«Il corpo dignitosamente trattato

alla luce delle Sacre Scritture»

Clara Di Mezza

Sei tu che hai formato i miei reni e mi hai tessuto nel grembo di mia madre.
Io ti rendo grazie.
Hai fatto di me una meraviglia stupenda.
Meravigliose sono le tue opere,
Le riconosce pienamente l’anima mia.
Non ti erano nascoste le mie ossa.
Quando venivo formato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra…
Salmo 138,13-15

1. Il superamento del dualismo anima/corpo

È interessante notare come attualmente abbia assunto notevole importanza la riflessione sul corpo oltre a quella sul valore della persona umana, con i suoi diritti e la sua dignità. Però, spesso ci si trova dinanzi a modalità di concepire la vita umana, il corpo e la persona, profondamente contrastanti e incoerenti. Ad esempio, pensiamo alla grande attenzione che la società odierna riserva alla cura del corpo, alla salute, alla bellezza, e, al contrario, alle continue immagini di corpo mercificato, maltrattato, violato e abusato che quotidianamente passano sotto i nostri occhi. A fronte della complessità e della difficoltà di vivere e interpretare oggi in maniera corretta la dimensione corporea, gli insegnanti e tutti coloro che svolgono un ruolo primario nell’educazione e nella formazione dei giovani, hanno il dovere di interrogarsi circa il giusto modo di parlar loro di corpo e corporeità. Nel cercare una risposta a tale interrogativo, occorre prima di tutto chiarire la distinzione – seppur sottile – tra corpo e corporeità, e per farlo è utile farsi aiutare dalla filosofia fenomenologica (con autori quali Edmund Husserl, Max Scheler, Gabriel Marcel, etc.), che ha evidenziato tale diversità di significato:
– il termine corpo indica lo stato dell’uomo già costituito, parte della persona, componente corporea distinta da quella spirituale;
– corporeità evoca l’intera soggettività umana sotto l’aspetto della condizione corporea, costitutiva dell’Io personale; è l’essere umano che si manifesta, si esprime e si realizza corporalmente.
All’interno della riflessione teologica, contro ogni forma di dualismo, si è affermata la convinzione dell’unità della persona. Anche il Magistero cattolico, relativo soprattutto ai temi della morale sessuale e della vita fisica, fa ricorso alla formula: «homo, corpore et anima unus» (GS, 14). Quindi, dopo un lungo periodo storico in cui il corpo è stato considerato in situazione di inferiorità nei confronti dello spirito, si è fatta avanti un’azione di recupero e di interesse nei confronti del corpo e della corporeità. In pratica, l’antropologia cristiana si pone come perno sul quale incentrare la discussione sulla persona umana e sulla sua modalità di relazione nei confronti del mondo e di Dio. A tal proposito, nel documento conciliare Gaudium et Spes leggiamo:
Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la sua stessa condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso lui toccano il loro vertice e prendono voce per lodare la libertà del Creatore […]. Allora non è lecito all’uomo disprezzare la vita corporale; egli anzi è tenuto a considerare buono e degno di onore il proprio corpo, appunto perché creato da Dio e destinato alla risurrezione nell’ultimo giorno. E tuttavia […] l’uomo sperimenta le ribellioni del corpo. Perciò è la dignità stessa dell’uomo che postula che egli glorifichi Dio nel proprio corpo (1Cor 6,13-20), (GS,14)

La vita umana non è riducibile alla sola dimensione fisico-biologica
Numerosi e significativi sono i documenti del Magistero nei quali si ritiene cosa buona e importante il corpo nel vissuto esperienziale della persona umana, però sia in campo etico che bioetico è necessario superare una riduzione biologista della vita, non per negarla, bensì per assumerla. La vita umana non è riducibile alla sola dimensione fisico-biologica. Essa è primariamente esperienza che suscita, al di là del linguaggio puramente scientifico, la domanda di senso della vita. In un mondo dove tutto fosse ridotto a pura realtà materiale, la cui spiegazione e descrizione fosse semplicemente tecno-scientifica, l’uomo perderebbe la capacità di stupirsi, di meravigliarsi, di essere grato, di realizzarsi nella libertà.

Il corpo, non uno strumento della persona per esprimere se stessa
Neppure si può ridurre la vita fisica a quella biologico-animale, altrimenti si cadrebbe nel consumo indiscriminato del piacere e nel dominio della vita vegetativo-sensitiva. Molte argomentazioni bioetiche ed etiche, pur appellandosi alla sacralità della vita, non si staccano da una visione riduttivamente biologica; ma la considerazione fisico-biologica del corpo e della persona umana non dice tutto della vita, non è esaustiva. Il punto di partenza ineludibile per una teoria etica sono le esperienze morali concrete, nelle quali la coscienza è interpellata e si autodetermina. È nelle forme originarie della vita e di un corpo che nasce, soffre e muore, che l’uomo riconosce il senso ultimo della sua vita. Il corpo non deve, quindi, essere considerato quale semplice strumento di cui la persona si serve per esprimere se stessa, poiché si ricadrebbe in uno schema dualista di contrapposizione tra il corpo e lo spirito. Anche l’affermazione di un grande studioso quale il fenomenologo Merleau-Ponty secondo cui «l’uomo è il suo corpo», va sempre letta e interpretata sottolineando la non esclusività della dimensione corporea dell’essere persona. Infatti, la libertà della persona umana vede nel corpo il riflesso della sua stessa dignità. Per cui l’ambito dell’esercizio della libertà nei confronti del corpo non può essere completamente libero, come se si trattasse di un oggetto.
Nel caso del corpo, in ragione della sua relazione speciale con l’essere personale, ci si dovrà chiedere se le modalità della sua manipolazione siano conformi con il criterio della dignità della persona stessa. Ed è qui che allora si innestano i grandi dibattiti ed interrogativi della bioetica.
Tornando per un attimo alla complementarietà delle due dimensioni corporeo-spirituale, è interessante notare come l’analogia con la simbolica sacramentale sveli alcuni aspetti del rapporto tra corpo e persona. Infatti, la teologia sacramentaria ci mostra come il segno visibile sia efficacemente significativo della Grazia (e tuttavia questa sia invisibile); similmente il corpo è da una parte mediazione necessaria della persona (anche se la più immediata), dall’altra, proprio perché mediazione, non ne manifesta immediatamente e in forma pienamente svelata la realtà. In ogni caso, dunque, esiste una tensione tra corpo e persona, nel senso che il corpo tendenzialmente cerca di esprimere sempre più a fondo la persona e questa cerca la strada della propria realizzazione attraverso il suo esserci nel corpo.
Alla luce di quanto detto, è possibile cogliere la legittimità di quegli interventi sul corpo umano finalizzati alla promozione della dignità della persona. In termini teologici, questo va inteso nel senso che, proprio per meglio rispondere alla volontà creatrice di Dio, l’uomo interviene sulla propria natura biologica, sul proprio corpo, cercando di modellarlo per rispondere al progetto divino della creazione, concretamente ricercato e attuato all’interno della storia.

2. Il contributo delle Sacre Scritture

Cultura ebraica e giudaismo ellenistico
Dinanzi ai grandi interrogativi circa il mistero della persona umana, costituita da anima e corpo, il cristiano si affida alla riflessione biblica. Certamente la Bibbia non può dare al credente una risposta concisa o risolutrice di ogni questione posta. Se partiamo dalla lettura dei testi veterotestamentari, notiamo che l’ebraismo non possiede un termine specifico per indicare il corpo umano, a meno che si tratti di un cadavere. La nozione che si avvicina di più è quella di basàr. Il corpo nella cultura ebraica non è concepito quale realtà unitaria, bensì come un insieme di organi e parti che sono lo strumento delle diverse attività psico-fisiche (ad esempio al cuore erano attribuite le funzioni della memoria, dell’intelligenza o addirittura le operazioni di queste due facoltà). È solo negli scritti del giudaismo ellenistico che si può trovare la contrapposizione e la separazione fra corpo e anima (Sap 8,19ss.; 9,15) con il superamento di una visione monista dell’uomo.

Nell’At: nèfesh, bàsar e ruah
Nell’AT sono utilizzati tre termini per indicare della stessa creatura umana tre dimensioni distinte, ma inseparabili: 1. vitale-esistenziale (nèfesh), 2. carnale (basàr), 3. spirituale (ruah).
Nèfesh, indica l’essere umano nella sua realtà storica totale di vivente, ricevente da Dio il dono della vita e in se stesso dinamicamente indirizzato alla piena realizzazione di sé (pur non avendo le risorse sufficienti e quindi anelandole da Dio “amante della vita”).
Basàr (carne-corpo, ciò con cui l’uomo vive la sua vita), è il vocabolo normalmente utilizzato per designare la persona umana sotto l’aspetto della sua corporeità. Questa dimensione mette in evidenza l’aspetto di fragilità, caducità, mortalità dell’uomo, la sua solidarietà con gli altri esseri viventi e con l’intero cosmo, la sua diversità da Dio.
Infine, Ruah (vento, respiro, spirito, soffio); il termine indica la spiritualità nella manifestazione della vita umana, per cui l’uomo ha qualcosa di speciale, qualcosa che lo collega direttamente a Dio e che non è soggetto a morte.

Nozione neotestamentaria
La nozione neotestamentaria di corpo (soma), invece, è assai complessa ed ha attinenze con la cristologia e con l’ecclesiologia. Genericamente si può dire che soma designi la concretezza singolare della persona, non in quanto isolabile e ontologicamente qualificabile, ma in quanto connotante il suo essere umano. Non si tratta di una visione dell’uomo in sé e per sé nella sua generica individualità, ma di un approccio alla globale personalità di un individuo senza alcuna distinzione fra dimensione materiale e dimensione spirituale. Corpo è un termine personale che, lungi dal porsi in opposizione all’anima, descrive l’integrità del soggetto umano e dei suoi comportamenti. Molto più semplicemente, il corpo designa l’uomo nella sua empiria, nella sua concretezza, nel suo rendersi visibile e manifesto. Nella misura in cui questo apparire equivale alla possibilità di creare un rapporto con il mondo esterno, ecco che la corporeità non è più una realtà neutra, ma si percepisce come esperienza (es. il corpo per S. Paolo indica non tanto un modo con cui si dispone di sé cercando di superare i propri limiti, quanto piuttosto uno strumento di inserimento nella concreta realtà sociale, culturale e religiosa dell’umanità).

Termine greco
Il vocabolo greco soma designa la solidarietà con un’esistenza dominata dalla morte e dal peccato e che può indurre a vivere secondo la carne. In questa linea la solidarietà mediata dal corpo è qualificata religiosamente e dice l’incapacità dell’uomo a vivere in Dio. Nella misura, però, in cui l’uomo è sottratto dalla Grazia a questa condizione e riportato a vivere per Cristo, anche la corporeità è posta sotto il Signore e resa luogo dell’azione salvifica dello Spirito. Il corpo rimanda così ad una antropologia strutturata, non nella linea di una ontologia esistenziale quanto, piuttosto, in quella di una ontologia relazionale. Per S. Paolo l’uomo non è comprensibile solo alla luce della sua interiorità, ma è necessario uno sguardo alla sua concretezza storica e cosmologica: l’uomo, con la sua corporeità, è inserito nel mondo. Innanzitutto la corporeità della persona è la prima e permanente rivelazione del suo essere al mondo. Infatti, la corporeità rivela la creaturalità dell’io con i limiti dell’essere. La corporeità creaturale è il fondamento biologico della unicità e originalità della persona. In secondo luogo, la corporeità rivela a livello di sensorialità come l’individuo organizza in modalità proprie il suo agire e reagire di fronte al mondo che lo circonda.

La storia della persona rivelata dalla dimensione corporea
In terzo luogo, la dimensione corporea della persona rivela la sua storia. Quando la persona vive la sua storia biologica in prospettiva di fede, il corpo diviene il luogo dove vengono accolti e si rendono visibili gli interventi della grazia divina che costituiscono la storia della salvezza personale. Il dinamismo della storia salvifica immerge la nostra corporeità nella luce del Corpo di Cristo, il quale si è fatto uomo, è morto e risorto, e verrà di nuovo nella gloria. L’uomo vive e realizza se stesso solo nella concretezza del suo rapporto con il mondo. Gesù visse nel mondo, in mezzo ai poveri, ai peccatori, ai malati. Nutrire il corpo, curarlo, era per Cristo una priorità. Per i cristiani è questo, perciò, il modello da imitare. Sull’esempio di Gesù Cristo il cristiano è chiamato a proteggere e a curare il corpo, in special modo se debole e malato. Il corpo è dono di Dio!
La fede cristiana domanda di rileggere la vita dell’uomo alla luce della relazione con Dio compresa in Cristo Gesù, il Logos fatto carne, al quale siamo chiamati ad essere conformi (Rm 8,29) e nel quale siamo stati creati (em>Col 1,15-20). Le parole di Paolo non possono non toccare in profondità l’animo del cristiano chiamato ad essere luce e sale della terra, e a lodare e ringraziare il Signore per il dono straordinario della vita tramite azioni d’amore, compiute per mezzo di un corpo che deve essere riflesso dello Spirito Santo che tutto compie e opera in noi: «Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo, che è in voi? […] Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!» (1Cor 6,19-20).

Bibliografia

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(Bioetica News Torino, Giugno 2017)