Paolo Montesperelli
(NPG 1992-09-40)
Questo articolo, di taglio sociologico, intende offrire delle osservazioni più descrittive che valutative. Sono limiti necessari che comunque rendono parziali le mie considerazioni.
L'adesione alla Chiesa
Fra i giovani è diffuso il consenso, è estesa la fiducia nei confronti della Chiesa. E questo non tanto perché Roma è la capitale della cattolicità, il centro della nostra religione. Anzi, oggi nelle culture giovanili sembra sfumata l'idea di un qualsiasi centro.
I giovani sono fino in fondo «metropolitani», proprio perché vivono in una realtà variegata, ricca di centri e di periferie; è la metropoli come labirinto, intreccio, crogiuolo di identità, di linguaggi, di appartenenze e di differenze; è la realtà in cui siamo tutti un po' partecipi e un po' esterni, e ciascuno è uno «straniero in patria» (Montesperelli 1984). Nella metropoli ci si sente «cittadini del mondo» e, allo stesso tempo, costantemente differenti da ogni altro cittadino. Tutto ciò si riflette sul modo di vivere il proprio credo religioso.
Spesso appartenere alla Chiesa significa per i giovani far parte dell'umanità «tout court»: nelle opinioni delle nuove generazioni, i confini della Chiesa si dilatano fino a coincidere con il mondo intero (Montesperelli 1992).
Questo universalismo, però, non significa uniformità né tanto meno omologazione, appiattimento. Infatti, sempre da un punto di vista sociologico, non si può parlare né di un cattolicesimo italiano né tanto meno di un cattolicesimo giovanile, ma di tanti cattolicesimi (cf Garelli 1991).
Mi pare allora lecito proporre una tipologia delle appartenenze, individuando almeno tre tipi: l'appartenenza alla Chiesa come comunità organizzata; l'adesione ad una più generica «religione dello scenario»; la rielaborazione di una propria religiosità come sintesi sincretista di riferimenti molto eterogenei.
L'appartenenza alla Chiesa come comunità organizzata
Il primo tipo comprende quei giovani più vicini alla religione ufficiale. La Chiesa viene concepita e vissuta in maniera meno estensiva, non coincide con tutti gli uomini, qualunque fede abbiano: la Chiesa è invece la comunità dei credenti, nella quale questi giovani vogliono dare un loro apporto attivo, soprattutto attraverso i movimenti e le parrocchie.
Forse questi ragazzi non sono molti: secondo una prima stima potrebbero rappresentare circa il 10% dei giovani dell'«area cattolica», ma la loro militanza è particolarmente attiva e convinta. In loro è corposamente presente il riferimento alla dimensione spirituale, alla trascendenza, a un Dio che è quello proposto dalla religione cristiana.
Si tratta probabilmente di una fede basata su profonde convinzioni, maturate in base all'esperienza personale e filtrate attraverso la propria soggettività. D'altra parte questa attenzione alla dimensione soggettiva non si riduce ad individualismo. Piuttosto da questi giovani traspare il valore della compagnia, dell'apertura all'altro, della prossimità, della comunità.
Ma anche qui vi è una distanza, anche se minima; una differenza, una non strettissima identificazione. L'esperienza personale, l'attenzione alla soggettività, un atteggiamento di introspezione e di ricerca, il gusto per la concretezza, l'irriducibilità del vissuto portano questo giovane un po' distante da ogni rigida formalizzazione, da ogni riferimento astratto e preconfezionato, dalle consuetudini per tradizione. La stessa dimensione istituzionale e il personale religioso non sembrano rappresentare per lui il riferimento prioritario.
L'appartenenza attiva, la partecipazione alle associazioni, alle parrocchie o agli altri organismi ecclesiali diminuiscono col crescere dell'età. Si può stimare che, nel giro di dieci anni circa, il 20% di coloro che prima erano impegnati abbandona una partecipazione attiva all'area cattolica (Montesperelli 1992). E questo in un contesto - come quello dell'Italia centrale - in cui le esperienze associative sono più povere rispetto al Nord e al Sud (Montesperelli 1991; Garelli 1991).
L'appartenenza alla «religione dello scenario»
Un secondo tipo di appartenenza non riguarda i giovani militanti, ma una quota molto più ampia. Lo spunto me lo dà il recente Rapporto sull'insegnamento della religione cattolica a scuola, curato da Malizia e Trenti (1991).
Anche in questo caso è vasto il consenso nei confronti della socializzazione religiosa. La scelta dell'IRC si basa poco sull'apprezzamento dei contenuti dottrinali o sulla semplice ripetizione di una tradizione; il motivo prioritario non sta neppure nel riconoscere l'importanza della religione per la cultura della nostra società o per l'educazione del ragazzo.
La maggioranza dei genitori e degli stessi studenti sceglie l'IRC come espressione visibile della propria ap partenenza, cioè di una collocazione quasi ideologica; l'intenzione è quella di indicare a quale mondo si appartiene, chi si è, da dove si viene. La stessa logica di appartenenza la ritroviamo in modo speculare anche fra chi non sceglie l'IRC. Tutto ciò è un evidente segno di quanto abbiano segnato in profondità le vicende del nostro paese che videro rapporti antagonistici fra Chiesa e Stato (Malizia e Trenti 1991, 225-8).
Oggi, però, questa volontà di segnare un'appartenenza non riesce a tracciare un'identità forte. All'IRC si chiede di aprire uno spazio di animazione, di dialogo amicale, e di trasmettere alcuni orientamenti morali molto generali, talvolta generici. Si invoca un ruolo abbastanza vago della religione; è come se si dicesse: «Religione sí, ma non troppo: un po' di religione non fa mai male; quel tanto però che non renda fanatici» (id, p. 142).
Ci si sente partecipi, insomma, ad una «religione dello scenario», come direbbe Garelli, nella quale i riferimenti religiosi informano la maggioranza dei soggetti, proprio perché perdono il loro carattere vincolante, la loro significatività. La religione viene cosí confinata sullo sfondo della vita, senza riuscire più a costituire uno stampo entro cui modellare la propria esistenza; è solo un flebile insieme di attese e di riferimenti (Garelli 1986, 75-6; cf Cipriani 1988).
Senza adesione totale né contrapposizione frontale, i giovani selezionano singoli aspetti della Chiesa, si sentono più vicini ad alcuni e più lontani da altri.
In particolare sembra riscuotere un grande apprezzamento l'impegno della Chiesa per la promozione umana, per la pace, per la giustizia sociale. Di tutte le attività poste in essere dalla istituzione ecclesiale, i giovani tendono a considerare più favorevolmente proprio quelle che rispondono ad una funzione sociale e che sono meno legate all'identità religiosa della Chiesa (Milanesi 1981, 195; Garelli 1985, 206).
Questo ampio riconoscimento delle funzioni sociali probabilmente deriva da un ruolo di supplenza che i giovani affidano alla Chiesa e che dimostra una loro sensibilità ai problemi sociali. Ma lo stesso riconoscimento è dovuto anche alla estesa presenza delle iniziative sociali che forse costituiscono l'aspetto più visibile della Chiesa anche a Roma (cf Garelli 1991, 136 ss.).
L'appartenenza ad una religiosità sincretista
Il terzo tipo di appartenenza è il più «differente», il più lontano dalla «religione ufficiale». Ciò nonostante mantiene il riferimento alla trascendenza che diviene però molto soggettivo. Mentre la «religione dello scenario», anche se in maniera un po' sbiadita, continua a riferirsi alla «religione ufficiale», in questo terzo tipo invece la religiosità forse è più viva proprio perché è più vicina al soggetto, anzi è frutto di un'autonoma sintesi elaborata dal giovane stesso.
Già alla fine degli anni Settanta le ricerche empiriche registravano un diffuso consenso verso la religione come attribuzione di significato all'esistenza. Si aggiungeva che, per quanto il comportamento religioso concreto rimanesse abbastanza canalizzato entro il modello ufficiale, l'istituzione ecclesiale sembrava aver perso il monopolio dei sistemi di significato religioso. Corrispondentemente emergeva nel giovane una tendenza a rendere autonoma la propria religione, a soggettivizzarla, a ricollegarla all'esperienza personale.
Già allora affiorava la tendenza a subordinare la domanda religiosa ai bisogni di identità personale, di autorealizzazione; e a riappropriarsi del religioso in chiave soggettiva o comunque entro aggregazioni vitali e vivaci di tipo primario; da qui una certa distanza rispetto al modello istituzionale (Milanesi 1981, 146, 185, 365-73).
Ancora di più oggi, secondo molti giovani la religione ha soprattutto la funzione di aiutare a trovare il senso profondo della vita. Una profondità difficilmente definibile, un senso che pare sfuggire ad ogni facile definizione, una differenza rispetto ad ogni codificazione.
Questo modo di intendere la propria religiosità rientra in una soggettività giovanile fondata più sull'introspezione che sulla delimitazione precisa del proprio sé (Palmonari 1990); un'identità «debole» ma non necessariamente fragile (Montesperelli 1984 e 1988).
Resta da chiedersi in che modo ciascun giovane organizzi la propria religiosità. A mio avviso è secondo un modello sincretista.
Roma appare veramente un contesto altamente differenziato, forse costituisce la punta avanzata della società metropolitana e complessa. Roma deve la sua post-modernità non tanto all'urbanizzazione e alla terziarizzazione. La sua natura post-moderna risiede specialmente nell'assenza di qualsiasi centro: non un soggetto sociale centrale perché non è una città-fabbrica, ma una struttura sociale frastagliata; e forse neppure una centralità religiosa come cemento di un'identità comune (Ferrarotti 1982). Per Roma si può tutt'al più parlare di una conformazione policentrica, ove si intersecano storie e culture diverse. La città si presenta come un insieme di messaggi, un universo di significati, un reticolo di comunicazioni (Martino e Montesperelli 1983; Di Riso 1991; Montesperelli 1991).
In effetti nella società post-moderna si moltiplicano i riferimenti simbolici, le «province finite di significato» senza integrazione reciproca, ed anzi in modo tale che anche all'interno di ciascuna «provincia», in seno a ciascun «sotto-sistema» viene meno l'omogeneità e l'integrazione reciproca fra elementi. In questo contesto l'identità di ciascuno si presenta aperta, molto mobile e provvisoria (Berger, Berger e Kellner 1973, 67); i criteri di scelta non sono mai definitivi e anche ciò che viene temporaneamente escluso non deve essere irrimediabilmente scartato.
La mia ipotesi è che la religiosità giovanile tenda a trasformarsi adattandosi a questa realtà, nella quale si afferma l'incommensurabilità delle scelte, l'impossibilità di stabilire un ordine di preferenze e quindi di operare una selezione prestabilita (Garelli 1984, 35; cf Rusconi 1982). Anche riferimenti contraddittori perdono la loro incompatibilità quando si tenta una sintesi, o meglio un affastellamento di riferimenti.
Una logica astratta, lineare, esterna all'individuo potrebbe individuare nel giovane scelte e riferimenti contraddittori. Ma il giovane accetta come normale questa contraddittorietà, poiché sulla logica formale invece prevale il riferimento all'esistenza, al vissuto, all'esperienza concreta. Ed ogni esistenza, ogni vissuto si scopre quotidianamente articolato, segmentato, contraddittorio.
Per questo motivo spesso nelle nuove generazioni perde peso l'idea di una verità unica assoluta, di un riferimento fortemente coinvolgente alla religione, di un coinvolgimento impegnativo e diretto (Garelli 1988, 96). E si afferma, invece, una giustapposizione forse non durevole, sempre abbastanza magmatica; non una nuova, originale dottrina religiosa organica, ma una sintesi che ciascuno prova e riprova attingendo dalle esperienze e dai riferimenti più disparati.
Il giovane che spesso incontriamo è quello della parrocchia ma, per le vie dirette o mediate, al tempo stesso è anche quello della scuola, del corso di yoga, della televisione, di Dylan Dog, delle rivistine «underground», dell'orientalismo, del radicalismo «verde»; di una civiltà che diventa sempre più multi-mediale, multi-culturale, multi- etnica e multi-religiosa.
Ci troviamo di fronte, insomma, ad un «brusio degli angeli» (Berger 1971), ove la religiosità aleggia fra le nuove generazioni: essa non proclama a voce alta niente; resta tanto presente e vicina quanto invisibile (Luckmann 1969) e ridisegna ambiti nuovi di esperienza religiosa dagli esiti imprevedibili.
Riferimenti bibliografici
Berger P.L. (1971) - Il brusio degli angeli, Bologna, Il Mulino.
Berger P.L., Berger B., Kellner H. (1973) - The Homeless Mind, Harmondsworth, Penguin Books. Cipriani R. (1988) - La religione diffusa. Teoria e prassi, Roma, Boria.
Di Riso S. (1991) - Problemi di una metropoli in trasformazione: il caso di Roma, in «Sociologia», XXV, 2-3, pp. 223-236.
Ferrarotti F. (1985) - Note introduttive sulla «eclissi del sacro». Da tesi scientifica a strumento apologetico, in F. Ferrarotti (a c. di), «Forme evolutive dei valori nel quadro della mobilità odierna di grandi umani», Milano, Franco Angeli.
Garelli F. (1984) - La generazione della vita quotidiana. I giovani in una società differenziata, Bologna, Il Mulino.
(1986) - La religione dello scenario. La persistenza della religione tra i lavoratori, Bologna, Il Mulino.
(1988) - Forme di secolarizzazione nella società contemporanea, in «Rassegna Italiana di Sociologia», XIX, 1
(1991) - Religione e Chiesa in Italia, Bologna, Il Mulino.
Luckmann T. (1969) - La religione invisibile, Bologna, Il Mulino.
Malizia G., Trenti Z. (a cura di) (1991) - Una disciplina in cammino. Rapporto sull'insegnamento della religione cattolica nell'Italia degli anni '90, Torino, SEI.
Martino C., Montesperelli P. (1983) - Una lettura «sociologica»: spunti di riflessione e problemi aperti, in AA.VV. «Catechisti per la città. Identità e formazione dei catechisti nella Diocesi di Roma», Roma, Coletti, pp. 99-126.
Milanesi G. (a cura di) (1981) - Oggi credono cosí. Indagine multidisciplinare sulla domanda religiosa dei giovani italiani, Leumann, LDC.
Montesperelli P. (1984) - La maschera e il «puzzle». I giovani fra identità e differenza, Assisi, Cittadella Editrice.
(1988) - L'assenza dei giovani. Identità e soggetto debole, in «Quaderni di Azione Sociale», 64.
(1991) - Marginalità e aggregazioni giovanili in una metropoli ad alta differenziazione. L'esempio di Roma, in R. Cipriani (a c. di), «La bottega dell'effimero. Politiche culturali e marginalità giovanile a Roma», Milano, Franco Angeli.
(1992) - La religiosità giovanile a Perugia. Un sondaggio esplorativo, in «Quaderni dell'Istituto di Studi Sociali-Università degli Studi di Perugia», n. 13 (in corso di stampa).
Rusconi G. E. (1982) Identità, in «Laboratorio Politico», Il, nn. 5-6.
