non lo sappiamo. Non lo sapremo mai, almeno in questa vita»,² scrive Comte-Sponville. Ci sono argomenti pro e argomenti contro, ma, tutto sommato, nessuno è assolutamente probante. Vale a dire che, trattandosi della questione di Dio c'è una soglia che la ragione umana non può superare. L'indecisione è il suo destino e bisogna conviverci. Questa è la posizione dell'agnosticismo che, se non arriva a negare Dio, ne fa a meno. L'agnosticismo, in realtà, porta a un ateismo pratico. E la questione posta è sapere se è possibile uscire da tale indecisione.

Un Dio non credibile

Nel secondo tipo di resistenza, che trova le sue radici nella tradizione dell'illuminismo, la fede appare opposta alla ragione. «Che Dio esista come essere personale distinto da noi, che questo Dio abbia un figlio, che questo figlio si sia incarnato nella nostra storia, che ci sia una risurrezione della carne, no, non credeteci!». Per molti, infatti, queste affermazioni sembrano incredibili. Si scontrano completamente con l'osservazione e la ragione. Perché bisognerebbe spiegare il mistero della nostra esistenza con una realtà divina ancora più inesplicabile che non corrisponde, inoltre, ad alcuna osservazione? Questa resistenza alla fede in Dio è spesso nutrita dalla ragione scientifica, o, piuttosto, da una certa concezione della scienza che circoscrive il reale a ciò che è osservabile, a ciò che è oggetto di sperimentazione, di verifica o di dimostrazione.³ Le religioni, qui, sono considerate come produzioni culturali umane, che possono avere il loro valore e la loro ragion d'essere sociali, ma la loro pretesa di verità sul piano ontologico sembra davvero, per riprendere un'espressione di Freud, avere la struttura di una «illusione».

Un Dio non sopportabile

La resistenza, qui, è più esistenziale, legata spesso al comportamento storico della Chiesa. Essa rimanda, infatti, a esperienze religiose negative come a discorsi e ad atteggiamenti della Chiesa che hanno ferito e urtato al punto da rendere non desiderabile la fede cristiana. Molti, è vero, perfino nelle nostre famiglie, si sono allontanati dalla fede e dalla pratica cristiana per crescere in umanità, per sfuggire a un discorso, a delle norme e a una istituzione che non li facevano più vivere. Ciò che è insopportabile è un Dio giudice, che colpevolizza e minaccia le pene dell'inferno. È anche e ancora la pretesa di verità, il sospetto gettato sul piacere, l'alienazione della ragione sotto l'autorità della rivelazione, l'imposizione dogmatica, la tutela clericale, una storia religiosa appesantita da conquiste e da sangue, ecc. Così, per interi settori della nostra cultura nutrita alla scuola di Marx, di Freud o di Nietzsche, il cristianesimo appare, per molti aspetti, come una perversione,⁴ come un'alienazione di se stessi, come un crimine contro la vita. Questo profondo risentimento, una volta instaurato, attraversa le generazioni. È ancora possibile, in tali condizioni, scoprire al di là delle sue deformazioni un cristianesimo desiderabile? Ci sono nuove opportunità per la fede cristiana al di là di questo risentimento, non, beninteso, come ritorno a una fede di cui ci si è deliberatamente separati, ma come una reale scoperta? 

Un Dio non decifrabile

La quarta resistenza alla fede è più nuova delle prime tre ed è legata al complesso contesto pluralista contemporaneo, il quale, necessariamente, genera perplessità. La resistenza alla fede viene dal fatto che il suo messaggio, perso nella massa di proposte di senso, rimane oscuro. Come credere a questo messaggio - fra tanti altri - che si comprende difficilmente, che è interpretato in modi diversi, talvolta contraddittori, di cui non si vede la coerenza e le cui parole strane - redenzione, riscatto, incarnazione, Trinità, escatologia, carisma, magistero, ecc. - suscitano più perplessità che chiarimenti? La cultura mediatica di oggi, moltiplicando l'informazione, non facilita le cose. Ingombra spesso le rappresentazioni religiose di elementi disparati, dove tutto si mescola senza distinzione. Così, oggi le rappresentazioni religiose sono spesso parziali, caotiche, senza ordine e profondità; mancando della percezione di ciò che è essenziale, appaiono secondarie e accessorie. Questa difficoltà a capire produce almeno un duplice effetto. Prima di tutto, insinua il sentimento che, al di là delle loro differenze, d'altronde malamente percepite, tutte le religioni alla fine si equivalgono. Poi, data questa evanescenza, ognuno è portato a prendersi la propria autonomia e seguire la propria interpretazione. Perciò oggi si assiste a una soggettivizzazione, a una pluralizzazione come a una personalizzazione delle credenze, con la perdita del senso di appartenenza a una comunità o a una tradizione particolare. 

Un Dio non classificabile 

Questa resistenza è forse la più nuova. Riguarda la questione stessa di Dio, la sua pertinenza per la vita. Per molti, infatti, la questione di Dio non si pone o non si pone più. Non ha più un luogo, non ha più un punto di attracco. L'esperienza umana di oggi dimostra che è davvero possibile vivere una vita sensata, gioiosa, generosa e veramente piena senza che sia presente la questione di Dio. La vita nei suoi limiti propri, nella sua immanenza, non basta, in realtà, a se stessa, senza la necessità di richiamarsi a un'alterità trascendente? La prefazione di questo libro cominciava con questo tema: se l'umanità non può fare a meno di comunione e di fedeltà, non è necessario che esse siano di natura religiosa. Vale a dire che si può vivere in modo pienamente umano senza religione. Qui, è la questione stessa di Dio che si dissolve. Si può ancora parlare di Dio in un tale contesto, quando la questione di Dio tende a dissolversi nel «non-luogo»?

Le cinque resistenze alla fede che ho appena elencato sono presenti nella nostra cultura. Sono cariche di storia. Sono vive in molti nostri contemporanei, rendendoli perplessi e mantenendoli lontani dalla fede. Sono anche consegnate in eredità, in modo permanente, alle giovani generazioni che, necessariamente, le incontrano nel loro ambiente culturale. Queste resistenze, lo sottolineo, sono anche nostre. Si può perfino sperarlo. Perché, se vogliamo parlare di Dio ai nostri contemporanei in modo significante, bisogna che possiamo almeno capire le loro resistenze, e non soltanto capirle, ma anche provare ad attraversarle noi stessi. Al contrario, non sperimentare queste resistenze, negarle come se esse fossero vuote e inesistenti, come se fossero diaboliche, sarebbe uscire dalla possibilità di comunicare e adottare un linguaggio combattivo, identitario o di ripiegamento che i nostri contemporanei non potrebbero capire. Confessare la fede oggi in modo pertinente implica che noi stessi abbiamo attraversato, come i discepoli nel mattino di Pasqua, le resistenze a credere. Infatti, è nella natura della fede cristiana essere insistente e persistente attraverso le inevitabili resistenze. Queste considerazioni ci portano a rivolgere uno sguardo evangelico sulla situazione presente.

 

Uno sguardo evangelico su queste resistenze

 

«Dio non è lontano da ciascuno di noi» (At 17,27) 

Le cinque resistenze alla fede che ho menzionato, malgrado la loro gravità, non esprimono un rifiuto di Dio, ma piuttosto una distanza, talvolta spontanea, talvolta deliberatamente auspicata, nei confronti della proposta della fede che, necessariamente, in ragione dell'inaudito che essa annuncia, non è immediatamente evidente. Queste resistenze si dimostrano anche un passaggio obbligato per giungere a una fede matura, ponderata, adulta, purificata da eventuali elementi che non onorano né la grandezza di Dio né la dignità dell'uomo. Da questo punto di vista, le resistenze riguardo alla fede, anche se l'allontanano o sembrano rifiutarla, possono diventare un cammino di scoperta di Dio, una strada per avvicinarsi a lui. Per questo, nell'universo eterogeneo, multiforme, contrastato del mondo contemporaneo che resiste alla fede, che dubita, che cerca come a tastoni, possiamo dire oggi ancora, come già san Paolo nell'agorà ateniese: «In realtà, Dio non è lontano da ciascuno di noi» (At 17,27). È questa, infatti, una prima affermazione che possiamo sostenere nella fede: Dio non è mai lontano dall'uomo. È nel terreno stesso delle sue difficoltà a credere che Dio è presente e può lasciarsi riconoscere per strade che ci possono sorprendere. 

Homo, capax Dei 

Una seconda affermazione che possiamo ritenere nella fede è che l'uomo rimane «capace di Dio», anche nel terreno stesso delle resistenze che abbiamo esposto prima e che possono, di fatto, essere attraversate. Non siamo noi a creare questa «capacità di Dio»; essa è presente oggi come in passato nell'intimo degli esseri umani e al crocevia dei loro incontri. Questa fede nell'uomo «capace di Dio» autorizza un annuncio evangelico, intelligente beninteso, ma senza paura né timidezza. 

«Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete» (Mc 16,7) 

Se Dio non è lontano dall'uomo e se l'uomo è «capace di Dio», allora tutto il lavoro dell'evangelizzatore consiste nel raggiungere gli uomini là dove sono per accompagnarli sulla strada del riconoscimento di Dio già presente. Ricordiamoci del messaggio dell'angelo nel mattino di Pasqua: «Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete» (Mc 16,7). Questo annuncio angelico ci destabilizza costantemente in quanto evangelizzatori. Ci invita a un radicale rovesciamento di prospettiva. Non abbiamo Cristo con noi come un oggetto posseduto, conservato, padroneggiato che dovremmo trasmettere ad altri che non lo avrebbero. Cristo non è un oggetto posseduto che si può tenere «qui» per comunicarlo altrove. Per raggiungerlo, è necessario uscire da noi stessi, lasciare il nostro luogo e andare nel luogo dell'altro - la Galilea delle nazioni - dove ci precede. Infatti, là dove si arriva si è sempre preceduti dallo Spirito di Cristo. Non portiamo agli altri ciò che non hanno, ma li raggiungiamo sulle loro strade - la loro strada di Emmaus - per scoprire con loro, nel terreno stesso dei loro dubbi e delle loro resistenze, le tracce di Cristo risuscitato già presente. Tutta l'arte dell'evangelizzatore consiste nel favorire il riconoscimento del regno di Dio nelle persone e nelle diverse situazioni, anche là dove meno ci si aspettava. Comunque dobbiamo portarci verso l'altro non per conquistarlo alla nostra causa, non per portargli ciò che non ha, ma per riconoscere con lui, nella sua vita, la presenza del Risuscitato in un modo che ci può anche sorprendere. Così, come fu per Tommaso l'incredulo, è nel profondo stesso delle resistenze alla fede che può aprirsi un cammino di fede e che la fede può prendere il suo slancio. Il vangelo ci invita a raggiungere, oggi, gli uomini nelle loro difficoltà di credere come altrettanti cammini possibili per una rinnovata genesi della fede. 

«Io ritengo che non si debbano importunare quelli che dalle nazioni si convertono a Dio» (At 15,19) 

Il compito dell'evangelizzatore oggi è, quindi, capire e accompagnare le resistenze alla fede per toglierne gli ostacoli e facilitarne l'accesso. L'evangelizzatore non ha il potere di trasmettere la fede. Non può prendere il posto dell'altro, ma, almeno, può impegnarsi a stabilire le migliori condizioni per rendere la fede possibile, credibile, desiderabile. L'amore di Dio è dato gratuitamente a chiunque. Non si merita. Da questo punto di vista, non è difficile essere cristiano; è sufficiente aprirsi a un amore offerto. Ma diventare cristiani, arrivare a riconoscere questa grazia già data, può essere un cammino lungo e difficile. La missione dell'evangelizzatore, sull'esempio dell'apostolo Giacomo, consiste nell'accompagnare i suoi fratelli e le sue sorelle in umanità su questo difficile cammino rendendolo, oltre che possibile, agevole.

Riassumo. Sono stati menzionati cinque tipi di resistenza alla fede oggi. Tali resistenze non sono una disgrazia, non significano un allontanamento da Dio, ma costituiscono l'humus dove la fede può nascere, da dove la fede può prendere il suo slancio. Come nella lotta di Giacobbe con l'angelo, è nelle sue resistenze stesse alla fede che l'uomo contemporaneo rimane capace di Dio e Dio può lasciarsi comprendere. L'evangelizzatore non ha il potere di comunicare la fede, ma, almeno, può essere attento alle condizioni che la rendono possibile; può facilitarne l'accesso. Il suo ruolo è di raggiungere gli esseri umani là dove sono, nelle loro stesse resistenze, per scoprire insieme a loro la grazia dell'amore di Dio, che è dato gratuitamente a tutti.

 

Per una proposta della fede che la renda oggi possibile, comprensibile e desiderabile

 

In questo terzo punto vorrei proporre alcuni orientamenti per aiutare i nostri contemporanei ad attraversare le resistenze nei confronti della fede e scoprirla nuova e desiderabile. Questi orientamenti, li declinerò in cinque punti che aprono, ognuno, un lavoro di intelligenza della fede che la rendono possibile. Riguardano in successione il piacere, la libertà, la ragione, l'abitazione del tempo e l'amore. 

Il piacere come benedizione divina 

Viviamo oggi in una società che spesso viene definita edonista. La ricerca del piacere e della soddisfazione dei sensi (la vista, l'udito, il tatto, l'odorato, il gusto) gioca un ruolo essenziale nella ricerca della felicità e di una buona qualità della vita. Nella Chiesa, invece, il termine «edonismo» viene spesso usato con diffidenza e disprezzo. Esso indica la ricerca dei piaceri superficiali, passeggeri, perfino degradanti, che non sono consoni alla dignità dell'uomo. Per questo, nella cultura contemporanea il cristianesimo è percepito, per molti aspetti, triste e nemico del piacere.⁵ Per molti il cristianesimo, con la sua tradizione ascetica, con la sua insistenza sui nutrimenti spirituali e sulle gioie eterne contrapposte ai nutrimenti terreni e ai piaceri passeggeri, appare come un crimine contro la vita. E che dire del sospetto sul piacere sessuale! «Quasi duemila anni di repressione sessuale, di milioni di vite distrutte (nevrosi), è un prezzo troppo caro per una religione d'amore»⁶ dice un filosofo umanista, esprimendo così l'avversione di molti nei confronti del cristianesimo.

Il cristianesimo è davvero nemico del piacere? Non dovremmo rivisitarlo con intelligenza per scoprire quanto una fedeltà autentica alla tradizione cristiana apre alla cultura edonista degli spazi di riconoscimento della fede? La riflessione cristiana mi pare, al riguardo, molto timida e poco coraggiosa. Tuttavia, nella tradizione ebraico- cristiana non mancano elementi per pensare il piacere come una benedizione di Dio. Ricordiamoci che fin dal racconto della creazione Dio vide che ciò era buono e anche molto buono. Gli alberi del giardino sono belli da vedere e i loro frutti sono buoni da mangiare. Quanto alla fine a cui siamo destinati, essa è evocata, nel vangelo, con l'immagine di un banchetto di nozze, cioè con le immagini delle gioie dell'amore e della tavola. Jean-Claude Guillebaud⁷ sottolinea nei suoi scritti quanto il mistero dell'incarnazione riabiliti la gioia del corpo e conduca a una mistica della carne. Non esiste, al riguardo, piacere superficiale perché, per accedere alla gioia e alla felicità, i piaceri della superficie sono essenziali alla vita. I nostri contemporanei lo sanno e ce lo insegnano. La tradizione cristiana ha molte risorse per parlare di Dio in questa cultura. Ha forse anche risorse troppo poco conosciute. A titolo di esempio, prendiamo il libro del Qoelet. Il saggio Qoelet è piuttosto disincantato di fronte alla vita. Tutto è vanità. Per lui l'uomo soffre invano, anche nella sua vita religiosa, da cui non trae più profitto del peccatore o dell'uomo senza Dio. Qoelet non capisce Dio e i suoi giudizi, ma, disincantato, con realismo, sa gustare le gioie effimere della vita che sono per lui delle benedizioni di Dio. Cito: «Non c'è di meglio per l'uomo che mangiare e bere e godersi il frutto delle sue fatiche; mi sono accorto che anche questo viene dalle mani di Dio» (Qo 2,24). «Su, mangia con gioia il tuo pane e bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già gradito le tue opere [...]. Godi la vita con la donna che ami per tutti i giorni della tua fugace esistenza che Dio ti concede sotto il sole» (Qo 9,7-9). Così, per Qoelet, se la vita è insignificante, essa offre anche momenti di felicità di cui possiamo gioire. «Qoelet, che critica continuamente le illusioni "della vita", canta anche la gioia di vivere. Egli aggredisce la spiritualità ascetica che diffida del mondo e dei suoi piaceri. [...] In altre parole, l'arte di vivere consiste nel cogliere i piccoli momenti di piacere che Dio dona. Perché è lui che li dona e fa vivere».⁸ Qoelet, a ben guardare, assomiglia all'uomo contemporaneo, disincantato, critico, scettico, che le grandi ideologie non seducono più, ma può mostrarsi «capace di Dio», capace di riconoscere le sue benedizioni e ringraziarlo per i piaceri della vita che passa.

Ciò che in ogni caso importa, nell'evangelizzazione di oggi, è di non fare un processo ingiusto al piacere, ma di guardarlo sotto lo sguardo benevolo di Dio. Siamo destinati al piacere. Non per niente l'eucaristia assume la realtà del vino, che rallegra il cuore e il corpo dell'uomo, per farne il segno della presenza di Dio fra noi, il segno della nuova alleanza.

Certamente, però, se la ricerca del piacere è legittima, sappiamo anche che può essere tirannica e portarci, per stupidità o per malizia, a fare del male, agli altri come a noi stessi. Vuol dire che riconoscere la bontà del piacere e celebrare la gioia di vivere impegnano anche, nello stesso tempo, a fare opera educativa - educazione etica, educazione alla saggezza, alla ragione e alla temperanza - perché la ricerca del piacere sia responsabile e non dia spazio all'egoismo, alle ingiustizie, al predominio, alle turpitudini e alle violenze sotto tutte le forme. In breve, per il mondo di oggi, è necessaria un'intelligenza della fede e della vita cristiana che conferisca tutto il suo spazio al piacere, ma nella responsabilità nei confronti degli altri e di noi stessi. 

La libertà e il divieto che la permette 

Per molti dei nostri contemporanei l'affermazione di Dio pesa sull'uomo come una minaccia per la sua libertà. Se Dio esiste, io sono ancora libero? Se Dio esiste, io non sono costretto a vivere nella sottomissione? Ma allora, come canta una commedia musicale di oggi, «a cosa serve essere sulla terra se è per trascorrere la nostra vita in ginocchio?».⁹ Affinché l'uomo sia se stesso non è necessario che egli svuoti il cielo di Dio e sia infine libero? Per molti, oggi, Dio è un seccatore, Dio è insopportabile e indesiderabile perché pesa sulla nostra libertà destinandoci all'obbedienza. L'eteronomia di Dio rende difficile, se non impossibile, la nostra autonomia. Ciò che è riservato a Dio viene tolto a noi. Dio appare in tal modo sotto l'immagine del divieto che ci limita. Tanto vale quindi liberarci di Dio per giungere a essere se stessi. Non sarebbe questo, d'altronde, il frutto ultimo del cristianesimo nella nostra storia: riconoscere la morte di Dio perché l'uomo infine sia libero?

Si è qui di fronte a una questione cruciale che molti dei nostri contemporanei risolvono con la negazione di Dio in nome della grandezza dell'uomo.¹⁰ Ma la libertà dell'uomo è davvero incompatibile con l'affermazione di Dio? L'alterità di Dio è necessariamente un'ombra gettata sull'autonomia dell'umanità? La questione ci invita a rileggere il racconto della Genesi, le cui diverse interpretazioni hanno avuto un influsso enorme sulla nostra cultura, sulle nostre rappresentazioni fondamentali di Dio, talvolta non consce, come anche sulle pratiche ecclesiali. In questo racconto, tutto inizia con il dono di un giardino magnifico e con un'autorizzazione senza limiti^. «Puoi mangiare di tutti gli alberi del giardino». Poi, viene un divieto: «Ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire». Questo divieto non è un obbligo, lascia la possibilità della trasgressione, ma, ciò facendo, stimola la libertà e la rende responsabile della vita e della morte. L'essere umano sa ormai che può agire in modo da sovvertire la creazione e orientarsi verso la morte. Ma in che cosa consiste questo divieto? Ciò che è importante da capire qui, è che il divieto interviene non per limitare il consentito, ma, al contrario, per renderlo possibile. È come se Dio dicesse: «Vi dono la vita, ma per favore non uccidete». Il divieto «non uccidete» va di pari passo con il permesso di vivere; il divieto della violenza dona agli uni e agli altri la libertà di vivere in sicurezza. O ancora, è come se Dio dicesse: «Voi potete andare ovunque e imboccare tutte le strade, ma attenzione: camminate a destra non a sinistra». Perché? Perché c'è l'altro. Se si cammina a casaccio, ci saranno ingorghi e incidenti e così il permesso di andare e venire diventerà impossibile. Infatti, il divieto di camminare a sinistra non toglie il permesso di circolare; al contrario, lo rende possibile. Allo stesso modo, il divieto di Dio invece di limitare il permesso, lo fonda, lo garantisce, lo rende possibile. In realtà, ciò che è proibito, non è la libertà, ma l'arbitrio, cioè un modo di essere che consiste nel fare qualsiasi cosa, nella totale irresponsabilità nei confronti dell'altro come di se stessi.

Ma il serpente - il diabolico, il menzognero, colui che divide - viene a cambiare il significato del divieto. Getta il sospetto su Dio, facendo credere che con il divieto Dio ritira con una mano ciò che ha dato con l'altra mano, come se egli si riservasse delle cose che non vuole dare. Così, dove c'era un «ma» che responsabilizza, il serpente fa capire un «eccetto» che limita il dono. Il serpente, al riguardo, è la piccola voce interiore nel cuore dell'uomo, che gli fa pensare che Dio forse non è poi così buono come egli pensa. Potrebbe essere anche un rivale che si riserva gelosamente le cose che egli in realtà non vuole donare. Dio diventa così, nel discorso del serpente, un concorrente di cui bisogna diffidare; diffidenza che porta alla paura. E quando si ha paura, ci si arma e, quando ci si arma, si finisce sempre per usare le armi. Così, è a partire da una rappresentazione immaginaria e falsa di Dio che la violenza - il peccato - si è insinuata nell'umanità.

Oggi, con i nostri contemporanei, non dobbiamo reimpostare la questione di Dio? Egli è colui che limita l'uomo? È colui che conduce alla paura per far vivere l'uomo nella schiavitù o nella rivolta? O non è colui che dona, colui che concede, colui che autorizza, cioè, letteralmente, colui che rende «attore» e «autore» della propria esistenza, nella totale libertà e responsabilità? A questo proposito, dobbiamo ripensare profondamente le rappresentazioni di Dio 11 - sia in ambito ecclesiale che nello stesso ambito culturale - affinché noi stessi e i nostri contemporanei abbiamo la possibilità di avvicinarci a Dio, diventando sempre più noi stessi. Come dice san Paolo: «Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo "Abbà! Padre!"» (Rm 8,15). Noi perciò dobbiamo intraprendere con rigore un lavoro di ascolto delle aspirazioni contemporanee, di rilettura della tradizione come anche di vigilanza nelle nostre pratiche pastorali affinché Dio, come lo testimonia la tradizione ebraico-cristiana, possa essere riconosciuto un alleato - e non una limitazione e perfino un nemico - della libertà umana.

La rivelazione, una parola di uomini dove la chiamata di Dio si lascia riconoscere facendo riflettere e vivere 

Un'altra resistenza cruciale alla fede sta oggi nella difficoltà di comporre la ragione con la rivelazione. La rivelazione lascia la libertà di pensare? Per molti nostri contemporanei, il cristianesimo appare come un dogmatismo che cerca di imporsi dall'alto, a causa di una verità, infallibilmente ritenuta per rivelazione. Oppure il cristianesimo viene percepito come un oscurantismo che coarta la ragione, che la imbriglia invece di spingerla il più lontano possibile. Negli ambienti intellettuali, là dove, l'approccio scientifico è ancorato nella cultura, l'idea stessa di una rivelazione urta gli animi Perché essa sembra sempre condurre a un'obbedienza che è umiliazione e alienazione della ragione. Oggi, in un mondo scientifico, in che modo parlare di rivelazione? Come parlare di dogmi in maniera da rendere la fede in Dio non soltanto ragionevole e comprensibile all'interno delle razionalità contemporanee, ma anche buona e desiderabile per la vita?

Per avviare la riflessione è opportuno sottolineare per prima cosa che la vita, per ogni uomo, rimane un mistero. Che vi sia stato qualcosa piuttosto che nulla è un fatto che si prova e che, in sé, è inesplicabile. Le scienze possono esplorare il reale e spiegare la catena delle causalità, ma che il reale stesso esista, rimarrà sempre un motivo di stupore che ci interroga e ci interpella. E, di fronte al mistero dell'esistenza, l'uomo non può escludere, a priori, la possibilità di un'eventuale rivelazione. Ma come si pone il problema della rivelazione nella tradizione ebraico-cristiana?

Dobbiamo ammettere che l'idea di Dio è un fatto culturale. Da un punto di vista antropologico, l'idea di Dio è una creazione umana; è un concetto umano, forgiato dalla ragione umana nel suo interrogarsi sul mistero della vita. Ma su questo punto la tradizione ebraico-cristiana apporta un messaggio specifico: sono gli uomini che parlano di Dio e sono questi stessi uomini che, in piena intelligenza e libertà, riconoscono in queste parole umane un soffio divino, la parola stessa di Dio che prende corpo nella storia degli uomini e si rivolge a essi assumendo un nome che sfugge a ogni riduzione concettuale. In altre parole, nella tradizione ebraico-cristiana Dio viene riconosciuto come colui che parla agli uomini attraverso gli uomini che parlano di lui. «Ha parlato per mezzo dei profeti», recita il Credo. Da questo punto di vista, si è autorizzati a pensare che Dio, creando, dando la vita, si è ritirato nel silenzio per lasciare all'uomo la piena iniziativa. Ed è l'uomo stesso che, interrogandosi sulla sua esistenza, parla di Dio, togliendolo al suo silenzio. Dio, così, non entra nella storia umana per intrusione o per violenza. Se egli parla agli uomini, se può essere riconosciuto come colui che si rivolge all'uomo, è attraverso gli uomini che, in una misteriosa comunione di spirito con lui, gli offrono ospitalità nel loro linguaggio, nel campo stesso della loro ragione e della loro conversazione. In questo senso, si potrebbe dire che l'umanità mette al mondo la parola di Dio allo stesso modo in cui Maria è «madre di Dio»? Maria, infatti, figlia e figura dell'umanità, mette al mondo Dio non nel senso che gli dona l'esistenza, ma nel senso che gli apre un posto in lei permettendogli in questo modo di poter essere presente in mezzo a noi: Emmanuele, Dio con noi. In questa prospettiva, la rivelazione di Dio, cioè l'irruzione della sua parola nel linguaggio umano, non è un'umiliazione della ragione umana; essa esige l'iniziativa dell'uomo e si inscrive nel perfetto rispetto della sua autonomia, della sua intelligenza e della sua libertà.

Inoltre, la rivelazione di Dio che entra nella storia per la parola degli uomini stessi non si colloca sull'asse «domanda/risposta» (question/answer) come se la parola di Dio venisse a saturare l'interrogarsi umano con una verità definitiva, che si imporrebbe dall'alto. Questa parola si colloca piuttosto sull'asse «chiamata/risposta» (calllanswer). Chiamata che accade in seno alla storia, nell'ordine dell'avvenimento. Si inscrive nella storia di un popolo proponendogli un'alleanza da vivere. La fede, da questo punto di vista, non soffoca l'interrogarsi umano; essa non satura di risposte già pronte. La fede è piuttosto una risposta a una parola che chiama e che si può riconoscere, con un massimo di intelligenza e di libertà, come autentica perché sperimentata e, nello stesso tempo, come piena di senso, buona, giusta e salutare per la vita. Così, l'atto di fede può essere vissuto dal credente come un atto ragionevole sul piano intellettuale e, contemporaneamente, benefico sul piano della vita pratica. Esso non sottomette la ragione. Al contrario, obbliga a riflettere. Apre una rinnovata intelligenza della vita e nel medesimo tempo induce un'arte di vivere, un modo di essere, una sapienza che, forse, non elimina il mistero dell'esistenza ma permette di attraversarla con intelligenza e appagamento.

Questo modo di capire la rivelazione e di vivere la fede non dà adito né all'oscurantismo né al dogmatismo. L'intelligenza critica e la libertà dell'uomo, infatti, sono onorate da parte a parte, dall'inizio alla fine. Quanto ai dogmi - intendo con ciò le affermazioni essenziali della fede cristiana che nessuno è obbligato a credere - invece di chiudere la comunicazione parlano della comunicazione aprendola in modo incredibile. Ci tornerò nel capitolo sul Credo. 

L'arte di abitare il tempo

Come molti sociologi hanno dimostrato, l'individuo nella società ultramoderna attuale valorizza gli istanti successivi, senza un ritorno della memoria né un progetto a lungo termine «Le società moderne sono sempre meno società di memoria - dice Danielle Hervieu-Léger. - Esse sono, al contrario, governate in modo sempre più imperioso dall'imperativo dell'immediato. D'altronde, è per il fatto che sono riuscite a spezzare l'imposizione della memoria obbligata che esse sono diventate società di cambiamento, erigendo l'innovazione a regola di condotta».¹² Gli studi sociologici lo dimostrano; oggi è difficile, in particolare per i giovani, acquisire una profondità storica:

I giovani non sono sottoposti a un insegnamento della storia che permetterebbe loro di padroneggiare ciò che si chiama «profondità storica». Il problema è complesso, perché siamo di fronte a un fenomeno di fondo, che è quello dell'attuale mondo culturale, dove tutto si produce e si vive nell'istante. Ciò che i giovani vedono tramite la televisione, internet, i videogiochi, ecc., appartiene all'istantaneo, al momentaneo. Non sono più guidati a poter acquisire la profondità storica.¹³

Così, l'uomo della supermodernità si barcamena sull'onda del tempo.

Un'altra questione più radicale ancora è di fronte ai nostri contemporanei. E permesso sperare? La vita mantiene le sue promesse? Attraversiamo un'epoca, a questo riguardo, priva di escatologia, priva della speranza di una vittoria finale della vita sulla morte; l'orizzonte non è più quello della speranza, ma della morte collettiva. La crisi ecologica ha riproposto l'angoscia per una drammatica fine dei tempi. Pensiamo, ad esempio, al film 2012 che rappresenta la fine dei tempi come una de-creazione, come un nuovo diluvio. I mari inghiottono la terra e tutti i suoi abitanti. Il Cristo Re che domina la città di Rio de Janeiro e la basilica di San Pietro a Roma crollano, e questo crollo segna la fine di ogni speranza religiosa. Mentre nella tradizione ebraico-cristiana il termine «apocalisse» significa «rivelazione» dal fondo delle cose che autorizza la speranza perfino nelle situazioni umane più disperate, oggi è arrivato a indicare una «catastrofe finale». Non c'è nulla da sperare, dice Comte-Sponville: «Ciò che fa il valore umano, non è la fede, non è la speranza, è la quantità d'amore, di compassione e di giustizia di cui si è capaci».¹⁴ Da questo punto di vista, non è soltanto la fede cristiana a essere messa in discussione, ma semplicemente la fede, la fede nella vita. È dunque proibito sperare?

La forza del cristianesimo rivisitato potrebbe essere proprio il fatto di offrire ai nostri contemporanei un modello di abitazione del tempo che possa raggiungerli nel loro bisogno di intensità e di novità, come anche la loro difficoltà a dotarsi di una profondità storica, a credere e a sperare. Il cristianesimo, infatti, invita a vivere intensamente ogni momento presente articolando strettamente «promessa», «memoria» e «novità».

La promessa prima di tutto. Per i cristiani come per gli ebrei, una promessa di salvezza sovrasta la storia umana, fin dalla sua origine, in opposizione alla violenza che la segna. Un giorno, dice il racconto della Genesi, la discendenza della donna - cioè la storia umana - schiaccerà il male, rappresentato qui dalla figura del serpente. Questa promessa accompagna ogni momento della storia. E per noi cristiani, questa promessa originaria di vittoria sul male è già compiuta ora, in noi, con noi e per noi, in Gesù Cristo, Figlio dell'uomo e Figlio di Dio, nella speranza della sua manifestazione escatologica.

Poi, la memoria. Ricordiamo qui il comandamento così essenziale del sabato, nella tradizione biblica.¹⁵ Questo comandamento pone l'uomo nel dovere della memoria e lo stabilisce nella gratitudine per i benefici già ricevuti: la liberazione dal paese d'Egitto, l'ingresso nella terra promessa, il dono della vita stessa con tutti i suoi sapori. Fermarsi dal lavoro significa per l'uomo dimostrare che non è un indigente o una bestia da soma. Fermarsi dal lavoro vuol dire, per l'uomo, sottrarsi agli imperativi della produzione e manifestare la sua libertà nei confronti del lavoro. Il riposo del sabato si estende a tutta la famiglia e alla stessa natura, apre il tempo del ricordo dei benefici ricevuti, del godimento dei frutti del lavoro e della gratitudine per il tèmpo presente. Perché, infatti, in questa operazione, è il presente a essere alla fine ricevuto come un beneficio, come un «presente» nel senso di regalo. E questo presente, ricevuto come un beneficio, riunisce la comunità in uno spirito di gratuità e di reciproco riconoscimento. La celebrazione della domenica cristiana, in memoria di Cristo salvatore, morto e risuscitato, si inscrive nella tradizione del sabato, ma rinnovandola radicalmente. Perché se il sabato chiude la settimana, la domenica cristiana la apre per indicare la venuta di un tempo nuovo, di una ri-creazione. Da qui, il terzo termine dopo la «promessa» e la «memoria»: la «novità».

La novità. Nell'Apocalisse leggiamo: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap 21,5). Questa novità è, in primo luogo, quella di ogni momento presente, che può essere vissuto intensamente come un beneficio sempre nuovo. Ma è anche la novità di ciò che deve ancora venire. Perché per il cristianesimo la creazione non è dietro di noi, essa è ora e anche davanti a noi, ancora da venire. La creazione, infatti, non è un dono continuo, ma piuttosto un dono che ricomincia, che si supera incessantemente. Così, per la fede cristiana, la creazione è ordinata alla ri-creazione. Ogni momento è un momento di creazione unica che ci apre alla speranza di ciò che deve ancora venire e che ci può sorprendere. Perché, come dice san Paolo, l'intera creazione geme nei dolori del parto e ciò che deve ancora venire non è paragonabile a ciò che è già stato (cf. Rm 8,1825). Questa speranza, il cristiano la porta perfino nelle situazioni più drammatiche. Essa invita a resistere attraverso tutto, allo stesso modo dell'amore che sopporta tutto, spera tutto, crede tutto.¹⁶ La vita cristiana è, così, apertura radicale alla novità del dono di Dio capace di risuscitarci per una creazione nuova, come è stato capace di suscitarci all'alba della nostra prima creazione. Così, il cristiano è chiamato a fissare risolutamente il suo sguardo verso ciò che viene. Egli non lo può immaginare, ma può sperarlo e può già celebrarlo nell'intensità del tempo presente. Così, noi non siamo degli esseri viventi il cui orizzonte è la morte, ma degli esseri mortali il cui orizzonte è la vita. Così, nell'ora della nostra morte, saremo invitati ad ascoltare ancora una volta la promessa di salvezza che sovrasta la storia fin dalla sua origine, a manifestare la nostra riconoscenza agli altri e a Dio per i benefici ricevuti e ad aprirci, pieni di desiderio, alla radicale novità che Dio ancora ci riserva. Tale è, mi pare, l'arte di abitare il tempo che il cristianesimo può proporre ai nostri contemporanei. 

Pluralità benedetta: la tradizione della carità soprattutto

Una delle resistenze dei nostri contemporanei nei confronti della fede cristiana sta nella difficoltà di collocarla nell'insieme delle religioni e delle convinzioni. Che cosa le distingue? Che cosa le giustifica? Perché l'adesione a questa invece che all'altra? È proprio necessario scegliere, se sulle cose essenziali ci si può ritrovare su valori comuni? Quale importanza attribuire a una particolare appartenenza quando ci si può muovere personalmente e individualmente in una ricca diversità di convinzioni e di spiritualità, senza legarsi a una tradizione e a una comunità di fede particolari? Aderire alla fede cristiana non vuol dire alla fine privarsi di un'apertura ad altre tradizioni altrettanto legittime? La questione posta qui è quella del pluralismo della nostra cultura che si globalizza; un pluralismo ricco e variegato che seduce e, di conseguenza, rende più difficile, perfino inopportuna, l'adesione a una tradizione particolare.

Per affrontare la sfida del pluralismo delle religioni e delle convinzioni bisogna insistere, credo, sull'esigenza primaria del cristianesimo che è la tradizione della carità. Dio è amore e il suo amore genera e dona la vita. La prima missione dei cristiani - senza la quale sarebbero nulla se non cembali squillanti - è di amare senza calcolo nello spirito dell'inno alla carità della Prima lettera ai Corinzi (1Cor 13,1-13), permettendo così a Dio di generarli e di generare il mondo alla propria vita. Su questo terreno, beninteso, i cristiani non sono soli, non hanno privilegi da far valere, ma si uniscono alla moltitudine degli uomini e delle donne che vivono della vita di Dio, appartengono al suo Regno dal momento che sono animati dallo spirito delle beatitudini.

Da questo punto di vista, riguardo all'esigenza primaria della carità, la fede esplicita in Dio è secondaria. Ciò che viene per primo, infatti, poiché Dio è amore, è la carità. Essa è l'esercizio di una grazia primordiale che, in se stessa e attraverso se stessa, è sufficiente perché venga il regno di Dio, anche quando Dio non è riconosciuto. E questa generazione compiuta da Dio alla sua vita supera, beninteso, da tutte le parti, l'azione della Chiesa.

Però, se il riconoscimento esplicito di Dio non è necessario per la generazione alla sua vita, appare tuttavia come una grazia supplementare che si aggiunge ancora alla vita che Dio dona. Questa prospettiva si fonda su una teologia della grazia di Dio che, per definizione, è eccessiva. Che Dio, senza rendersi necessario, ci generi dandoci una vita da sviluppare, è una prima grazia. Che si lasci poi riconoscere, nella libertà, dall'uomo vivente come un Padre benevolo, è una seconda grazia. Che alla luce di Gesù Cristo si possa essere condotti a riconoscere che il dono della nostra prima creazione non si ripieghi su se stesso, ma ricominci e si superi in una nuova creazione che non avrà fine, è, ancora una grazia supplementare. Così, come dice san Giovanni, tutti abbiamo ricevuto «grazia su grazia» (Gv 1,16).

Essere cristiano, riconoscere esplicitamente la grazia data in Gesù Cristo, si rivela così come una grazia supplementare, ma che non è una condizione sine qua non, indispensabile, per beneficiare della salvezza gratuita ottenuta in Gesù Cristo. È nella logica di questa grazia supplementare, non necessaria, ma in quanto rivelatrice dell'amore di Dio, che la proposta della fede cristiana ha delle possibilità di essere ascoltata nel campo plurimo delle religioni e delle convinzioni di oggi che essa intende rispettare. Questa prospettiva permette di riconoscere che Dio genera e salva ovunque si vive la carità. La fede cristiana vi si trova, di fatto, radicalmente relativizzata. Relativizzare in questo modo la fede cristiana non vuol dire cadere nel relativismo dove tutto si equivale, ma collocarla al suo giusto posto - che non è tutto il posto - dove essa può essere capita, con pertinenza e sapore rinnovati, proprio in quanto rivelazione in Gesù Cristo della grazia di Dio, eccessiva per natura, che noi non possiamo misurare. A questo posto, spogliata di ogni volontà di potenza, di ogni immaginario di totalità, la fede cristiana non pesa, non obbliga, non si impone, ma si propone in uno spazio di libera ospitalità reciproca che Dio stesso ha aperto: «Ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20). 

 

NOTE 

¹ Questo testo è la conferenza tenuta a Genova nel giugno del 2008, all'incontro nazionale dei direttori degli uffici catechistici diocesani d'Italia. Cf. il rendiconto e gli interventi di questo incontro sul sito: https://www.elledici.org/catechesi/studi/studi. php?ID=17269.

² A. COMTE-SPONVILLE, L'esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, Paris 2006, 81; trad. it. Lo spirito dell'ateismo. Introduzione a una spiritualità senza Dio, Ponte alle Grazie, Milano 2007.

³ Cf., per esempio, R. DAWKINS, Pour en finir avec Dieu, Robert Laffont, Paris 2008.

⁴ Cf. M. BELLET, Le Dieu pervers, Desclée de Brouwer, Paris 1979.

⁵ Per esempio, la formula pubblicitaria: «È così buono che è quasi un peccato!» per presentare un prodotto è il sintomo di una società che percepisce il cristianesimo come un ascetismo sospettoso verso il piacere.

⁶ J. SOJCHER, «Il n'y a pas plus de dieu que de sirènes», in Où va Dieu? Revue de l'Université de Bruxelles, Éd. Complexe, Bruxelles 1999, 100.

J.-C. GUILLEBAUD, La tyrannie du plaisir (Points 668), Seuil, Paris 1998.

⁸J. VERMEYLEN, «La sagesse de la Bible», in Revue théologique de Louvain 35(2004), 461-462.

⁹ Dalla canzone Des rois du monde, dallo spettacolo Roméo et Juliette. De la haine à l'amour, musica e testo di Gérard Presgurvic, 2001.

¹⁰ Cf., per esempio, L. FERRY, L'homme Dieu, ou le sens de la vie, Grasset, Paris 1996.

¹¹ Cf. FRÈRE EMMANUEL DE TAIZE, Un amour méconnu. Au-delà des représentations spontanées de Dieu, Bayard, Paris 2008.

¹² D. HERVIEU-LÉGER, Le pèlerin et le converti, Flammarion, Paris 1999, 67.

¹³ A. VAN HAECHT, «Le scolaire, on n'en veut plus...», in Le Soir, 2 settembre 2008,

14 COMTE-SPONVILLE, L'esprit de l'atheisme.

¹⁵ Es 20,8-11; Dt 5,12-15.

15 1Cor 13.