Intervista a Gadamer a cura di Gianni Vattimo
(NPG 1991-06-16)
Ormai anche per la ragguardevole età, e per il modo straordinario di portare i suoi quasi novantuno anni, Hans Georg Gadamer ha tutte le qualità per apparire come il tipo ideale del filosofo, del «saggio» a cui si desidera ricorrere nei momenti di svolta, come è quello che ora
stiamo vivendo mentre si profila l’inizio degli ultimi dieci anni non solo del secolo, ma del millennio.
Naturalmente, Gadamer ha abbastanza senso dell'ironia per sapere che i saggi spesso dicono delle banalità, soprattutto in situazioni come questa, nelle quali anche le domande che rivolgiamo loro sono fatalmente alquanto banali. Ma è anche, nella sua teoria (esposta soprattutto nel monumentale Verità e metodo, del 1960, edito in italiano da Bompiani), un difensore del sapere comune, contro le pretese sempre più incombenti dei saperi specialistici, che vorrebbero colonizzare (secondo il termine messo in voga da Habermas) tutto il mondo della vita, facendone il terreno di un universale dominio tecnologico.
Domanda. Ha ancora senso rivolgersi al filosofo per cercare di capire la storia, di cogliere il senso e la direzione degli eventi che ci stanno dinanzi?
Risposta. So bene che ci si aspetta dal filosofo, dalla sua capacità di riflettere in termini «essenziali», anche una specifica sensibilità per i segni dei tempi, una acutezza di giudizio sul presente e il futuro vicino, che invece, purtroppo o per fortuna, proprio il filosofo non ha, o almeno non a causa della sua professione. Platone si sbagliò clamorosamente quando volle giudicare la politica del tiranno di Siracusa; per non parlare di Heidegger e del suo giudizio su Hitler e il nazismo. Platone e Heidegger e tanti altri filosofi che hanno fatto
clamorosi errori politici mostrano che la filosofia ha un orizzonte troppo ampio per servire alle scelte politiche immediate.
D. Sembra quasi che il filosofo debba consigliare soprattutto la prudenza, l'astensione da giudizi troppo perentori in campi dove non è possibile avere certezze «scientifiche»...
R. Si tratta piuttosto, credo, di riconoscere l'originalità della scelta morale nelle varie situazioni, vincendo l'illusione di molto scientismo moderno, secondo il quale è possibile estendere la scienza e la tecnica a tutti i campi dell'esistenza. Quello che è accaduto nel mondo negli ultimi anni mi pare proprio una testimonianza dell'irriducibilità della storia a queste prospettive tecnicistiche: nessuna scienza aveva previsto le trasformazioni politiche che si sono verificate, né i nuovi problemi sociali, economici, e soprattutto ecologici, che abbiamo di fronte. Rispetto a tutti questi problemi giganteschi noi siamo in una condizione di reale ignoranza, non sappiamo come agire, almeno non abbiamo, per ora, una scienza capace di guidarci.
D. Ma che cosa ha da dire, di positivo, la filosofia su questa situazione? Si tratta solo di prendersi la rivincita sulle pretese del sapere scientifico? Ci sono qui anche molte implicazioni politiche, ovviamente: proprio nel suo libro su «La ragione nell'età della scienza» lei ha sostenuto che bisogna «gestire», per dir così, il sapere della scienza e le capacità della tecnologia dal punto di vista della coscienza comune, in un'etica condivisa da tutti, senza delegare la guida della nostra vita a una casta di specialisti...
R. In effetti, credo che il compito principale che ci sta di fronte oggi, come filosofi ma anche e soprattutto come cittadini, sia quello di correggere l'unilateralità della cultura scientifica, dei sa- peri specialistici, che spesso si allea con l'unilateralità di determinate sfere di interessi. La rivendicazione filosofica di una «saggezza» al di là degli specialismi delle scienze non è solo un affare teorico, un riflesso della nostalgia di vecchi umanisti per ideali di cultura superati: il greco, il latino, la conoscenza storica. Qui si tratta di ben altro.
D. Potremmo forse dire che la difesa della saggezza, del sapere comune non specialistico, è la difesa della democrazia. Solo se la saggezza ha un senso, ha senso affidarsi alle scelte della maggioranza, e alla discussione pubblica dei grandi problemi della vita associata.
R. Sì, è proprio questo che è in gioco; e mi pare che qui risieda anche l'attualità «politica» della filosofia ermeneutica. Naturalmente, non si tratta di mitizzare la coscienza collettiva, o il «senso comune», come essi sono di fatto; ma neanche di opporvi una verità ideale troppo astratta e lontana, che solo pochi sono in grado di possedere.
D. Potrebbe essere anche questo un senso della «interpretazione» che sta al centro dell'attenzione dell'ermeneutica: si tratta di interpretare la coscienza comune, facendone emergere contenuti e valori impliciti, che possono diventare principi per una critica etica e politica di altri aspetti, meno accettabili, di questa stessa coscienza. Ma, se ci si pone su questo piano, come le appare caratterizzata oggi la coscienza collettiva? Come descriverebbe il senso che si tende ad attribuire all'esistenza delle nostre società «avanzate»?
R. Già, c'è un ideale di Bildung, di cultura e di formazione umana, che si delinea come nuovo e specifico della nostra epoca? Questo è un problema per cui non credo ci sia ancora una risposta chiara. Quello che vedo crescere, e temo, è un pessimismo diffuso nelle giovani generazioni, una sorta di apatica assenza di aspettative positive. Ecco un altro compito della filosofia di oggi: aiutare la gioventù a proporsi di nuovo
delle vie e dei fini. E anche qui non credo che si possa ricorrere agli ideali del progresso scientifico e tecnico...
D. Dunque, forse quella che dobbiamo aspettarci e favorire è una rinascita religiosa che del resto, da molti segni, sembra già in corso?
R. Credo naturalmente che una rinascita dell'esperienza religiosa sia possibile, e anche augurabile. Non penso invece che essa si stia già delineando in fenomeni attuali: non abbiamo ancora superato abbastanza la forza di fascinazione dell'ideale illuministico della scienza.
D. Fino a che punto la rinascita religiosa, quale che sia il suo senso, è oggi favorita, oltre che dalla scoperta dei limiti di scienza e tecnica, anche dalla trasformazione del problema della guerra? A me sembra ragionevole aspettarsi che l'impossibilità di pensare ancora alla guerra come a un mezzo, sia pure estremo, per raggiungere scopi giusti (per esempio, come si è spesso detto, per stabilire una vera pace), produca trasformazioni profonde nella psicologia individuale e sociale. Con questa trasformazione dobbiamo probabilmente imparare a fare i conti. E la filosofia pensa a in questa direzione quando parla, con Nietzsche e Heidegger, di una fine della metafisica - cioè della fine di quel pensiero che, come la guerra aveva creduto di poter risolvere tutti i problemi con un solo atto radicale: cogliendo una volta per tutte il fondamento ultimo, come i condottieri tagliano il nodo gordiano con la spada...
R. Sono d'accordo in linea di massima con questa prospettiva. Almeno nel senso che l'impossibilità razionale della guerra conduce a trasformazioni profonde nella nostra psicologia, che sono ancora in corso. È verosimile che la paura della distruzione totale della vita sul pianeta ci insegni a valutare diversamente virtù come la prudenza, l'attenzione agli altri e al mondo circostante, sulla linea di una generale riduzione dell'aggressività. Ma forse questo è solo un aspetto di un nuovo modo di pensare «globale» che ormai diventa indispensabile, dati i processi di unificazione che si stanno avviando nel mondo. A cominciare dall'unificazione dell'Europa, che ci tocca tutti così da vicino.
D. L'Europa non rischia però di diventare una periferia, proprio a causa di questi processi di unificazione a livello globale? Possiamo ancora immaginare l'Europa come il centro, o almeno come uno dei centri significativi, della civiltà mondiale? E l'idea di un dialogo tra le culture, con cui noi occidentali cerchiamo di esorcizzare gli effetti della fine dell'eurocentrismo, non sarà un ideale europeo che ancora una volta cerchiamo di imporre a culture che invece lo ignorano?
R. Certo il dialogo è un concetto della tradizione europea: esso è solo una manifestazione di qualcosa di universale, e cioè del riconoscimento dell'altro come titolare di diritti. E poi, ciò che bisogna tener presente, e che non può non impressionare, è che l'ideale del dialogo si impone in un'età in cui peraltro la cooperazione tra tutte le culture sembra resa necessaria e inevitabile dalla minaccia ecologica che grava sulla vita del nostro pianeta. È la problematica ecologica - e non solo o principalmente l'ideale astratto della comunicazione e del dialogo - quella che spingerà l'umanità sulla via della collaborazione e della solidarietà. In questo quadro, è destinata a perdere senso l'idea di nazionalità, forse anche quella di una nazionalità europea...
D. Ma la nuova cultura mondiale che si prepara, e che ci è imposta anche dalle più elementari ragioni della sopravvivenza, sarà davvero una cultura nuova nata con il contributo delle molteplici culture umane, o solo il risultato dell'espansione di una civiltà determinata a tutto il globo? Non è una domanda astratta, se si pensa che l'unificazione del pianeta si delinea proprio come conseguenza di una diffusione della tecnologia occidentale. In termini piú crudi: siamo indotti, o costretti a dialogare con le culture orientali perché nel frattempo esse si sono impadronite della nostra tecnica, e anzi la praticano ancor meglio di noi...
R. Questo, più che un pericolo, può costituire un importante motivo di riflessione. Potremmo scoprire, per esempio, che i giapponesi e i cinesi ci battono sul terreno tecnico perché la loco cultura, meno individualista e più centrata sulla collettività, è anche più conforme alle esigenze di una produzione altamente tecnicizzata. Capisco che una tale riflessione può sembrare preoccupante per il futuro della nostra industria. Ma credo proprio che la tecnica sia, in ultima analisi, molto più orientale che occidentale. Il che potrebbe significare che noi europei riconosciamo meglio i caratteri più propri della nostra cultura, e magari ci disponiamo anche a imparare effettivamente dagli altri: per esempio, dagli orientali dovremo apprendere qualcosa circa il senso della famiglia, che potrebbe servirci per costituire un contrappeso agli eccessi della razionalizzazione sociale.
D. Possiamo tornare al problema da cui siamo partiti: che senso avrà la nostra cultura umanistica nel futuro «globale» che ci si prospetta?
R. Devo dire che, siccome i problemi con cui avremo da fare nel futuro prossimo sembrano essere ancora e soprattutto quelli legati alla povertà, proprio dal patrimonio della nostra tradizione umanistica dovremo attingere ragioni per coltivare la solidarietà e il rispetto degli altri, che difficilmente possono crescere in una prospettiva puramente utilitaristica. E forse, dalla tradizione umanistica, specificamente cattolica, dei Paesi latini, dovremo trarre anche altri elementi decisivi: quello della ritualità, del gioco, dell'apparenza carica di simboli, che le culture protestanti dell'Europa settentrionale hanno asceticamente liquidato, e di cui l'umanità del futuro avrà invece ancora a lungo bisogno.
(La Stampa, 29 dicembre 1990)
