I giovani e la fede
Un nuovo modo di credere
Alessandro Castegnaro *
Che cosa stia avvenendo nelle spiritualità giovanili è sempre molto difficile dire, perché le opinioni in merito sono diverse, le ricerche sono poche e sempre meno attendibili e le cose cambiano da un giorno all'altro. Qui proverò a sviluppare tre aspetti: i mutamenti della "domanda di salvezza"; le condizioni preliminari con cui i giovani si pongono oggi la questione del credere; le nuove forme del credere.
1. La nuova domanda di salvezza
In passato quella che potremmo chiamare domanda di salvezza aveva due caratteristiche essenziali: era proiettata sull'aldilà ed era, soprattutto, una domanda di orientamento morale. Sinteticamente: ditemi come mi devo comportare oggi per avere domani la salvezza. Pastoralmente parlando per la chiesa la questione era di orientare i fedeli a fini di salvezza eterna. Così essa pensava il suo compito. Era la cura animarum.
Ancor oggi alla domanda su che cosa significhi crescere spiritualmente più della metà degli anziani indicano atteggiamenti di tipo morale: distinguere il bene dal male, seguire gli insegnamenti di Dio, essere una persona buona, ecc. Alla stessa domanda i giovani rispondono, invece, in modo affatto diverso. Ribattono, cioè, con atteggiamenti incentrati sul sé e sul senso: cercare il sé profondo, il vero senso della vita, realizzare uno stato di pace e armonia interiore, ecc. La domanda spirituale non è più, dunque, primariamente di orientamento etico, ma esprime il bisogno di trovare se stessi, di pacificazione e di senso. È una domanda individuale, molto soggettiva, di costruzione di sé e di realizzazione personale nella quale si vede chiaramente l'importanza assunta dal processo di individuazione.
Osservo, inoltre e solo di sfuggita, che pochissimi ragionano oggi nella logica dei due tempi. L'aldilà è stato ampiamente sdrammatizzato. Per gli stessi giovani cattolici la salvezza è (anche) qui e oggi o non è. La vita attuale non è più "prova" e "attesa". Non viviamo più in hac lacrimarum valle. La vita "dopo", se mai ci sarà, è già iniziata. Ed è in questa vita che io devo cercare di vivere bene. Così si pensa.
2. Atteggiamenti preliminari verso il credere
Detto questo richiamerò due atteggiamenti di fondo con cui ci si pone oggi di fronte alla questione del credere: riflessività e priorità assegnata al senso del credere.
Il credere oggi ha innanzitutto assunto un carattere meno semplice e più riflessivo. Tre giovani su tre pensano che una volta fosse più facile credere. Siamo cioè entrati in un contesto socio-religioso in cui ben poco può essere dato per scontato e alla grande maggioranza delle persone, è «diventato impossibile credere in modo totalmente ingenuo» [1], nel senso di immediato e non riflessivo.
Ciò avviene perché sia la prospettiva aperta al trascendente che quella chiusa sanno perfettamente, ciascuna dal proprio punto di vista, di costituire solo una delle opzioni possibili e questo fatto le rende entrambe più fragili. Una rielaborazione riflessiva si rende necessaria per renderle più stabili.
Ciò in alcuni (pochi) produce il desiderio di risolvere una volta per tutte la questione aderendo a gruppi che richiedono un'appartenenza totalizzante. Nei più induce un rifiuto dello spirito di certezza. I gruppi settarizzati attraggono alcuni, ma suscitano derisione nella maggior parte dei giovani, che rifuggono dalle loro iniziative di reclutamento e dalle loro pretese veritative. Non è il caso di farsi troppo abbagliare dalle presenze giovanili presso certi movimenti religiosi. Questi ultimi avranno problemi ancora maggiori nella trasmissione della fede, dal momento in cui l'adesione ad essi è in forma radicale il prodotto di una scelta individuale. Per quali ragioni tale scelta dovrebbe trasmettersi da una generazione all'altra? Le rinascite avvengono, non si trasmettono.
La maggioranza dei giovani attuali, in ogni caso, non comprende la pretesa delle istituzioni religiose di possedere la verità. La "verità" oggi può essere proposta solamente in termini non perentori. «Non dire io ho la verità, ma spero di essere nella verità» [2].
Il secondo aspetto da richiamare – e il più importante qui – è che la domanda sul credere riguarda più il senso che il contenuto del credere. Dice un giovane: «Che Gesù sia il figlio di Dio o il figlio di un contadino, per me è la stessa cosa, l'essenziale è quel che mi dà».
Rispetto a tempi relativamente recenti il credere, inteso come riconoscimento anche intellettuale di una verità dogmatica (la fides quae creditur) fa passi indietro. La domanda sulla verità diventa una domanda seconda. La prima domanda riguarda il senso: ha un senso per me? che senso potrebbe avere? I giovani di oggi chiedono di capire preliminarmente che senso potrebbe avere per loro credere, quali conseguenze potrebbe determinare nella loro vita, in termini sia di benefici da ricevere che di condotte spirituali da assumere. È questo che hanno bisogno di chiarire prima di passare eventualmente ad altre domande.
Ciò che ci si attende da un'esperienza spirituale non è una verità, ma una realizzazione. Per i giovani di oggi «fa fede ciò che fa senso, fa senso ciò che fa vivere» [3]. Conta non ciò che io ho scoperto essere vero, ma ciò che ho provato farmi bene. Le esperienze vitali attraggono assai più dei catechismi.
Non è una questione di conoscenza teoriche cui aderire mentalmente; è una questione di collocazione all'interno della propria vita di una possibile esperienza di fede. «A che serve la religione?»: questa è la domanda a cui oggi molti giovani non sanno bene cosa rispondere.
3. Ateismo e indifferenza
Due categorie con cui viene letta di preferenza la vita spirituale dei giovani sono quelle di indifferenza e di ateismo o incredulità. Si tratta di concetti che ovviamente hanno un senso, ma la cui capacità interpretativa è oggi più limitata di un tempo.
L'ateismo in passato era una convinzione strutturata, non una semplice risposta a un questionario. Oggi un'autodefinizione di ateismo espressa da un giovane indica qualcosa di assai meno strutturato e stabile di quello che si sarebbe trovato un tempo. La definizione di sé hic et nunc, infatti, è più mobile, legata al momento, alla fase, e noi ci possiamo fare meno affidamento. Non sappiamo se siamo in presenza di una fondamentale condizione di chiusura o, invece, di apertura. Ed è questo che ci interessa sapere.
L'indifferenza, d'altra parte, è assai più un fenomeno di superfice che di profondità. Tra gli stessi giovani si nota un contrasto tra l'immagine degli altri, ritenuta più chiusa rispetto al trascendente e l'immagine di sé, in genere più aperta. L'indifferenza è ciò che appare perché non abbiamo spesso occasioni di parlare con i giovani. Ed è ciò che ci sembra di vedere dal momento in cui essi vivono quello stato di «religione in standby» di cui dirò subito.
Più in generale, si tende oggi a dare un eccessivo rilievo alle posizioni estreme del campo religioso: le adesioni alle proposte integraliste, da un lato, la crescita dell'ateismo, dall'altro. E ciò non permette di cogliere la tendenza di gran lunga più rilevante: il dilagare delle posizioni intermedie. È come se davanti ai nostri occhi ci fossero due alberi troppo vicini a noi – quello del fondamentalismo e quello dell'ateismo – che ci impediscono di vedere la foresta, quello spazio ampio e variegato dove prevalgono posizioni più sfumate e si affacciano nuove sensibilità spirituali.
4. Religione in standby
È utile leggere i giovani in quanto hanno di specifico e in quanto anticipano trasformazioni della religiosità che riguardano anche gli adulti.
Lo specifico è costituito da quella che possiamo chiamare fase della religione in standby. Essa è un derivato di quello stato di moratoria psicosociale [4] in cui vivono i giovani. La società attuale permette e si attende che essi esplorino stili di vita e ruoli diversi, facciano le loro esperienze con ampi margini di libertà, senza avvalersi di punti di riferimento precisi e stabili. Le fasi evolutive sono di conseguenza cambiate anche per quanto riguarda lo sviluppo spirituale: non è più compito precipuo della giovinezza rispondere alle domande di tipo religioso lasciate aperte dall'infanzia.
Come sappiamo, in Italia la socializzazione religiosa cattolica riveste ancora un carattere semi-generalizzato, coinvolge cioè la grande maggioranza dei ragazzi, senza cadute evidenti, al più con una leggera flessione. Essa prosegue fino all'inizio dell'adolescenza consegnando al suo termine due esiti.
Il primo è quell'imprinting cattolico che permette di definire se stessi come «cattolici in via di prima approssimazione» (su face-book...), di non rompere del tutto con la religione di origine, di mantenere un qualche tipo di accesso a relazioni, servizi e pratiche religiose, in forme prevalentemente saltuarie, nella forma cioè di un cattolicesimo occasionale.
Il secondo esito è il ritrovarsi con un problema aperto, la ridefinizione di sé in termini religiosi più sostanziali nelle successive fasi della vita. «Per la cresima ero contento solo perché finalmente potevo comprarmi un iPod, ma di che cosa significasse fede cristiana non capivo niente», dice un giovane. Tutti, ricevuta la cresima, avvertono che c'è un modo da bambini di credere, in cui non si possono più riconoscere, e che c'è un modo diverso e più maturo; sanno che le forme in cui finora hanno pensato il credere hanno bisogno di essere ripensate. Come, non saprebbero dire e nell'immediato non sono nemmeno interessati a farlo, prevalendo nei più la voglia e il bisogno di pensare ad altro. «Ho altri problemi io...», dicono.
La definizione di sé in rapporto alla dimensione spirituale, più che essere il prodotto di una scelta in senso forte, presa una volta per tutte, assumerà di fatto i contorni di un lungo processo, che attraverserà fasi diverse, ora di sospensione, ora di ripresa. Nella consapevolezza che se l'identità cattolica può, non "deve", essere ancora presa come ricevuta, le proprie convinzioni religiose, la fede, non potranno che essere basate su una scoperta interiore, se ci sarà. La definizione di sé sul piano religioso assume cioè un carattere processuale, subisce le più strambe evoluzioni e i più diversi approdi in rapporto alle esperienze vissute. Per molti assumerà i contorni di un'attesa, di una blanda attesa.
In tal modo, le domande di tipo religioso vengono rinviate a età successive della vita, quando nuove impellenze evolutive – la nascita del primo figlio, la morte di un genitore, soprattutto – le riproporranno. Con ciò la questione religiosa non viene rimossa o negata, ma posta in standby, relegata cioè in una distinta sezione della mente dove rimane sotto vuoto, riattivabile in ogni momento. È questo uno dei motivi per cui i giovani danno spesso l'idea di essere poco interessati alle questioni religiose. Molto nell'idea di indifferenza deriva da qui.
Prova ne sia che la propria identità, per tutta una fase della vita, può essere definita senza ricorrere all'ambito religioso. Gli stessi giovani che frequentano un gruppo religioso si dimenticano diquesto aspetto quando si descrivono. Non è che la religione non occupi alcun posto nella loro vita. Ma occupa un posto defilato. La giovinezza ha altri nodi da sciogliere.
C'è da aggiungere una considerazione. La religione in standby è coerente con la fase di moratoria in cui vivono, ma non dovremmo trascurare il fatto che essa prende piede anche perché i giovani non ricevono stimoli per loro interessanti con cui interagire e perché le vie tradizionali da utilizzare nel percorso di chiarificazione non appaiono loro credibili. In sostanza, non sanno da che parte cominciare. Immagino che nella loro testa qualche volta vi siano pensieri come quelli che provo a scrivere qui di seguito: «Va beh, ho questo problema aperto. E pazienza. Ma da chi mai vengo sollecitato, in fondo, a ripensare il punto cui sono giunto nel mio percorso di vita spirituale? Forse che qualcuno è venuto a cercarmi quando ho cessato di frequentare il gruppo, l'oratorio, l'associazione, l'ora di religione? E da chi dovrei andare? A cosa servirebbe tornare a bussare alle porte della chiesa? Per sentire discorsi che già non mi hanno convinto o che comunque non mi sono sembrati in grado di risolvere le mie domande e, soprattutto, di aiutarmi a vivere?».
5. Le forme del credere
Quello che i giovani ci comunicano riguarda, infine, un mutamento di fondo nelle forme del credere contemporaneo. Tratti fondamentali di questo non sono incredulità e chiusura pregiudiziale. Oggi la secolarizzazione viene pensata piuttosto in termini di personalizzazione, riflessività e indeterminatezza del credere, oltre che di autonomizzazione dalle istituzioni religiose (deistituzionalizzazione). Se chiediamo ai giovani di esprimersi, in genere non rispondono negando di credere, semmai il contrario. Molti di loro riassumono, però, la propria posizione dichiarando di «non avere certezze», né in un senso, né nell'altro. Non sono sicuri di poter credere, ma nemmeno di non poter credere. Altri giovani sembrano orientati verso il credere, o di avere deciso di credere, ma ciò non annulla del tutto la sensazione di avere poche certezze.
Le affermazioni con cui descrivono il proprio credere religioso perdono il carattere di perentorietà e di assolutezza e assumono forme esitanti e indefinite. Le questioni ultime vengono comunicate in modo ipotetico e dubitativo. Si dice di credere in un Dio «che forse c'è», che «spero ci sia»; si può avere fede in un Dio, «che può esserci o no»; si prega un Dio che «forse mi ascolta», che «spero mi ascolti», di cui «non si può dire a priori se esiste o non esiste». Molti parlano di Dio in modo indiretto e allusivo: "qualcosa", una realtà superiore, un mondo altro, una forza, un'energia, il divino...
Se si vogliono ricostruire i modi di credere oggi bisogna considerare le forme linguistiche. Queste non sono né assertive, né negazioniste; piuttosto sono condizionali, possibiliste, probabiliste, ipotetiche, indeterminate, esplorative, mobili, provvisorie, personali, desiderative, assai spesso desiderative in realtà.
Tanti giovani farebbero propria una preghiera come questa: «Signore, se ci siete / fate che la mia anima, se ce l'ho / vada in paradiso, se c'è» [5]. E, senza dubbio, alla grande maggioranza di loro capita di pregare dicendo: «Signore, se ci sei, aiutami, se puoi», la forma più universale di preghiera oggi, penso.
Sono modi di dire tipici di chi sta sulla soglia, con un piede dentro e uno fuori, incerto sulla direzione da prendere. Indeterminate nei loro contenuti, le forme linguistiche con cui si allude al credere sono concepite in modi tali da essere compatibili con soluzioni diverse. Sono modi di abitare il linguaggio "lasciando le porte aperte". Come dice un giovane: «Io sono non credente, ma una cosa l'ho capita, a Dio bisogna lasciare la porta socchiusa». Si tratta di forme del credere particolari, quelle che Dan Sperber chiama «semi-proposizionali». Esse «consentono agli esseri umani di recuperare informazioni [su realtà] di cui non sono in grado di costruire una rappresentazione precisa» [6].
Le credenze cui pensiamo di solito sono all'indicativo e abbastanza ben definite nel loro contenuto: possiedono un'unica interpretazione, invece questo genere di credenze sono al condizionale e al congiuntivo, prevedono interpretazioni plurime, non sono conchiuse, ma aperte a sviluppi diversi. Esse, da un lato, sono il segno di una situazione ancora indefinita, indicano cioè l'esistenza di questioni che si intende lasciare aperte senza precludersi la possibilità di continuare a esplorarle; dall'altro, però, sono espressione di un idea non monolitica di verità. Molti oggi pensano che per alcune domande non si dia una sola risposta giusta, né una risposta certa. La logica prevalente è del tipo «et et», piuttosto che «aut aut» e le forme linguistiche usate consentono di gestire questo genere di logica.
La situazione dei giovani rispetto al credere è, perciò, assai spesso "di stallo", più che di incredulità. Non si è deciso né in un senso, né nell'altro e non si sa bene come fare a decidere. Il domani rimane aperto e... si vedrà!
6. La nuova terra di mezzo del credere
Quello che i giovani ci dicono ricorrendo a queste modalità linguistiche è che oggi il credere non è così sicuramente associato all'idea di certezza come si era soliti pensare. C'è un vasto spazio, probabilmente maggioritario, una sorta di terra di mezzo, in cui si manifestano gradi di convinzione e forme del credere molto differenziate.
Osservare questa terra di mezzo induce a riconsiderare diversamente le categorie fondamentali del credere e del non credere con cui si descrive solitamente questa dimensione della religiosità. Era essenzialmente un pensiero binario: «sì o no», a cui in tempi recenti si è aggiunta la posizione di incertezza. Ma quest'ultima è una categoria riduttiva, una mancanza e non una possibilità, che riduce chi sta nel mezzo a venire definito nei termini delle due posizioni estreme: i credenti convinti e gli atei incalliti. Agli "incerti" manca qualcosa degli uni e degli altri.
Il credere viene rappresentato come una questione di pieno e di vuoto; in questa logica, alla domanda relativa al credere non si può rispondere che con un sì o con un no. Questo modo di pensare non è, però, più in grado dar conto dell'esperienza spirituale dei contemporanei. Molti di fatto non si ritrovano in questa estremizzazione. La loro esperienza è fatta di ambivalenze e di compresenze, di alternanze e oscillazioni, non di polarità assolute. La loro non è semplicemente una posizione, ma una dinamica e un cammino.
C'è un vasto spazio tra le due rive del credere e del non credere, che chiamo «la nuova terra di mezzo del credere» [7]. Qualifico questa terra come «nuova», perché c'è sempre stata un'area intermedia di credenti tiepidi, che lo sono più che altro per tradizione, ma lo spazio cui alludo è diverso dalla religiosità tramandata per inerzia, dal cattolicesimo di tradizione, dalla «religiosità di maggioranza». Non è una sopravvivenza di queste configurazioni, o lo è solo in parte.
L'idea che il cattolico "per tradizione", "sociologico" continui a esistere come un tempo, non ha molto fondamento. Lo si capisce studiando le storie individuali dei giovani che hanno terminato il percorso di socializzazione cattolica. Sono tutti racconti di discontinuità, anche in coloro che non hanno mai abbandonato l'ambiente cattolico. Compare sempre una fase di distacco e una dimensione di scelta, verso l'allontanamento, la riappropriazione o il permanere in collocazioni incerte. Il cattolicesimo per inerzia è davvero finito. Quello identitario è altra cosa.
Ora, contrariamente a quello che ci si attendeva, il posto un tempo occupato da questo genere di cattolicesimo e di religiosità non è rimasto vuoto, non c'è stato un assieparsi agli estremi. L'ateismo aumenta, ma meno di quanto ci si attendeva e in forme labili. Mentre l'area fortemente identificata si riduce e si pluralizza dato che il perno dell'identificazione è il gruppo/movimento, non la chiesa in quanto tale.
La nuova terra di mezzo non trova oggi ancora rappresentazioni adeguate. Essa viene, perciò, rappresentata in termini deboli e puramente quantitativi: la si ritiene l'area della poca fede, dell'ateismo pratico, della fede light, del conformismo sociale, dell'indifferenza religiosa e del disinteresse. Essa non viene colta nelle sue novità, nella sua diversità, nei suoi dinamismi. La sua domanda spirituale o si suppone non ci sia o viene sottovaluta. Anche perché non si sa come trattarla!
Lo si deve ribadire: il credere e il non credere assumono oggi una natura meno definita di un tempo, un carattere processuale, dinamico. Gli individui sperimentano che nella loro mente possono esistere contemporaneamente, e senza mediazioni, due diversi impulsi: quello che chiama al credere e quello che sospinge verso il non credere. La maggior parte delle consuete descrizioni sono inadeguate rispetto a questa esperienza. Come ha detto il regista di Uomini di Dio, Xavier Beauvois: «Quanto alla fede, ho metà cervello che non crede in niente e l'altra metà che crede in tutto, perciò cerco di adattarmi».
Si dovrebbe perciò ragionare non nei termini di mondi contrapposti, come si ama fare nei dibattiti televisivi, ma in termini di gradi di appartenenza alle due sfere, del credere e del non credere. Si appartiene in una certa variabile misura a uno di questi insiemi e in qualche misura a entrambi. La vita, infatti, non è un talk show.
Tutto induce a ritenere che la terra di mezzo si manifesti come indeterminatezza, incompletezza, indecidibilità, pendolarismo e desiderio di credere più che in termini di ottusa incredulità. È una specie di possibilismo o di probabilismo che, da un lato è espressione di una condizione esitante, ma dall'altro rappresenta un modo per tenere aperta la possibilità di esplorare lo spazio del religioso. Naturalmente in questo spazio c'è di tutto: ci sono i disinteressati, gli addormentati, gli abulici, gli indifferenti, i cattolici etnici, ecc. Ma esso non appare privo di interessi spirituali. Anzi qui più che altrove si intravedono i nuovi bisogni spirituali e le domande senza risposta.
Nella terra di mezzo si muovono i nuovi cercatori spirituali, le spiritualità non di chiesa, i partecipanti occasionali, gli spirituali ma «non religiosi», quelli che pregano ma non vanno in chiesa, i credenti che si mettono in proprio, ecc. Lì possiamo rintracciare quelle multiformi spiritualità con o senza Dio o quasi senza Dio, ma non senza il divino, un divino ancora ricercato, atteso, sperato.
È la sensibilità postsecolare che produce tutto ciò; quella che nasce una volta che si sono prese le distanze sia dalle certezze del teismo tradizionale che dalla grande narrazione della secolarizzazione. Perché quello che spesso si sottovaluta è che, se c'è stato un distacco dai sistemi di credenza ben definiti, c'è oggi anche una disillusione rispetto all'idea che la secolarizzazione avrebbe portato, una volta lasciate le "oscure" ombre della religione, a una storia di inarrestabile progresso umano. Isaiah Berlin (t 1997) ricordava che per fare le omelette bisogna rompere le uova. Ma notava anche che di uova se ne sono rotte molte, ma... l'omelette non è arrivata. Le conseguenze ora si vedono, anche sul piano spirituale.
Nella nuova terra di mezzo si manifesta allora in forma appena occultata il dato inatteso di questa nostra epoca: quel bisogno di dare un senso alla vita individuale, che proprio la centralità assegnata all'individuo innesca. Perché l'inquietudine spirituale odierna nasce dalla necessità di comprendere noi stessi quali siamo, soggetti non più descrivibili a partire semplicemente dal contesto esterno, sociologico, ma invitati a dialogare con, a scoprire e a costruire la nostra misteriosa individualità.
Nota bibliografica
R. Bicm - P. BIGNARDI (edd.), Dio a modo mio. Giovani e fede in Italia, Vita e Pensiero, Milano 2015; G. BORGHI, Un Dio inutile. I giovani e la fede nei post di un blog collettivo, EDB, Bologna 2013; A. CASTEGNARO, Giovani in cerca di senso. Vita spirituale delle nuove generazioni, Qiqajon, Magnano (BI) 2018; A. CASTEGNARO - G. DAL PIAZ - E. BIEMMI, Fuori dal recinto. Giovani, fede, chiesa: uno sguardo diverso, Àncora, Milano 2013; F. GARELLI, Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio?, Il Mulino, Bologna 2016; A. MATTEO, La prima generazione incredula. Il difficile rapporto tra i giovani e la fede, Rubettino, Soveria M. (CZ) 20172; OSSERVATORIO SOCIO-RELIGIOSO DEL TRIVENETO, C'è campo? Giovani, spiritualità, religione, Marcianum Press, Venezia 2010.
Sommario
I giovani manifestano con maggior chiarezza le tendenze di fondo della sensibilità religiosa. La nuova domanda di salvezza non individua più il terreno etico come quello centrale, ma esprime il bisogno di trovare se stessi. Il credere va assumendo un carattere più riflessivo. Le domande che esso pone riguardano più il senso che il contenuto del credere. Le categorie di ateismo e di indifferenza, se applicate ai giovani, manifestano, perciò, una capacità euristica inferiore a un tempo. Lo specifico giovanile sta nel vivere la fase della religione in standby, che posticipa la risoluzione delle domande religiose alle età successive della vita. Ma i giovani rivelano un mutamento di fondo delle forme del credere. Non sono incredulità e chiusura a prevalere, ma personalizzazione e indeterminatezza. Il credere non è più sicuramente associato all'idea di certezza. Si apre una vasta terra di mezzo in cui si manifestano gradi di convinzione e forme del credere differenziate.
NOTE
1 C. TAYLOR, L'età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
2 P. RICOEUR, Dello spirito, in «Humanitas» LII (1/1997) 51-52.
3 Y. LAMBERT, Les jeunes et le christianisme: le grand défi, in «Le Debat» 75 (3/1993) 60-76.
4 E.H. ERIKSON, Gioventù e crisi di identità, Armando, Roma 1974.
5 D. BENATI, Silenzio in Emilia, Feltrinelli, Milano 1997.
6 D. SPERBER, Per una teoria del simbolismo. Una ricerca antropologica, Einaudi, Torino 1974.
7 Cf. A. CASTEGNARO - G. DAL PIAZ - E. BIEMMI, Fuori dal recinto. Giovani, fede, chiesa: uno sguardo diverso, Àncora, Milano 2013.
* Presidente dell'«Osservatorio Socio-religioso Triveneto» (
FONTE: CredereOggi 40 [5/2020], n. 240, 60-74
