Fabio Pasqualetti
(NPG 2004-09-45)
Durante la stesura del mio ultimo articolo su Il lato “semioscuro” dell’heavy metal: il “rock satanico” (NPG 8/2003, 67-80) esprimevo già allora la strana sensazione di sentirmi un po’ ridicolo nel discernere sul rock satanico quando era in corso la guerra in Iraq. Mi interrogavo, quindi, se non era il caso di ripensare alcune categorie inerenti alla stigmatizzazione e individuazione del male e delle sue manifestazioni. A distanza di un anno mi ritrovo ora a scrivere su di un tema che dovrebbe riguardare i giovani, il ballo e le discoteche, mentre nei mesi scorsi sugli schermi delle televisioni e sui giornali esplodevano le immagini delle torture e sevizie fatte nel carcere di Abu Ghraib che mettono a dura prova tutta la pretesa dell’occidente di farsi paladino della democrazia e del rispetto dei diritti dell’uomo. Mentre la guerra in Iraq non è per nulla finita e la violenza del conflitto israeliano-palestinese sembra non avere via d’uscita, mi domando quale senso abbia scrivere un articolo che rischia di diventare l’ennesima speculazione sui giovani, denunciando forse indirettamente l’anacronismo di una cultura che vuole essere globale solo nel consumo ma non certo nella solidarietà, nella ricerca del dialogo e nella voglia di portare un maggior equilibrio tra una piccola porzione del nord del mondo sempre più ricca e una grande maggioranza della popolazione mondiale sempre più povera.
Forse, però, non tutto è così sconnesso. Anticipando quella che potrebbe essere la conclusione dell’articolo, si può dire che il mondo delle discoteche, delle notti folli, dell’evasione, da una parte racconta la nostra cultura o parte di essa, il nostro modo di vivere nei confronti della vita e del mondo. Dall’altra però queste strutture, ritenute a volte il tempio dello sballo, della follia, invece:
«si configurano come i luoghi istituzionali della trasgressione ritualizzata, luoghi di disordine ordinato che – contrariamente allo stigma del senso comune sugli abusi e le stragi – sono regolati da un preciso sistema di norme e possono eventualmente funzionare come “armonizzatori” delle tensioni e insoddisfazioni provenienti dall’esterno, dalla vita di tutti i giorni. Le discoteche dunque assolvono la funzione sociale di eterotopie, operando come imprese nel sistema economico del loisir e funzionando come un teatro, un luogo di produzione di repertori scenici e drammaturgici dove operatori e frequentatori contribuiscono alla messa in scena di performance spettacolari». [1]
Questo passaggio preso da Abitare la notte. Attori e processi nei mondi delle discoteche, di Maria Teresa Torti, sintetizza bene gli aspetti problematici che tenteremo di illustrare in questo articolo. In primo luogo, inviterei il lettore a porre la sua attenzione sul fatto che le discoteche sono luoghi istituzionalizzati della trasgressione ritualizzata, quindi vanno viste all’interno di una ambigua relazione prodotta dall’industria dell’intrattenimento che da una parte promuove la trasgressione, mentre dall’altra tenta di controllarla. Le facili denunce sull’irresponsabilità dei giovani dovrebbero perlomeno essere divise con altrettante responsabilità del mondo adulto, in particolare di coloro che gestiscono le proposte di intrattenimento. In secondo luogo, il termine eterotopia viene preso da Foucault ed indica, assieme all’eterocronia, il meccanismo di rottura della dimensione del tempo tradizionale che avviene nei “controluoghi”.
Questi ultimi, per esempio, sono: i villaggi per le vacanze, le discoteche, i musei, le biblioteche, i centri di svago come Gardaland, luoghi dove la percezione del tempo è diversa, e cambia rispetto alla routine quotidiana. La necessità di avere dei tempi di celebrazione e separazione con il quotidiano non è certo una novità del nostro tempo; quello che probabilmente oggi salta all’occhio è che queste interruzioni hanno sempre più un senso di spaccatura, di fuga, di escape dalla realtà. Infine, è importante ricordare la dimensione teatrale della discoteca. Essa è, infatti, uno spazio per la messa in scena performativa degli attori presenti in sala: il pubblico, il ballo, i dee-jay, la musica, le luci, l’arredamento.
Come abbiamo fatto anche in altri articoli precedenti, l’approccio al mondo dei giovani, delle discoteche e di tutto ciò che gira attorno, non consisterà semplicemente nel descrivere il fenomeno quanto piuttosto cercare di capire il perché il ballare, l’andare in discoteca, lo sballo, l’esagerare, ecc., siano sentiti come un bisogno da parte di milioni di giovani.
Il nostro viaggio nel mondo del ballo e della discoteca partirà un po’ da lontano, proprio per comprendere meglio la relazione tra il bisogno innato di celebrare il mistero e la vita con diversi linguaggi inclusa la danza, e le forme di ritualità sociali di danza che si “celebrano” oggi nelle discoteche.
Danzare il mistero
La dimensione ritmico sonora dell’universo si dipana misteriosa davanti ai nostri occhi come una danza del creato.
«Danzano i pianeti ruotando su se stessi e attorno ai propri sistemi solari come danzatori sufi.
Danzano gli oceani tra i continenti battendo le loro mani sulle rive di nazioni lontane.
Danzano le nuvole nel cielo solcando lo spazio.
Danzano le foreste al passaggio del vento.
Danzano gli uccelli nei loro riti migratori.
Danzano i pesci negli abissi cullati dal movimento ritmico delle acque.
Danzano le fiamme del fuoco nella notte liberando misteriose figure che svaniscono nel nulla».
Il fascino del movimento delle cose in natura diventa ancora più sorprendente quando vediamo un gruppo di persone che, animate dal ritmo e dalla musica, compiono gesti in sincronia e scrivono con il corpo misteriosi messaggi nello spazio. La relazione della danza con il mistero della vita e della creazione affonda le sue radici nella notte dei tempi.
Secondo la tradizione indiana, il mondo inizia con la danza cosmica di Shiva, il signore della creazione e della danza. In India, sebbene la danza possa essere considerata in vari modi come una professione, un modo per mettersi in vista, un mezzo per guadagnare denaro, rimane tuttavia uno strumento privilegiato di devozione, un cammino per raggiungere Dio. Per secoli le danze ispirate ai testi sacri sono state eseguite all’interno dei templi Indù, e anche se oggi la danza è uscita dal tempio, mantiene uno stretto rapporto con il sacro e con il mistero.
La danza, come la musica, tenta di esprimere l’inesprimibile, riuscendo a dire ciò che la parola a volte non può esprimere. La complessità del suono e del movimento del corpo si intrecciano formando testi emotivi di forte impatto.
Questa tradizione, che lega la danza al rapporto con la divinità, non è solo orientale. Anche nell’Africa occidentale, per esempio, il popolo Yoruba danza per gli dei e con gli dei. Nella festa per gli antenati, tutta la città diventa una sorta di teatro religioso. Gli spiriti degli antenati ritornano nella comunità per ricevere omaggi e mostrare i propri poteri tra gli abitanti tramite la danza. La danza è quindi per il popolo Yoruba di importanza cruciale, nella danza il corpo serve lo spirito e la mente del fedele. La maschera, che interpreta l’antenato, tiene un dialogo fra il popolo e l’antenato stesso attraverso la danza che viene regolata da una precisa conoscenza del ritmo e dei passi che vanno eseguiti. Attraverso la danza si stabilisce un clima di dialogo con le divinità. La danza è quindi un linguaggio privilegiato di contatto con gli dei e i loro poteri. Oyin Ogunba, studioso di letteratura africana, afferma: “Si può parlare agli dei con gentilezza, con amicizia, insomma si deve creare l’atmosfera giusta, e la danza fa parte di questo modo di creare il clima giusto”. [2]
Il difficile rapporto tra danza e cristianesimo ha alle sue origini l’influenza del pensiero greco, nel quale si può rintracciare una tendenza dualistica tra corpo e spirito che sfociava in due prese di posizione diverse. La prima considerava il corpo come qualcosa che semplicemente riveste lo spirito e quindi non molto importante e secondario, mentre la seconda vedeva nel corpo la negatività del mondo materiale, ed all’interno di questa linea negativa, esisteva una corrente di pensiero, che invitava ad elevarsi e distaccarsi dalle passioni del corpo. Nel cristianesimo prevalse quest’ultima posizione che va contestualizzata all’interno del suo processo di nascita, costruzione di identità ed espansione. Come tutte le realtà embrionali, il cristianesimo all’inizio aveva bisogno di darsi un’identità chiara e distinta da tutto ciò che lo circondava. Come capita spesso, nei processi di costruzione dell’identità, si procede per contrapposizione, in altre parole, non si fa quello che fanno gli altri proprio per non correre rischi di confusione. Mentre il culto pagano usava la danza nei suoi riti, che spesso finivano in espressioni non solo sensuali ma anche orgiastiche, la comunità cristiana rigettò la danza sia per gli evidenti aspetti contrastanti con il messaggio cristiano, sia perché non è bene fare ciò che fa il nemico. Conseguentemente, se il corpo è sede delle passioni e del peccato, e la danza è eseguita con il corpo, allora si deve far di tutto per orientare il fedele alla parte non corporea e quindi allo spirito. Questo in parte spiega perché nelle chiese cristiane d’Europa la musica e l’arte invitano a guardare oltre il corpo verso un regno di puro spirito. Nel culto cristiano c’è una tensione verso l’alto tanto che le stesse azioni del sacerdote nella messa tendono tutte verso l’alto, e anche le raffigurazioni classiche protendono generalmente lo sguardo, il corpo e i gesti tutti verso l’alto. Le cattedrali gotiche, in particolare, con i loro archi invitano lo sguardo del fedele a staccarsi da terra ed elevarsi verso l’alto, verso la luce.
Bisogna riconoscere però che, nonostante questa tendenza negativa, l’attitudine del cristianesimo verso la danza non è mai stata del tutto unanime, e a partire dai Padri della Chiesa, per esempio, alcuni cercarono di adattare le danze pagane all’interno del culto cristiano. Tuttavia, mentre S. Basilio di Cesarea nel 350 indicava la danza come la più nobile attività degli angeli, S. Agostino (354-430) era contro ogni tipo di danza, e anche se il suo pensiero ebbe un grande influsso sulla chiesa occidentale, la danza continuò nelle chiesa per secoli. Fu Carlomagno, il sacro romano imperatore, che all’inizio del secolo IX proibì ufficialmente qualsiasi tipo di danza, ma il decreto non fu mai osservato. [3]
L’impossibilità di ripercorrere dettagliatamente una storia della posizione della chiesa nei confronti della danza ci porta a scegliere solo alcuni momenti di svolta. Così si può dire che dal punto di vista morale:
«la grande rivoluzione si ebbe nei secc. XVIII e XIX, sotto l’influsso di un liberalismo attuatosi anche nei costumi: dalla danza in cui il cavaliere toccava solo la mano della dama, si venne all’abbraccio nella parte superiore del corpo della coppia moventesi in continui giri (danses tournantes). I balli così attuati presero nomi diversi secondo le varie movenze del corpo: valzer, polka, galop, mazurca, rédowa, scottish, cancan, cotillon, cake walk, ecc.
Da allora si nota pure l’interesse dell’autorità ecclesiastica al ballo, come problema morale, nei decreti delle SS. Congregazioni e nelle diverse lettere dei pontefici, come pastori universali e come sovrani del territorio pontificio, senza parlare poi dei provvedimenti pastorali presi dai vescovi».[4]
Il ballo non fu mai condannato in sé come atto illecito; ciò che la chiesa condannò, puntualmente, erano i suoi abusi specialmente quando questi degeneravano in atti osceni. La preoccupazione morale portò a volte a generalizzazioni che oggi con la nostra sensibilità sentiamo stridenti. Così, per esempio:
«Benedetto XV nella enciclica Sacra Propediem del 6 gennaio 1921, classificava i balli moderni come “barbari, uno peggiore dell’altro” e degli stessi asseriva “non si può trovare un mezzo più adatto per togliere ogni pudore” (AAS, 13 [1921], p. 39). Richiamo ripetuto da Pio XI nell’enciclica Ubi arcano Dei, del 23 dicembre 1922 (AAS, 14 [1922], p. 679), ove lamentava la leggerezza della donna “nei vestiti specialmente e nei balli”» [5].
Mi rendo conto che ridurre a due pennellate in bianco e nero una problematica molto sfumata e policroma è rischioso; tuttavia ritengo che ci siano sufficienti elementi per capire cosa rimane di questo legame tra danza e sacro nelle ritualità moderne, e cosa è invece cambiato.
Il primo elemento è l’aspetto rituale della danza, anche quando la ritualità non è intesa come aspetto primario. Il rito, come viene definito da Rothenbuhler nel suo libro Ritual communication, “è una performance volontaria di caratteristiche comportamentali appropriate finalizzate ad un effetto simbolico o alla partecipazione alla vita seria”. [6] La danza quindi si inserisce nelle forme rituali che aiutano a costruire la comunità, la sua funzione è socializzante come quella del canto e della musica. In questo senso le discoteche sono templi dove si svolgono riti e rituali che stabiliscono legami e rapporti di appartenenza e di identità personale e collettiva.
Un secondo elemento è che la nostra tradizione cristiana, consciamente o inconsciamente, ci ha messo in una posizione di forte sospetto verso la danza. Se da una parte abbiamo cercato di comprendere le radici di questa diffidenza tra danza e cristianesimo, dall’altra dobbiamo ammettere che come chiesa si è rinunciato al linguaggio del corpo che potrebbe integrare i linguaggi che usiamo per esprimere la nostra fede.
Proseguiamo la nostra riflessione cercando di comprendere come e quando il ballo è diventato così importante per il mondo giovanile. Non potendo fare una vera storia, ci limiteremo a degli accenni a partire dall’incontro della cultura africana ed europea avvenuta attraverso la deportazione e la schiavitù nelle Americhe fino alle esperienze dei rave party.
Quando l’occidente riscoprì il ritmo e il corpo
Gli africani portati schiavi negli Stati Uniti avevano una visione della religione che non escludeva il corpo, anzi il corpo era parte integrante del culto ai loro dei. Si può dire che la situazione di schiavitù abbia contribuito ad intensificare la tensione emotiva che essi poi ponevano nei loro riti religiosi. Anche durante il processo di cristianizzazione la chiesa afroamericana ha mantenuto questo suo potenziale emotivo. La chiesa fu per un lungo periodo l’unico spazio d’espressione sociale a disposizione degli schiavi neri. Per questo, anche se limitati nelle loro pratiche (ad esempio il divieto dell’uso dei tamburi e della danza esplicita), gli schiavi convertiti via via adattarono gesti semplici come l’incrociare dei piedi, il prendersi per mano e il muoversi in cerchio, in forme di danza. Tecnicamente chiamato ring shout, questa semplice danza si poteva trasformare in un momento di forte e mozione, come testimonia un articolo apparso su “The Nation” il 30 maggio del 1867 da parte H. E. Krehbiel:
«… quando la funzione vera e propria è finita, i banchi vengono addossati al muro e tutti, vecchi e giovani, uomini e donne, giovanotti vestiti in modo azzimato, contadini grottescamente semivestiti, donne con fazzoletti vivaci intorno alla testa e gonne corte, ragazzi con camice cenciose e pantaloni da uomo, ragazze scalze, tutti stanno in piedi in mezzo alla stanza, e non appena lo “sperchi” comincia a suonare, dapprima camminando e poi strusciando i piedi uno dopo l’altro formano un cerchio. Il piede è sollevato pochissimo dal pavimento, e la progressione è dovuta principalmente a un movimento a scatti e a strattoni che agita l’intero urlatore (shouter), ben presto madido di sudore. A volte ballano in silenzio, a volte mentre strusciano i piedi cantano il coro dello spiritual, e talvolta la stessa canzone è cantata anche dai danzatori. Ma più spesso è una banda, formata da quelli che cantano meglio e dagli shouters ormai stanchi, che sta su un lato della stanza per “fare da base” agli altri, a cantare un motivo conduttore e a battere insieme le mani o sulle ginocchia. I canti e le danze sono estremamente energiche, e spesso quando lo shout dura fin nel cuore della notte, il cadenzato e sordo rumore dei piedi strisciati disturba i sonni per un raggio di mezzo miglio dalla chiesa di preghiera». [7]
È interessante notare come la parte più intensa e socializzante dell’incontro avvenga alla fine della “funzione vera e propria”. Indirettamente sembra essere una denuncia all’incapacità della ritualità cristiana di integrare la danza all’interno della propria liturgia. L’altro aspetto interessante è l’energia e l’emotività che scaturiscono dalla pratica del ring shout.
In seguito alla proclamazione di emancipazione proclamata da Abramo Lincon nel 1863, la comunità afroamericana iniziò a crearsi degli spazi di espressione indipendenti. Con la fine della schiavitù per molti neri iniziava un periodo di vita intensa all’infuori della chiesa. Quel modo particolare con cui i neri cantavano, il ritmo sincopato, la polifonia, gli accenti spostati, le alterazioni timbriche, la scala pentatonica sono alla base di quei canti definiti spirituals ed è anche l’essenza del blues. Mentre nella chiesa i neri cantavano e si identificavano con le sofferenze di Cristo e la schiavitù del popolo di Israele in Egitto, una volta fuori dalla chiesa erano i temi personali che emergevano. L’amore, il sesso, la morte, il viaggio, la solitudine e la continua schiavitù che persisteva divennero i temi principali del blues.
Verso gli anni Cinquanta sarà proprio la convergenza dell’energia ribelle del blues e il conservatorismo del country a dar vita al rock’n’roll.
Fu Elvis Presley l’icona della ribellione dei giovani americani degli anni Cinquanta. Bianco di pelle, ballava, cantava e si scatenava come un nero. I movimenti del suo corpo furono inizialmente censurati dalla televisione perché ritenuti troppo sensuali. Anche se questo sprazzo di ribellione durò poco, gli argini del puritanesimo americano erano ormai stati infranti e da quegli anni in poi, l’uso del corpo da parte dei giovani andrà assumendo sempre più importanza, sia come linguaggio sia come luogo di modellazione della propria identità
Ciò che accadde negli anni Cinquanta è molto più complesso di quanto possa essere riassunto in questo breve articolo. Il rock’n’roll non aveva solamente messo in crisi un certo puritanesimo americano, ma aveva fatto anche emergere il contrasto tra due culture musicali; l’africana basata sul ritmo e l’europea basata sulla melodia. È l’aggiunta dell’elemento ritmico in forma quasi tribale a scatenare e stimolare il corpo. Il rock’n’roll era una musica che si ascoltava principalmente con il corpo e con esso il teenager americano imparava ad esprimersi. La storia della musica rock ci racconta che questi due aspetti si mescoleranno sempre di più non solo a livello musicale, ma anche a livello culturale. La diffusione mass mediatica della popular music accelererà questi processi di contaminazione ed enfatizzerà, oltre alla dimensione emotiva, la cultura dell’immagine. Così in un certo senso la storia del rock è anche la storia del corpo come linguaggio, messa in scena, performance.
Il culto del corpo andrà affermandosi sempre più in particolare negli anni Ottanta, e la musica disco degli anni Settanta aprirà la strada al ballo come linguaggio capace di mettere in risalto proprio il corpo. Come in tutti i linguaggi, anche nella danza si riflette in parte la cultura emergente che accompagnerà contraddittoriamente tutta la scena giovanile dagli anni Cinquanta ai nostri giorni. Da una parte, la voglia dei giovani di rompere con le regole del sistema attraverso i linguaggi della musica, del ballo, del corpo e delle mode. Dall’altra, l’industria dell’intrattenimento e quella discografica che assorbivano e confezionavano le varie tendenze trasgressive in prodotti consumabili a livello di massa.
È possibile individuare un punto di partenza di questa frenesia del ballo?
Dalla Febbre del sabato sera ai rave party: radicalizzazione di un istinto
Nel 1978 esce nelle sale cinematografiche il film Saturday night fever che consacra la disco music e il mondo della discoteca. Il film si potrebbe riassumere brevemente così. Tony Manero, interpretato da John Travolta, è un giovane che lavora in un negozio di vernici con pochissime soddisfazioni. Figlio di immigranti italiani, vive con la famiglia in uno dei tanti grigi quartieri di Brooklyn. I valori e le tradizioni dei genitori entrano presto in conflitto con i sogni di Tony che si sente realizzato invece sulle piste da ballo di famosi locali notturni. Nel film si intrecciano così temi di conflitto generazionale, antinomia tra lavoro e tempo libero, gli stereotipi sessuali maschio/femmina con i loro difficili rapporti, e naturalmente il ballo e la performance personale come spazio di realizzazione e messa in scena del sé.
Nel film ci sono tutti gli ingredienti che andranno via via radicalizzandosi durante tutti gli anni Ottanta e Novanta, fino alle forme estreme determinate in parte anche dal gioco del mercato. Infatti, una volta che una tendenza giovanile trasgressiva viene assunta e commercializzata dal mercato, questa perde la sua portata simbolica proprio perché ridotta a merce di consumo di massa. Così i giovani hanno bisogno di altre forme più trasgressive da assumere per potersi differenziare da una parte dalla massa e allo stesso tempo costruire la propria identità. In questo continuo gioco al rilancio all’estremizzazione si possono leggere fenomeni come i rave party degli anni Ottanta. Bisogna dire che l’estremizzazione delle tendenze non è solamente prodotta dal gioco del mercato, ma anche dai contesti sociali, culturali, politici ed economici. Non è un caso che il movimento punk nasca negli anni Settanta in Inghilterra in pieno regime thatcheriano, con un alto tasso di disoccupazione e un futuro sempre più grigio per le nuove generazioni.
Non è quindi così semplice comprendere la complessità di un fenomeno come il rave party, e la tentazione più immediata è quella di eliminarlo con una semplice equazione fatta di “musica + droga”. È invece importante situare contestualmente il fenomeno che nasce negli anni Ottanta in Inghilterra ad opera di movimenti di controcultura che denunciano disagi sociali, problemi politici e difficoltà economiche. Sono quindi movimenti collettivi come gli squatters, i travellers e i ravers che danno vita a nuove forme di aggregazione collettiva e manipolazione musicale. Gli squatters come i travellers appartenevano alla classe lavoratrice e reagirono alla disoccupazione e all’aumento degli affitti, i primi con l’occupazione di costruzioni decadenti o in degrado delle periferie, i secondi con una vita mobile in roulotte o con altri mezzi di fortuna.
I rave party si inquadrano quindi all’interno di modalità di protesta e sovversione simbolica con pennellate di accentuazioni politiche. Tuttavia, il dibattito sulla portata sovversiva dei ravers è aperto e controverso. Per alcuni il rave party “invece di creare uno spettacolo di resistenza o modelli ‘alternativi’ di vita, (…) offre una via di fuga dalla realtà di tutti i giorni, una fuga temporanea che dura quanto un fine settimana o una vacanza. Non ha mai avvertito la necessità di una distanziazione critica”. [8] Altri invece sostengono che se “il semplice atto di portare un fiore tra i capelli (riferendosi agli anni Sessanta e al movimento Hippy n.d.r.) può scatenare la rabbia di un governo, allora perché un grande movimento giovanile determinato e che controlla i propri spazi e divertimenti non dovrebbe essere considerato sovversivo?”. [9]
Senza perderci nella controversia se i ravers abbiano o non abbiano un agire politico, l’aspetto che colpisce di più nei rave party è ciò che accade, è il miscuglio di ingredienti che si combinano all’interno di un cocktail di emozioni. L’esperienza descritta da Simon Reynolds in Generazione ballo/sballo, mi sembra offra un quadro dettagliato e ravvicinato di ciò che un giovane può cercare, sperimentare, vivere e celebrare in una notte di ballo.
«Ma a mandarmi fuori di testa furono i djs che frullavano Sturm und Drang, Carmina Burana e cubismo in un’unica esplosiva mistura techno/hardcore, le luci dei riflettori che si intersecavano in formare affreschi nell’aria e, soprattutto, la folla. Ragazzi nudi fino alla cintola iridescenti di sudore, che si muovevano a scatti, ondeggianti, eseguendo le mosse di una arcana arte marziale; ragazze dall’espressione felice, a occhi chiusi, che coi loro movimenti ricamavano nell’aria strani geroglifici. Era il parossismo dionisiaco programmato e messo in loop per l’eternità. La seconda reve-lazione (…) ebbe luogo qualche mese più tardi (…). Quella volta, adeguatamente impasticcato di E (E sta per ecstasy, nota droga sintetica n.d.r.), afferrai visceralmente il reale significato di quella musica. Sperimentai come certe sottili tessiture sonore sembrano vellicarti la pelle e particolari riff degli oscillatori imprimono un’accelerazione all’effetto della droga. Come le gassose voci delle cantanti danno l’impressione di riflettere le tue stesse traboccanti emozioni. Finalmente sperimentai l’estasi sotto forma di scienza sonora. E divenne sempre più chiaro che era il pubblico la vera star della serata; quel tipo che ballando muoveva le mani come fossero dei pesci era parte integrante dello spettacolo – del tableau – né più né meno dei djs o delle band. Le mosse di ballo si propagavano tra la folla come virus super-veloci. Mi sentii istantaneamente trascinato in una danza di tipo nuovo – tic e spasmi, scosse e contorsioni, il movimento dei corpi spezzettato in componenti separate, poi reintegrate a formare un corpo unico che si agitava in pista. Ogni porzione sub-individuale (un braccio, una mano piegata a forma di pistola) era un elemento che si situava ad incastro in una “macchina dei desideri” collettiva, interagendo con le vibrazioni dal basso e con i riff del sequencer diffusi dall’impianto. Unità ed espressione individuale fuse in un unico campo magnetico di pulsante euforia ondulatoria». [10]
Anche se riferita ai rave party, la pagina citata è ricca di elementi importanti per comprendere ciò che un giovane può sperimentare in una notte di ballo. L’ambiente, l’atmosfera, gli attori della scena, i sacerdoti del rito, la simultaneità di soggettività e collettività, le coreografie dei corpi, il magnetismo dell’atmosfera, l’euforia dell’esperienza.
I rave hanno messo in scena, negli anni Ottanta, la controcultura di una nuova generazione che viveva in tensione tra tecnologia e droghe sintetiche. Figlia del suo tempo e in contrapposizione ad esso. Questa controcultura è allo stesso tempo il prodotto di una società capitalista sempre più tecnologica e tesa alla globalizzazione, ed è anche resistenza che si oppone al sistema usando i tipici elementi di contrapposizione dicotomica. La notte dei giovani in opposizione al dominio del giorno degli adulti. In una società che tende sempre di più a controllare la vita dei cittadini attraverso i sistemi informatici, il virus informatico diventa simbolo di attacco al potere e al controllo. Inoltre, in una cultura complessa dove le relazioni sono sempre più di tipo consumistico e commerciale, l’uso dell’ecstasy assume più valenze. Abbassa le barriere inibitorie personali favorendo la disinvoltura nella relazione, è elemento essenziale del grande rituale rave, infine garantisce la resistenza per i tour de force del ballo.
Verso la fine degli anni Ottanta i rave party iniziano a perdere il loro carattere fortemente trasgressivo. Si sviluppano nuovi gusti e nuove tendenze. Anche le discoteche iniziano a diversificare le offerte in due grandi direzioni: una che potremmo chiamare di “tendenza” e l’altra “commerciale”. I giovani che frequentano le discoteche “commerciali” sono più inclini al divertimento, scelgono in base all’atmosfera dell’ambiente, sono più conformisti e anche meno propensi all’estremizzazione degli atteggiamenti. I giovani invece che frequentano le discoteche di “tendenza” sono molto attenti al tipo di musica che è proposta dai dee-jay. Curano moltissimo l’apparenza, i vestiti, il piercing, i tatuaggi, lo stile del ballo, il porsi in relazione agli altri.
In questo senso le discoteche sono differenziatori sociali che creano gruppi omogenei socialmente trasversali che si distinguono in base alla musica, al gusto e agli immaginari che l’ambiente stesso suscita nel pubblico. “Il cambiamento epocale avvenuto tra gli anni Ottanta e Novanta è proprio questo: prima la discoteca rappresentava il pubblico, o meglio ne etichettava uno specifico target, oggi il pubblico rappresenta solo se stesso e la discoteca si propone come luogo di aggregazione e di offerta di divertimento”. [11]
La diversificazione sempre più ramificata e particolareggiata dei gusti ha spinto le discoteche a ripensarsi e ad adattarsi al nuovo contesto culturale. Nuove tecnologie e mercato hanno ridefinito il concetto stesso di discoteca. L’industria dell’intrattenimento si è adattata velocemente alle nuove tipologie culturali, e se la rete e l’ipermercato sono due metafore del nostro modo di organizzare la vita, allora, da una parte abbiamo discoteche che si presentano come spazi da navigare ed esplorare, che richiedono una parte attiva e selettiva da parte di chi le frequenta, mentre dall’altra, abbiamo discoteche per un pubblico che desidera consumare prodotti diversi come quando si va ad un ipermercato. Ma come è organizzata l’industria dell’intrattenimento? Chi ne fa parte?
L’industria dell’intrattenimento notturno e il suo giro d’affari
In un recente articolo apparso sull’Espresso [12] inerente alla discussione sulla legge Giovanardi a favore di una chiusura anticipata delle discoteche veniva riportata un’interessante statistica dei locali notturni presenti in Italia.
Sarebbero 15 milioni gli italiani che sono andati almeno una volta in una delle 2527 discoteche e night-club durante il 2003. Con la Valle d’Aosta in cima alla classifica dei frequentatori con il 32,7%, seguita dal Trentino con il 30,4%, Emilia Romagna e Marche con il 30%, e in coda la Calabria con il 20,1%.
La distribuzione delle imprese del divertimento del ballo vede il nord occidentale con il 31% delle imprese, mentre a livello regionale è la Lombardia a ospitare il maggior numero delle imprese del settore circa il 16,8%.
L’articolo in prima istanza polemizza con il provvedimento che non risolverà il problema delle morti del sabato sera: è molto probabile, infatti, che i giovani una volta usciti dalla discoteca continuino la festa in luoghi privati fuori da ogni norma e controllo o in raduni proibiti nello stile dei rave party.
La legge Giovanardi, bocciata ad aprile 2004 dalla Camera, avrebbe avuto un impatto sulle 330 mila imprese, un milione di lavoratori diretti, 600 mila indiretti, 45 miliardi di euro di fatturato (tra discoteche, pub, bar, ristoranti, pizzerie, industria discografica e delle luci, Siae, eccetera).
Nell’articolo emerge che l’afflusso maggiore in discoteca si concentra tra l’una e le due di notte con il 39,3% e le due e le tre con il 32,5%, mentre il deflusso più consistente pari circa il 46% si ha tra le tre e le quattro.
Questi dati confermano che il fenomeno delle discoteche e della vita notturna non è marginale. Spesso mi sono domandato se per caso non ci fossero le cosiddette “stragi del sabato sera”, la polemica verso le discoteche continuerebbe? Quale tipo di preoccupazione ha il mondo adulto per i giovani? Che tipo di cultura stiamo forgiando e quale tipo di uomo sta emergendo da questa cultura?
Nel percorso fatto fino a questo punto, abbiamo visto l’ambivalenza del ballo. Nato probabilmente come linguaggio rituale tra l’uomo, il gruppo d’appartenenza e il trascendente, il ballo si è sempre più staccato da queste radici e oggi, pur conservando la sua funzione di collante sociale, presenta connotazioni molto diverse.
Cosa cercano di raccontare i giovani d’oggi con il loro modo di ballare?
Lo spettacolo: il guardiano del sonno della nostra società
La riflessione che vorrei proporre ora è quella di inserire la problematica delle discoteche in un quadro culturale più ampio che forse ci permetterà di capire il perché un giovane oggi cerchi lo sballo a tutti i costi. Vorrebbe essere una sfida e una provocazione che lancio ad animatori ed educatori, desideroso di sentire la vostra reazione.
A offrimi la frase di provocazione, è un aforisma di Guy Debord tratto dal suo libro scritto nel 1967, e forse per questo ancora più interessante, intitolato La società dello spettacolo.
«Quanto più la necessità viene a essere socialmente sognata, tanto più il sogno diviene necessario. Lo spettacolo è il cattivo sogno della società moderna incatenata, che non esprime in definitiva se non il suo desiderio di dormire. Lo spettacolo è il guardiano di questo sonno». [13}
Le domande che potremmo farci sono le seguenti: quale è la necessità sociale che stiamo sognando da un po’ di tempo a tal punto che essa è divenuta necessaria? Perché lo spettacolo è il cattivo sogno della nostra società moderna? E cosa si intende dire quando si afferma che lo spettacolo è il guardiano dei nostri sogni?
La necessità che stiamo socialmente sognando è il consumo. Siamo una società e una cultura che non solo si serve di beni di consumo ma che ha fatto del consumo la sua metafora di vita. Mary Douglas sostiene che il consumo rappresenta oggi un “piacevole adempimento dei propri doveri sociali”. [14] La soddisfazione che deriva dal consumo dei beni indica sia la possibilità di accesso, sia la posizione socioeconomica. In questo gioco di confronto e rivalità la gente costruisce la propria identità attraverso l’acquisto dei beni di consumo e cercando l’approvazione delle proprie scelte in stili di vita e l’appartenenza simbolica a gruppi di simili.
«Una prova ne è la preoccupazione degli adolescenti per l’immagine, lo stile, il colore dei capelli o il piercing. Ma è anche visibile nella preferenza per lo yogurt rispetto al gelato, per il fuoristrada a quattro ruote motrici rispetto alle berline familiari, e per i concerti dal vivo rispetto alla radio. Nella situazione emergente le persone trovano mediante il consumo una propria nicchia nella società, i propri mezzi d’integrazione e le proprie identità». [15]
Questa preoccupazione dell’immagine non è solo un fenomeno tipicamente giovanile. All’interno di una società che ci riduce tutti a consumatori, la spettacolarizzazione della merce diventa contemporaneamente la spettacalarizzazione della vita, e in questo la vita stessa viene ridotta a mera apparenza. In una stringente catena economica l’eccellenza della vita, viene definita in termini di successo che a sua volta dipende dalla possibilità di competere sul mercato, il quale in ultima analisi è regolato dal denaro. Per dirla con Debord:
«Lo spettacolo si sottomette agli uomini viventi nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi. Esso non è che l’economia sviluppatesi per se stessa. È il riflesso fedele della produzione delle cose, e l’oggettivazione infedele dei produttori». [16}
In sostanza Debord sostiene che lo spettacolo serve per occultare la razionalità del sistema, diventa una specie di narcotico, appunto il guardiano del sonno.
La situazione si aggrava quando riflettiamo su come i nuovi strumenti di consumo modificano la natura dei nostri rapporti sociali. Fast food, centri commerciali, discoteche, parchi di divertimento non sono semplici negozi commerciali, ma mete di pellegrinaggio, icone che attraggono sempre più gente. C’è ben poco di spontaneo e “genuino” in questi ambienti, e sarebbe importante verificare se la continua esposizione a queste modalità di relazione non stia alterando la nostra stessa capacità di stabilire autentiche relazioni.
Un altro fattore sul quale è importante riflettere è lo stato di dipendenza dai beni di consumo che questa nostra cultura sta generando in noi. È sempre più difficile pensare i nostri momenti di svago senza far riferimento a centri che organizzano per noi il divertimento, senza avere a portata di mano tutti quei gadget che ci fanno sentire serenamente inseriti nel circuito commerciale. Così oggi per molti giovani e gente adulta: se fanno un’uscita in fine settimana è per recarsi ad un centro commerciale o ad una meta dove comunque ci siano centri che organizzano l’evasione.
Rifacendoci all’idea di “arcipelago carcerario” di Michel Foucault, possiamo pensare che ciascuno dei nuovi strumenti di consumo sia come un’isola fortificata che fa parte di un arcipelago più grande. In sostanza il consumatore è lasciato libero di muoversi da un’isola all’altra, ma in ognuna delle isole rimane schiavo delle “piacevoli costrizioni” del consumo. [17] Le discoteche si inseriscono in questo arcipelago come mecche della musica e del ballo.
La discoteca, così come altri templi del divertimento, si presenta da un lato come spazio di protagonismo, ricerca di identità, occasione di socializzazione, dall’altro questo spazio è condizionato dalle leggi di consumo e mercato.
Prima di avventurarmi in alcune riflessioni di carattere personale voglio concludere citando Feurbach:
«E senza dubbio il nostro tempo… preferisce l’immagine alla cosa, la copia all’originale, la rappresentazione alla realtà, l’apparenza all’essere… Ciò che per esso è sacro non è che l’illusione, ma ciò che è profano è la verità. Anzi il sacro s’ingigantisce ai suoi occhi via via che diminuisce la verità e l’illusione aumenta, cosicché il colmo dell’illusione è anche per esso il colmo del sacro». [18]
Alcune riflessioni conclusive
La premessa iniziale ha inquadrato le discoteche all’interno della funzione di luoghi istituzionali della trasgressione ritualizzata.
Abbiamo visto il rapporto tra danza e sacro riconoscendone il legame e prendendo coscienza che il cristianesimo ha avuto problemi nei confronti della danza.
Attraverso un brevissimo excursus attraverso le origini del blues e del rock si è cercato di far vedere come i giovani degli anni Cinquanta abbiamo riscoperto il corpo e il ballo come linguaggio di espressione. A partire dal film La febbre del sabato sera, abbiamo cercato di dar ragione della progressiva estremizzazione delle forme di danza giovanili in particolare nel rave party.
Era importante, a questo punto, capire che alle spalle del fenomeno delle discoteche c’è però un mondo economico e adulto che organizza questo intrattenimento con un giro di affari notevole.
Per comprendere a fondo il perché i giovani vanno in discoteca avrei avuto bisogno di svolgere una indagine con interviste in profondità. Non potendo realizzarla, ho scelto una via di riflessione che inquadrasse il fenomeno nella cornice culturale più ampia della nostra società postmoderna. Ci siamo così concentrati sulla dimensione spettacolare della nostra società iperconsumista e su come il consumo stia diventando una forma mentis, uno stile di vita con cui diamo “senso alla vita”.
L’apparire, l’immagine, l’immediata gratificazione, il piacere, il successo, la soddisfazione personale, dipendono e sono regolati in gran parte dalla dimensione economica. Oggi coniughiamo qualità di vita con possibilità di acquisto. I pazienti con una buona assicurazione possono acquistare menù terapeutici che altri non possono permettersi, studenti ad alto reddito possono permettersi l’accesso ad università di prestigio, e via dicendo…
A questo punto mi domando: noi come educatori e animatori siamo sicuri di essere immuni da questa forma mentis di consumo? Quando diciamo di voler proporre il messaggio cristiano, cosa stiamo proponendo in realtà? La spettacolarizzazione degli incontri giovanili, con l’emulazione gadgettistica di qualsiasi altro grande evento commerciale, che tipo di esperienza educativa propongono? In che modo possiamo usare i linguaggi: musica, danza, corpo, parola parlata e parola scritta, ecc… senza che questi ci trasformino in consumatori di noi stessi e degli altri? Come sfuggire, come chiesa, alla tentazione di ritenere che se si possiede l’ultima tecnologia il nostro messaggio raggiungerà più gente? Come fuggire alla tentazione di una semplice conoscenza teorica dei fenomeni, per cui si richiede continuo aggiornamento dagli specialisti sui problemi dei giovani, ma non si è più capaci di stare con loro?
Queste ed altre domande mi attanagliano la mente, di fronte allo spettacolo a volte deludente di una catechesi e di una pastorale che non solo fanno fatica ad affrontare i problemi delle strutture di potere sociale e culturale, ma che contraddittoriamente da una parte scimmiottano strategie di aggancio culturale prive di spina dorsale, dall’altra propongono ai giovani surrogati di proposta cristiana anestetizzati da un perbenismo élitario. Ancora più doloroso è vedere talvolta la chiesa scendere anche a patteggiamenti e connivenze politiche ed economiche in un tentativo disperato di recuperare spazi che non sa guadagnarsi con la credibilità, perché incapace di generare stili di vita alternativi e più consoni con lo spirito del vangelo.
Il problema grave, per me, non è tanto la difficoltà che i giovani hanno nel trovare un senso alla vita, e che quindi lo facciano spesso a tentoni in mille modi sbagliati. La cosa più grave è la latitanza del mondo adulto e in particolare la non credibilità di un mondo adulto cristiano.
In rapporto al nostro tema, il problema sta nel fatto che come comunità cristiana non riusciamo a strutturare esperienze di vita veramente alternative al contesto socio economico nel quale siamo immersi, dove tutti i linguaggi inclusi quello dalla danza possano essere usati come forma di espressione di un nuovo stile di vita. La vita di molti cristiani e la vita di molti religiosi è sostanzialmente identica alla vita proposta dalla cultura dominate di mercato, fatta cioè di consumismo e perbenismo, incapace di scuotere e di agire in modo vitale. Per molti aspetti mi rendo conto io stesso che mentre scrivo non riesco a partorire modelli comportamentali alternativi. Lo stato di privilegio raggiunto dalla nostra società occidentale è così alto che non ci permette la libertà di spirito e di lotta necessari per denunciare l’ingiustizia nei confronti del sud del mondo e il tradimento del messaggio evangelico istituzionalizzato nel nome di un cristianesimo moderato che si compiace del proprio potere conquistato.
La difficoltà di comprendere l’incarnazione come narrazione è palese nelle scelte che facciamo a livello concreto. L’incapacità di incarnare il vangelo in vita vissuta quotidiana attraverso le scelte politiche, culturali, tecnologiche, ecologiche, energetiche, degli stili di vita, vanifica lo stesso contenuto evangelico. Che senso ha far pregare i giovani per i poveri nel mondo, quando questi giovani indossano ai piedi scarpe griffate da 150 euro, magliette da 80 euro, jeans da 120 euro, occhiali da 180 euro, telefonini da 300 euro, e non si rendono conto che ciò che si stanno permettendo è in parte causa di quella povertà per cui stanno pregando?
Non si tratta di colpevolizzare, ma di prendere coscienza che lo standard di vita che ci stiamo permettendo, qualcuno lo paga a caro prezzo. Quale senso avrà per questi giovani l’idea di lasciare tutto e seguire Cristo? E quando dai nostri pulpiti predichiamo che Dio è tutto per noi, cosa intendiamo?
Forse nello sballo dei fine settimana c’è l’angoscia da parte di molti giovani di diventare adulti senza senso, per cui è meglio una notte di (s)balli che una vita imballata!!!
Le discoteche perdono il loro senso come luoghi di evasione quando un giovane ha la possibilità di alzare lo sguardo oltre il suo ombelico, quando ha attorno a sé un mondo adulto che non pretende di sfruttarlo come mercato, quando gli viene offerta un’occasione di crescita.
Nel cuore di ogni giovane c’è l’attesa di qualcuno che gli offra “un incarico di responsabilità” come suggerisce la canzone di Jovanotti dal titolo La linea d’ombra.
La linea d’ombra la nebbia che io vedo a me davanti per la prima volta nella mia vita
mi trovo a saper quello che lascio
a non saper immaginar quello che trovo
mi offrono un incarico di responsabilità
portare questa nave verso una rotta
che nessuno sa è la mia età a mezz’aria
in questa condizione di stabilità precaria
ipnotizzato dalle pale di un ventilatore
sul soffitto mi muovo col passo pesante
in questa stanza umida di un porto
che non ricordo il nome il fondo del caffè
confonde il dove e il come e per la prima volta so cos’è la nostalgia la commozione
nel mio bagaglio panni sporchi di navigazione per ogni strappo un porto per ogni porto
in testa una canzone è dolce stare in mare quando sono gli altri a fare la direzione
senza preoccupazione soltanto fare ciò che c’è da fare e cullati dall’onda notturna
sognare la mamma… il mare mi offrono
un incarico di responsabilità mi hanno detto che una nave c’ha bisogno di un comandante mi hanno detto che la paga è interessante e che il carico è segreto ed importante il pensiero della responsabilità si è fatto grosso
è come dover saltare al di là di un fosso
che mi divide dai tempi spensierati
di un passato che è passato saltare verso
il tempo indefinito dell’essere adulto
di fronte a me la nebbia mi nasconde
la risposta alla mia paura cosa sarò
dove mi condurrà la mia natura?
La faccia di mio padre prende forma
sullo specchio lui giovane io vecchio
le sue parole che rimbombano
dentro il mio orecchio la vita non è facile
ci vuole sacrificio un giorno te ne accorgerai e mi dirai se non ho ragione un giorno
in cui bisogna prendere una decisione e adesso è questo giorno di monsone col vento
che non ha una direzione guardando il cielo
un senso di oppressione ma è la mia età
dove si guarda come si era e non si sa dove
si va come si sarà che responsabilità si ha
nei confronti degli esseri umani che ti vivono accanto e attraverso questo vetro
vedo il mondo come una scacchiera
dove ogni cosa che io faccio può cambiare
la partita intera ed ho paura di essere mangiato ed ho paura pure di mangiare mi perdo
nelle letture, i libri dello zen ed il vangelo
l’astrologia che mi racconti il cielo galleggio
alla ricerca di un me stesso con il quale
poter dialogare ma questa linea d’ombra
non me lo fa incontrare non so cos’è il coraggio se prendere o mollare tutto se scegliere la fuga o affrontare questa realtà difficile da interpretare ma bella da esplorare provare a immaginare cosa sarò quando avrò attraversato il mare
portato questo carico importante a destinazione dove sarò al riparo del prossimo monsone
mi offrono un incarico di responsabilità domani andrò giù al porto e gli dirò che sono pronto
a partire getterò i bagagli in mare studierò
le carte e aspetterò di sapere dove si parte quando si parte e dove passa il monsone dirò levate l’ancora diritta avanti tutta questa
è la rotta questa la direzione
questa è la decisione
Con il prossimo articolo, concluderò momentaneamente la serie di articoli sui giovani e la musica.
Sarò felice di ricevere le vostre critiche e osservazioni.
Hasta luego!
Fabio
NOTE
[1] Torti M. T., Abitare la notte. Attori e processi nei mondi delle discoteche, Genova, Costa & Nolan, 1997, 15-16.
[2] Affermazione di Oyin Ogunba, studioso di letteratura africana, presa dalla trasmissione televisiva Lord of the dance della serie etnografica sulla danza teatrale Dancing, RAI Educational, 17 gennaio 1996.
[3] Cf Koegler H., Dance, Western, in The New Encyclopædia Britannica, 15th edition, Chicago, Helen Hemingway Benton Publisher, 1973-1974, v. 5, 458.
[4] Palazzini P., Danza, in L’Enciclopedia Cattolica, Firenze, L’impronta S.P.A., 1950, 1214.
[5] Palazzini, Danza, 1215.
[6] Rothenbuhler E.W., Ritual communication. From everyday conversation to mediated ceremony, Thousand Oaks, Sage, 1998, 27.
[7] Krehbiel H.E., “The Nation” il 30 maggio del 1867, citato in, Baraka (Leroi Jones) A., Il popolo del blues. Sociologia degli afroamericani attraverso l’evoluzione del jazz, Milano, ShaKe, 1994, 56.
[8] Mckay G., Atti insensati di bellezza. Hippy, punk, squatter, raver, eco-azione diretta: culture di resistenza in Inghilterra, Milano, ShaKe, 2000. 141-142.
[9] Mckay, Atti insensati di bellezza, 141.
[10] Reynolds S., Generazione ballo/sballo. L’evento della dance music e il delinearsi della rave culture, Roma, Arcana, 2000, 9-10.
[11] Torti M. T., Abitare la notte, 33.
[12] Cf Dotto G. La notte è piccola per noi, in “L’Espresso”, 25 marzo 2004, 77-78. Articolo che discute la legge del ministro Carlo Giovanardi sulla chiusura anticipata delle discoteche.
[13] Debord G., La società dello spettacolo, Milano, Baldini & Castoldi, 1997, 59.
[14] Douglas M., The Effects of Modernization on Religious Change (1982), in Religion and America: Spiritual Life in a Secular Age, ed. Douglas M. – Tipton S., Boston, Beacon Press, 1983
[15] Lyon D., Gesù a Disneyland. La religione nell’età postmoderna, Roma, Editori Riuniti, 2002, 115.
[16] Debord, La società dello spettacolo, 57.
[17] Cf Ritzer G., La religione dei consumi. Cattedrali, pellegrinaggi e riti dell’iperconsumo, Bologna, Il Mulino, 2000, 218.
[18] Feuerbach, Prefazione alla seconda edizione di L’essenza del cristianesimo, citata in Debord, La società dello spettacolo, 51.
