Venti anni di pastorale giovanile: una proposta che continua

Riccardo Tonelli

(NPG 1986-01-5)

1. Punti di riferimento per elaborare una pastorale giovanile

Stiamo partendo per un lungo viaggio.
Una comune passione ci anima: crediamo nell'evangelo di Gesù come «buona notizia» per tutti e sogniamo una comunità ecclesiale capace di annunciarlo in modo che i giovani di questo nostro tempo lo possano sperimentare come «una apertura ai propri problemi, una risposta alle proprie domande, un allargamento ai propri valori ed insieme una soddisfazione alle proprie aspirazioni» (RdC 52).
Sappiamo però che quest'unica grande passione può essere realizzata secondo modalità diversificate. Basta guardarsi d'attorno per convincersene.
C'è persino qualcuno che contesta l'opportunità di una pastorale giovanile specializzata, per poter annunciare ai giovani l'evangelo di Gesù meglio e con frutti più duraturi.
Per compiere il lungo viaggio da buoni amici, che sanno dialogare anche se vedono le cose in modo diverso, e che sanno aiutarsi reciprocamente a valutare le proposte in modo critico anche quando è troppo facile andare d'accordo, dobbiamo confrontarci sulle scelte di fondo. Sono queste, spesso, quelle che costruiscono e giustificano il pluralismo di modelli pratici. Scopro quindi le mie carte presentando le precomprensioni che ispirano la mia ricerca.

1.1. DALLA COSCIENZA «ERMENEUTICA» IL SIGNIFICATO E IL LIMITE DI UNA PASTORALE GIOVANILE

Solo da poco tempo, nella comunità ecclesiale italiana, ci si è posti la domanda sul significato e la pertinenza di una pastorale giovanile come azione specializzata nei confronti dei ragazzi e dei giovani.
Prima di quella ventata innovativa che alla fine degli anni sessanta ha scosso tutte le intuizioni educative, il problema era relativamente pacifico.
L'educazione dei giovani era un processo staccato dall'andamento globale della società, affidato a specialisti e generalmente finalizzato ad assicurare la progressiva integrazione. Anche la pastorale giovanile risultava un processo settoriale rispetto all'insieme della vita cristiana, gestito da educatori, istituzioni, ambienti specializzati.
Questo modello è entrato in discussione sotto la spinta della contestazione alla fine degli anni '60 e sotto la pressione del rinnovamento teologico.
La crisi della relazione educativa ha sollecitato ad una sua rivisitazione. Se «fare proposte» significa sempre di più «produrre esperienze» capaci di diventare «messaggio», l'adulto ritrova un peso importante in tutti i processi educativi, come testimone, autorevole e sofferto, dei valori e dei significati della vita. La riscoperta conciliare della comunità ecclesiale ha funzionato quasi da cassa di risonanza a questa sensibilità.
Oggi ci interroghiamo sul senso di una pastorale giovanile proprio perché siamo cresciuti in maturità teologica e antropologica.
A questa domanda le risposte possono essere differenti. Di fatto ce ne sono molte nell'arco variegato della pastorale della chiesa italiana.
Questo pluralismo ci interpella. Dobbiamo comprenderne le ragioni, per saper dialogare responsabilmente anche con coloro che percorrono strade diverse per raggiungere la stessa meta.
Tutti sappiamo che con la formula «pastorale» si richiamano le molte e diverse attività ecclesiali, orientate alla realizzazione in «situazione» della salvezza di Gesù Cristo.
Unica è la causa, come profondamente unitaria è l'intenzione che anima tutta l'azione pastorale: costruire il regno di Dio, portando a compimento nella storia quotidiana il dono di salvezza che Dio ha offerto agli uomini in Gesù Cristo. Il vero problema riguarda la funzione delle «situazioni».
Situazione è formula evocativa per dire tutto quello che ha sapore di storia quotidiana, di concretezza, di qui-ora.
Il modello teologico tradizionale affidava alla situazione una funzione passiva, di «recezione», di «destinazione», di «banco di prova». La comprensione della salvezza e la descrizione delle azioni da porre per assicurarla, erano definite in assoluto, in fedeltà ad un progetto che ci viene da lontano. La situazione concreta non aveva peso sul progetto, non lo modificava in nulla. Le eventuali difficoltà operative erano superate attraverso adattamenti provvisori e parziali.
Se le cose stanno così, non ci può essere che un'unica pastorale, per la cui attuazione tutti si impegnano.
Può sembrare una costatazione strana: proprio nel tempo in cui il diritto all'esistenza della pastorale giovanile era pacifico, non esisteva una vera pastorale giovanile. C'era invece un'unica generale pastorale, per l'attuazione dell'unico progetto.
Spesso erano gli adulti e i giovani quelli che ne facevano le spese, perché il modello pastorale dominante considerava i cristiani come dei «bambini» perenni, che l'autorità nutriva affettuosamente con il «latte» dell'infanzia.
Poi si sono quasi capovolte le prospettive. Alla situazione è stata affidata spesso una funzione decisiva, normativa anche rispetto al progetto. L'azione pastorale si è così frastagliata in un arcipelago di pastorali. Tutti ricordiamo le teologie e le pastorali del genitivo, come si diceva in un tempo in cui le formule della sintassi latina rappresentavano ancora espressioni di gergo.
Oggi sta crescendo una sensibilità diversa, molto più matura.
Essa è legata a quella intensa riscoperta dell'Incarnazione su cui si è costruito il rinnovamento pastorale postconciliare. Per l'Incarnazione riconosciamo in ogni evento e in ogni gesto di salvezza l'intreccio meraviglioso e misterioso tra potenza di Dio e povertà dell'uomo, tra fede e cultura, tra trascendenza e esperienza umana.
La nostra povera umanità è il luogo in cui Dio ha deciso di farsi vicino, sperimentabile, incontrabile, per essere il Dio che salva. Nell'umanità dell'uomo Gesù e di tutti gli uomini, la parola ineffabile di Dio si è fatta parola d'uomo, per essere parola per l'uomo.
Non è facile distinguere tra contenuto trascendente e rivestimento culturale umano, perché la compenetrazione è profonda, come nell'Incarnazione, appunto.
Sarebbe cosa grave però far passare come parola definitiva di Dio le parole umane che la esprimono.
L'ermeneutica è la scienza che studia questi processi. Nata in ambito profano, è stata utilizzata presto anche nella teologia. E così si è approdati a riconoscere che il confronto tra fede e cultura si sviluppa sempre secondo un modello circolare, intessuto di «dare» e «ricevere».
La coscienza ermeneutica sollecita a considerare la «situazione» come un vero «luogo teologico», che dà «carne» storica all'unico progetto di salvezza.
Lungo la storia, esso si è progressivamente incarnato in scelte, orientamenti, preoccupazioni, espressioni. Anche oggi dobbiamo riscriverlo, decifrando quello che è relativo, frutto della «situazione», da quello che invece è decisivo e normativo, perché legato alla intenzione salvifica di Dio in Gesù Cristo.
In questa prospettiva, le situazioni continuano la grande esperienza dell'Incarnazione: fanno esistere la salvezza per l'uomo quotidiano della nostra storia.
Con questa consapevolezza teologica possiamo risolvere il problema della pastorale giovanile.
Nel nostro caso «situazione» sono i giovani, quasi come «condizione», segnati dai tratti costitutivi dell'essere giovane e da quelli così profondi dell'esserlo oggi.
La pastorale giovanile è perciò l'insieme delle azioni che la comunità ecclesiale pone, per attuare la salvezza di Dio in situazione giovanile.
Essa, di conseguenza, è azione specializzata dell'unico soggetto ecclesiale, impegnato secondo modalità differenti nell'unica causa.
Non posso immaginare pressioni per far preferire la pastorale giovanile a quella degli adulti, o viceversa.
Né posso immaginare la pastorale giovanile come un ambito settoriale, ritagliato e protetto, perché nessuno vi entri a devastare le tenere pianticelle o perché l'onda violenta dei giovani non invada il terreno tranquillo e consolidato della pastorale ecclesiale tradizionale.
Non è in causa una scelta prioritaria, in un tempo in cui le risorse scarseggiano e le urgenze si moltiplicano. In causa c'è qualcosa di molto più impegnativo e radicale: la capacità di prendere sul serio l'Incarnazione.
La comunità ecclesiale a cui riconsegno la globale responsabilità per la causa della salvezza in situazione giovanile, è la chiesa locale.
Essa è il soggetto unico, impegnato ad assolvere la sua missione in modalità differenti e specializzate. Per compierla, convergono i diversi carismi e ministeri (organismi, movimenti e associazioni, comunità religiose, ministeri ordinati ...). Sulla grande causa che essa persegue, tutti si misurano, per mettere le diversità al servizio del regno, nel dialogo e nel confronto.
Nella chiesa locale le differenti domande possono essere così accolte e saturate nella ragione costitutiva di esistenza della chiesa stessa: attuare «in situazione» la salvezza di Dio.
La pastorale giovanile è la presenza, premurosa, accogliente, sollecitante, della chiesa locale tra i giovani, i figli che ha generato e che vuole riconsegnare in modo definitivo alla vita.

1.2. «RIPARTIRE DAGLI ULTIMI»

Nella chiesa italiana è risuonato il coraggioso invito, espresso dalla CEI nel documento «La chiesa italiana e le prospettive del paese», di «ripartire dagli ultimi».
Si tratta di una scelta molto importante.
La riprendo e la sviluppo in questo contesto, per definire la mia seconda precomprensione.
Ho parlato, poco sopra, della «coscienza ermeneutica» presente nella chiesa del dopoconcilio. Questo tema aiuta a comprendere cosa possa significare «ripartire dagli ultimi» in pastorale giovanile.
Coloro che annunciano la parola dell'evangelo si sono resi conto di un fatto indubitabile: non esiste un annuncio allo stato puro, perché, a tutti i livelli, ogni parola pronunciata è prima di tutto espressione dell'esperienza che l'annunciatore ha fatto del suo Signore. La logica fondamentale dell'Incarnazione segna anche l'evangelizzazione: l'ineffabile parola di Dio, per essere parola per l'uomo, si fa parola d'uomo.
Ogni parola su Dio è perciò, nello stesso tempo e con la stessa intensità, «esperienza» personale e «testimonianza» di un evento che supera e misura ogni esperienza.
Questa consapevolezza condiziona notevolmente l'azione pastorale. Mette in primo piano l'esperienza testimoniante dell'evangelizzatore, affidandogli un protagonismo a cui non può rinunciare solo in nome di una fredda presunta oggettività. Soprattutto sollecita tutti a verificare quale sintonia si sta realizzando tra la cultura utilizzata dall'evangelizzatore per esprimere la sua fede e quella dei concreti destinatari del suo ministero pastorale.
Qui sta il punto.
L'evangelo è un'offerta di salvezza che attraversa il dialogo, intimissimo e misterioso, tra l'amore interpellante di Dio e la libertà dell'uomo. Le modalità con cui l'evangelo viene concretamente offerto sono però sempre anche problema di «comunicazione»: la relazione che si instaura tra chi evangelizza e chi accoglie l'evangelo può disturbare i «contenuti» fatti circolare e l'esperienza che essi suscitano; oppure può dare risonanza alla loro costitutiva funzione di «buona notizia».
I disturbi o la risonanza positiva possono dipendere dallo stato d'animo dell'evangelizzatore o di colui a cui viene annunciato il vangelo di Gesù. Molto però dipende da qualcosa più concreto e verificabile: la cultura (e cioè gli orientamenti antropologici, i modelli di vita, i valori e i significati) in cui si incarna la parola di salvezza.
In un tempo di intense trasformazioni e di larga complessità come è quello che stiamo vivendo, non è difficile ipotizzare uno scarto culturale; lo costatiamo tutti i giorni, stando con i giovani.
Con questa premessa posso finalmente arrivare al problema degli «ultimi» e all'invito pressante di «partire» da loro.
La chiesa si è autoproclamata «universale sacramento di salvezza». Propone a tutti la salvezza di Dio in quanto segno espressivo ed efficace di questa salvezza. Nel nome della coscienza che la chiesa ha della sua missione, cerchiamo perciò una pastorale giovanile capace di offrire l'evangelo in modo tale che «tutti» i giovani lo possano percepire come buona notizia dentro la loro quotidiana attesa di salvezza.
Sappiamo che molti non lo esperimenteranno come buona notizia per mille ragioni o cercheranno di afferrarsi ad altre proposte di salvezza. Non vogliamo però che questo avvenga a causa dell'opacità di colui che lo annuncia.
Essere «opachi» significa, nella logica delle riflessioni che stiamo facendo, esprimere la fede all'interno di orizzonti antropologici lontani da quelli dei giovani reali. Significa dare una «carne» alla parola ineffabile di Dio, che risulta vuota, lontana, priva di significato rispetto alle attese e ai desideri di vita di coloro a cui si vuole offrire questa parola di vita.
Chi rifiuta la sorgente d'acqua zampillante e cerca di spegnere la sua sete a pozzi aridi, lo deve fare nel nome della sua responsabilità e libertà. Non possiamo permettere che sia costretto a farlo perché a chi cercava vita e speranza, noi abbiamo saputo offrire solo vuote parole.
Una pastorale giovanile è per tutti solo se rivisita da questa prospettiva la sua struttura comunicativa.
E gli ultimi, i poveri... cosa c'entrano?
Nella ipotesi che sto proponendo «ripartire dagli ultimi» non comporta la scelta di una categoria contro altre. Non basta riconoscere a questa categoria una predilezione evangelica: ogni scelta a questo livello spinge ad una discriminazione che valuto ingiustificata.
«Ripartire dagli ultimi» significa per me scegliere una categoria di giovani che posso considerare, a buone ragioni, quella che mi assicura di poter davvero dialogare con tutti.
Cerco una pastorale giovanile per tutti i giovani. So che siamo in tempo di larga complessità, di pluralismo e di intenso confronto culturale. Non posso perciò radicare la mia proposta su una cultura da considerare egemone. L'unica scelta che offre un sicuro denominatore comune, è quella degli «ultimi»: chi sta pienamente con gli «ultimi» ha le carte in regola per presumere di poter stare al passo di tutti. Nella chiesa esistono istituzioni e movimenti «specializzati». Offrono una proposta molto raffinata e impegnativa; chi la sente congeniale alle proprie attese, può assumerla felicemente.
E ci sono molti giovani che lo stanno facendo.
Sono però una percentuale altissima nell'universo giovanile coloro che stanno ai margini di queste proposte. Anche a loro la chiesa deve annunciare l'evangelo di Gesù, come buona notizia per la loro fame di vita.
Pensando a loro, suggerisco con calore: ritroviamo il coraggio di «ripartire dagli ultimi», nelle analisi, nelle interpretazioni e nelle progettazioni.
Per questa ragione «ripartire dagli ultimi» è per me, prima di tutto, una precomprensione.
Spendo ancora una parola per dare spessore concreto al «soggetto» della mia proposta.
Chi sono gli «ultimi»?
Per lo stretto rapporto tra fede e cultura, già tante volte ricordato, sono convinto che sia possibile definire operativamente chi sono gli ultimi solo dopo aver introdotto una precisazione.
L'evangelo, con la sua forza profetica, mi sollecita a credere agli ultimi, ai poveri, come ai depositari di una potenza di salvezza capace di diffondere su tutti la vita. Per la sapienza del mondo altri sono i canali. L'evangelo privilegia questo, così vicino alla «follia della croce» di Gesù.
Dentro questa consapevolezza che attraversa i tempi e le culture, devo identificare operativamente chi sono qui-ora gli ultimi da cui partire. Lo farò nel rischio delle scelte concrete, senza contrabbandare con l'autorità del vangelo quello che è solo frutto di ricerca, di studio, di meditazione antropologica e strutturale.
Nel contesto della situazione culturale italiana, «ultimi» sono coloro che risultano colpiti da qualunque forma di povertà: dalla povertà economica, fonte di tante privazioni e che perciò deve occupare il primo posto nelle nostre indicazioni; dalla povertà sociale e culturale, sentita come frustrazione e come alienazione; dalla povertà affettiva, morale, spirituale: la privazione di accettazione da parte degli altri, l'assenza di interessi e di valori, la non-conoscenza sul piano esperienziale del grande progetto di amore di Dio, anche perché troppo spesso a loro è stato presentato davvero molto male.

1.3. LA «SCOMMESSA» DELL'EDUCAZIONE

Ho messo a titolo di questo paragrafo la dizione, un po' misteriosa, di «scommessa». L'ho scelta appositamente. Si scommette su cose importanti; e si scommette perché l'oggetto non ha l'evidenza delle dimostrazioni geometriche.
Molte indicazioni di questa terza prospettiva fanno ormai parte del patrimonio comune degli operatori di pastorale giovanile. Basta evocarle a veloci battute.
Altre, invece, richiedono un confronto più attento.
Commentando gli elementi che non sono di immediata e condivisa evidenza, non pretendo di condurre l'amico lettore ad una conclusione inoppugnabile. Gli chiedo solo di rischiare a scommettere. Se, alla prova dei fatti, dovremo ritornare sui nostri passi, lo faremo con la coscienza tranquilla di chi ha voluto consapevolmente tentare una prospettiva che valutava importante e urgente, anche se sapeva di giocare di fantasia e di speranza.

1.3.1. Quale rapporto tra educazione ed evangelizzazione?.

Da sempre, chi fa pastorale giovanile si è interrogato, più o meno consapevolmente sul rapporto che corre tra i processi formalmente educativi e quelli formalmente evangelizzatori, in ordine alla educazione della fede dei giovani.
Sono processi educativi quelli che, riguardano l'ambito della produzione e della comunicazione della «cultura» attraverso l'esercizio progressivo di una razionalità critica, in vista della personale crescita in umanità.
I processi evangelizzatori invece hanno come oggetto la proposta, esplicita e tematica, dell'evangelo del Signore, per sollecitare alla sua accoglienza, come unico e fondamentale evento di salvezza. La struttura comunicativa specifica di questo annuncio è la testimonianza di vita, l'interpretazione di questa esperienza, fino a tradurla in messaggio, e la celebrazione dell'esperienza vissuta nei sacramenti della chiesa. Il linguaggio utilizzato è quello della fede vissuta e confessata: un linguaggio intessuto di fantasia e di rischio calcolato e accettato, intonato a quella strana sapienza evangelica, fatta di amore e di croce.
Ho identificato l'ambito della educazione e quello della evangelizzazione, mettendo in evidenza le diversità.
Sappiamo però bene che esistono anche notevoli punti di contatto e non pochi elementi di convergenza.
Ne ricordo i principali.
La pastorale giovanile si interroga sul tipo d'uomo verso cui finalizzare il suo servizio e in questo si scontra con l'antropologia che offre una rassegna di progetti d'uomo, elaborati nell'ambito culturale di sua competenza. La pastorale non li assume quando gli sono utili o li rifiuta quando sente il dovere di contestarli. Progetti e modelli pervadono già lo spazio operativo della pastorale; essa agisce in una situazione e con persone già segnate e orientate dalla cultura dominante.
Inoltre, anche nell'esercizio tipico delle sue funzioni (quando cioè celebra i sacramenti, offre l'esperienza di una comunione che è un dono prima di essere conquista e propone la testimonianza autorevole di coloro che hanno il ministero di servire la carità nell'unità), la pastorale sceglie e utilizza metodi, modelli e strumentazioni non direttamente derivabili dalla fede, ma di natura chiaramente tecnica e profana. Questi strumenti non sono però neutrali rispetto ai contenuti teologici che intendono veicolare. Si instaura così come un reciproco condizionamento: il contenuto giudica e misura lo strumento, proprio mentre lo strumento lo storicizza e relativizza.
E, infine, non possiamo dimenticare un fatto già più volte ricordato: la stessa «parola» proclamata nell'evangelizzazione è sempre «parola d'uomo», per poter essere parola di salvezza per l'uomo. Anche i contenuti specifici dell'evangelo sono attraversati dai dati della cultura: si parla infatti di un dialogo espresso in termini di «dare» e «ricevere».
Ho ricordato tre grossi fatti. Si intrecciano e si intersecano in ogni azione pastorale. Chi li vive in modo consapevole si rende presto conto che non può eludere un certo tipo di rapporto con l'educazione e la cultura.
Ho letto il problema dalla parte dell'evangelizzazione, perché è questo l'ambito che mi compete.
Cose simili potrebbero essere dette a partire dall'educazione. Conosciamo infatti l'irrinunciabile funzione ispiratrice, esercitata anche nell'ambito tecnico, dall'orizzonte metafisico in cui si colloca.
Affermata l'esistenza di un rapporto tra educazione e evangelizzazione nella pastorale, sorge spontanea la domanda: quale rapporto?
In questi ultimi anni, abbiamo meditato a lungo su questo interrogativo.
Tutti riconoscono la presenza di un «visibile» e di un «mistero» in ogni azione pastorale.
Per qualcuno, il mistero possiede una potenza così intensa e originale da travolgere il visibile. In questa ipotesi non ha senso parlare di educazione. La potenza del mistero non ha bisogno di collaborazione umana.
Per altri, è necessario affermare la radicale incomunicabilità tra il mondo del «mistero» e quello del «visibile». L'Incarnazione è un momento di comunicazione tra t la potenza di Dio e la povertà dell'uomo. Ma essa è un caso unico e irrepetibile. Non può quindi assurgere a categoria generatrice di progetti.
Anche in questa ipotesi, non c'è posto per preoccupazioni educative: l'uomo può solo alzare le braccia nell'invocazione: qui sta la sua verità e qui incontra la potenza imprevedibile del mistero.
Muovendo dall'evento dell'Incarnazione, assunto come criterio fondamentale della pastorale, è invece facile riconoscere nell'educazione (da definire veramente nel senso tecnico con cui ne parlano le scienze dell'educazione, e da considerare sempre di più come una pluralità di discipline, orientate alla maturazione personale e collettiva dell'uomo), un contributo irrinunciabile anche per l'educazione alla fede.
Il visibile è il luogo di presenza del mistero e via privilegiata per accedervi.

1.3.2. L'educabilità «indiretta» della fede

Possiamo parlare così di «educabilità indiretta della fede», come modo concreto di definire il rapporto tra educazione e evangelizzazione.
Tre indicazioni complementari chiarificano il senso della affermazione.
Prima di tutto è indispensabile ricordare che non si dà educazione diretta e immediata della fede. Per questo la pastorale giovanile, in quanto «educazione alla fede», non coincide mai con i processi educativi né può essere ridotta ad essi.
La fede infatti si sviluppa sul piano misterioso del dialogo tra Dio e ogni uomo. Questo spazio di vita sfugge ad ogni approccio antropologico e va riconosciuto in esso la priorità del dono di Dio. La risposta dell'uomo sta in modo costitutivo nell'obbedienza accogliente.
Questa immediatezza e radicalità viene però servita, sostenuta, condizionata dalle mediazioni umane che hanno la funzione di attivare il dialogo salvifico e di predisporre all'accoglienza. Questo è l'ambito specifico dell'educazione indiretta della fede. In esso operano le mediazioni educative. Hanno una importanza decisiva: senza di esse non si realizza il processo di salvezza.
Infine è importante affermare, nella fede che si fa confessione della potenza di Dio, la priorità dell'intervento divino anche nell'ambito educativo più direttamente manipolabile dall'uomo e dalla sua cultura. La fede riconosce la grandezza dell'educazione, il fatto cioè che l'uomo, educato a liberare le sue capacità, viene restituito alla costitutiva capacità di rispondere liberamente e responsabilmente al suo Signore.
Ma la fede riconosce anche che l'educazione, come tutti i fatti umani, resta sotto il segno del rischio e del peccato. Da solo l'uomo non è capace di crescere totalmente nella sua vocazione in umanità.

1.3.3. Il contenuto della «scommessa»

Le indicazioni suggerite finora riassumono una consapevolezza oggi sufficientemente condivisa tra gli operatori di pastorale giovanile.
Le eventuali difficoltà riguardano il modo per tradurle nella pratica quotidiana. La «scommessa dell'educazione» spinge a procedere oltre, con la coscienza del rischio calcolato e il coraggio della sperimentazione seria, almeno in tre direzioni. Le ricordo.

Educazione è il nome concreto e operativo della «promozione umana» in campo di pastorale giovanile

Sappiamo di vivere in una situazione di crisi drammatica e complessa: l'uomo è al centro di una trama di relazioni politiche, economiche, culturali che lo condizionano e spesso lo soffocano. Ci chiediamo: cosa fare per restituire all'uomo vita e responsabilità, speranza e capacità di guardare verso il futuro? Le ragioni della crisi sono molte. E richiedono interventi molteplici e articolati.
La coscienza della complessità può però spegnere ogni possibilità concreta di azione.
Scommettere sull'educazione significa, in questo contesto, riconoscere nell'educazione la via di uscita da privilegiare; significa decidere di giocare tutte le risorse in questa direzione.
Rendere l'uomo felice, restituendogli la gioia di vivere è una piccola cosa nella mischia delle sopraffazioni, degli intrighi, degli sfruttamenti, delle violenze. Ma è cosa tanto grande che vale la pena di impegnare tutte le energie per perseguirla.
Non è inutile ricordare che sto riflettendo in un ambito di pastorale giovanile. Soggetto del progetto è quindi la comunità ecclesiale. Di questo soggetto sto cercando di definire i compiti e la responsabilità in ordine alla sua missione: attuare la salvezza di Gesù Cristo.
Scommettendo per l'educazione, la comunità ecclesiale, nel nome del suo Signore, riconosce la portata «salvifica» dell'educazione, la sua capacità di rigenerare veramente l'uomo e la società.
Impegnata al servizio della causa di Dio nella causa dell'uomo, fa dell'educazione la sua passione, lo stile della sua presenza, lo strumento privilegiato della sua azione.
Attorno all'educazione organizza le sue risorse. Nel nome dell'educazione chiede ai singoli uomini e alle istituzioni pubbliche un impegno di promozione dell'uomo e di trasformazione politica e culturale.
Scegliendo di giocare la sua speranza nella educazione, sente di essere fedele al suo Signore. Con lui crede alla efficacia di mezzi poveri per la rigenerazione personale e collettiva, e crede all'uomo come principio di rigenerazione: restituito alla gioia di vivere e al coraggio di sperare, riconciliato con se stesso, con gli altri e con Dio, può costruire nel tempo il regno della definitività.

Restituire vita e felicità per annunciare Gesù come la risorsa risolutiva della personale passione per la vita

Ho indicato l'educazione come il luogo privilegiato in cui operare per la salvezza di Gesù il Signore.
L'affermazione potrebbe risultare equivoca dal punto di vista pastorale. La interpreto e la preciso con questa seconda indicazione.
Sappiamo che la funzione della pastorale non può essere ristretta ai processi di promozione umana (di educazione, nel nostro caso). Senza l'annuncio di Gesù Cristo e senza la celebrazione del suo incontro personale, l'uomo resta chiuso e intristito nella sua disperazione. Per restituirgli veramente felicità e speranza, siamo invitati ad assicurare l'incontro con il Signore Gesù, la ragione decisiva della nostra vita. In questo senso, come ho già ricordato, l'impegno educativo non può mai esaurire tutta l'azione pastorale.
Essa richiede interventi qualificati in un orizzonte che si sporge nel mistero di Dio. Di quest'ordine sono, per esempio, liturgia e sacramenti.
La «scommessa dell'educazione» non esclude queste esigenze, ma suggerisce la modalità e l'intenzione con cui esprimere questo servizio pastorale «ulteriore».
Chi crede all'educazione sa che solo all'uomo restituito alla coscienza della sua dignità e alla passione per la sua vita, possiamo annunciare il Signore Gesù, come la risorsa risolutiva del suo desiderio di felicità e di vita, da invocare e incontrare nella verità e nella profondità della sua esistenza umana.
L'uomo, spossessato della sua responsabilità, piegato sotto il peso della disperazione o distrutto nell'oppressione, non può trovare nel Signore Gesù un principio di rassegnazione. Chi lo fa, tradisce la profezia dell'evangelo e pone il Dio della vita come concorrente spietato e geloso alla fame di vita.
Se questa è l'intenzione, il modo con cui viene realizzata l'evangelizzazione ne risulta necessariamente condizionato.
L'evangelo viene annunciato in tutta la sua radicalità e forza interpellante, perché offrirlo per la vita non significa di certo deprivarlo della sua verità. L'annuncio mette però l'uomo al centro, lo vuole protagonista anche quando gli sollecita l'obbedienza accogliente di un dono.
Le esigenze della gradualità, della progressività, il rispetto della soggettività anche nella sua elaborazione, rappresentano i criteri obbligati su cui misurare il servizio pastorale.

Riscrivere analisi e progetti dalla logica della educazione

La terza indicazione porta a conseguenze pratiche le cose suggerite nelle due precedenti. Se l'educazione rappresenta il luogo privilegiato della pastorale e lo stile del suo esercizio, è importante riscrivere da questa prospettiva elementi e dimensioni del progetto.
Per precisare l'affermazione, faccio qualche esempio, anticipando sul piano dei suggerimenti formali quello che cercherò di produrre in fase di realizzazione.
Chi fa un progetto, parte dalla preoccupazione di analizzare la realtà, dando voce alle sfide che essa lancia. Sappiamo che la realtà è complessa: non possiamo chiudere gli occhi di fronte alla complessità, per rassicurare la nostra pigrizia. Per questo la possiamo leggere da prospettive diverse.
Considerare il fatto educativo come il problema centrale anche per la pastorale significa, in questo caso, scommettere sulla sua funzione elaboratrice della complessità, sulla sua capacità di indicare i punti nevralgici, quelli che più di altri generano le «sfide».
E così, in fase di lettura, sono evidenziati fatti e problemi carichi di sapore educativo, che chiamano in causa la relazione educativa e comunicativa. Chi parte da altre preoccupazioni, mette giustamente in evidenza sfide molto differenti.
Il progetto comporta anche la definizione dell'obiettivo e la selezione e organizzazione delle risorse funzionali ad assicurare il suo raggiungimento.
Anche in quest'ambito, la scelta dell'educazione ha un grosso peso. Spinge a rivisitare l'obiettivo, raccolto nella tradizione pastorale della chiesa, per riscriverlo secondo le qualità e le esigenze di un corretto modello educativo. Viene spontaneo parlare di «vita», «felicità», «responsabilità», «prospettiva di futuro». Vengono così poste in primo piano quelle dimensioni antropologiche che caratterizzano l'intenzione di fondo riconosciuta all'educazione.
Anche nella definizione delle risorse da utilizzare, l'operazione viene condotta con la preoccupazione di selezionare quelle che maggiormente stanno dalla parte dell'educazione e di ridire con risonanza educativa anche quelle più sbilanciate dalla parte della profezia e della radicalità dell'annuncio.

1.4. LA «PASSIONE PER LA VITA» COME SINTESI DEI TRE «PUNTI DI RIFERIMENTO»

Ho suggerito tre «punti di riferimento» per giustificare il modello di pastorale giovanile che intendo proporre. Su queste ragioni il mio modello può risultare diverso da altri.
I tre «punti di riferimento» partono da quel criterio teologico dell'Incarnazione che ho già ricordato molte volte come la scelta fondamentale del mio modello di pastorale; e lo traducono sul piano operativo.
Nella prospettiva dell'Incarnazione trova consistenza l'ipotesi di un'azione pastorale differenziata sulle «situazioni» (e quindi l'esigenza di una pastorale giovanile specifica) e l'invito a verificare il visibile in termini di comunicazione culturale per renderlo il più possibile trasparente per tutti.
La raccomandazione di «ripartire dagli ultimi» per raggiungere potenzialmente tutti ha senso solo in questa visione teologica.
La scelta dell'educazione porta in primo piano il criterio dell'Incarnazione e rappresenta, in esso, il denominatore comune delle altre scelte.
Quest'orientamento l'ho però trascinato fino alle sue ultime conseguenze, chiedendo di «scommettere per l'educazione». Mi sembra di ritrovare così una fedeltà più radicale all'Incarnazione.
L'Incarnazione è, in fondo, una grande scommessa di Dio: in Gesù di Nazareth Dio scommette follemente sull'uomo.
Rileggiamo la parabola dei vignaioli ribelli: Gesù stesso l'ha raccontata per dare le sue credenziali.
Il padrone della vigna, quando costata che gli hanno malmenato servi e soldati, «scommette» che le cose cambieranno perché manda suo figlio a trattare con i dipendenti in sciopero.
Nel figlio consegnato inesorabilmente alla morte, il padrone della vigna scommette per la vita contro la morte, perché dichiara la sicura vittoria della vita sulla morte. Lotta per la vita perché è certo della sua vittoria, nella vita data per amore fino alla morte.
L'accento posto sulla educabilità indiretta della fede, ci invita a prendere sul serio le esigenze dell'educazione anche nella pastorale giovanile. Si afferma la differenza tra educazione e evangelizzazione, per riconoscerne la complementarità.
La «scommessa dell'educazione» porta più avanti la costatazione. La differenza tra educazione e evangelizzazione resta per evitare inutili e pericolosi fraintendimenti. L'educazione viene vissuta però come il luogo privilegiato dell'evangelizzazione e la qualità del suo esercizio. In questo secondo caso, il dialogo tra educazione e evangelizzazione si risolve in una unica grande preoccupazione che le coinvolge reciprocamente: la passione per la vita, da restituire ad ogni giovane, per annunciargli il Signore della vita, come colui che dà ragione e speranza a questa passione.

2. La situazione: segni di speranza e nuove sfide

Per coerenza con la mia «scommessa» educativa, prima di fare proposte, mi guardo d'attorno: do uno sguardo a quello che oggi capita nella comunità ecclesiale italiana in campo di pastorale giovanile.
L'obiettivo è certamente presuntuoso. I punti di riferimenti di cui ho appena terminato di parlare, lo ridimensionano sicuramente.
Nel mio studio utilizzo come materiale di documentazione le più recenti ricerche sulla situazione giovanile. Generalmente contengono pochi riferimenti espliciti alla esperienza religiosa. Offrono però uno spaccato molto interessante sulla «condizione» dei giovani, ricco di stimoli indispensabili per comprendere il modo con cui essi vivono ed esprimono il rapporto con il trascendente all'interno della comunità ecclesiale.
Dicendo «giovani» so di utilizzare una espressione vaga e generica. Per coerenza con le mie scelte, intendo considerare non tanto le felici eccezioni elitarie, quanto le linee di tendenza più generali. In questo sguardo complessivo avvicino i giovani che vivono una intensa esperienza ecclesiale a quelli che invece ne restano ai margini.
Di queste ricerche, tento una «lettura pastorale». Non mi soffermo a produrre dati sociologici. In coerenza con lo statuto epistemologico della teologia pastorale, intervengo sui dati offerti dalle scienze sociali con una mia precomprensione globale, qualificata dal progetto che intendo perseguire. Leggo così la realtà provocato da alcuni «problemi», di cui possiedo una iniziale risposta di natura teologica.

2.1. I SEGNI DI SPERANZA

Metto in risalto prima di tutto alcuni grossi segni di speranza.
Essi mi permettono di esprimere una valutazione positiva della situazione attuale: il dialogo tra i giovani e comunità ecclesiale attorno alla esperienza religiosa attraversa una stagione felice.

2.1.1. La domanda di vita come iniziale domanda religiosa

Siamo in un tempo felice perché siamo in presenza di una condizione giovanile aperta all'esperienza religiosa, perché largamente invocante. Nei frammenti della loro vita quotidiana, i giovani chiedono a chiunque sa produrre segni di speranza, progetti e proposte per vivere la vita in questo tempo che è, per tanti aspetti, tempo di morte.

La riscoperta della «vita quotidiana»

L'uomo ha preteso di farsi adulto nella potenza della sua ragione. Egli crede di essere autosufficiente perché non c'è nessun male dal quale i suoi mezzi tecnici e ideologici non lo possano salvare. Eppure i fatti dimostrano il contrario: l'emancipazione dell'uomo non coincide con la sua liberazione.
Serpeggia, tra i giovani soprattutto, la coscienza della radicale insufficienza dell'uomo razionale per risolvere i drammi dell'umanità. Incombono gli esiti negativi di una tecnologia scatenata e incontrollata. Viviamo inoltre in una società molto complessa: «Il sistema sociale appare regolato da uno strano e instabile equilibrio, che si crea in molti casi al di là dell'intenzionalità e dell'azione dei soggetti collettivi e nei confronti dei quali appare sempre più difficile intervenire con successo per modificarlo. Questa società (...) appare sempre più annebbiata nella propria identità e sempre più carente di mete socio-culturali largamente condivise».
A questi fatti molti giovani reagiscono in un modo che è nuovo rispetto al recente passato: l'attenzione viene concentrata sul presente, sul quotidiano, come luogo in cui sembra possibile ritagliarsi uno spazio gestibile. La reazione è quindi un «adattamento», fortemente selettivo, attorno alla vita quotidiana. Qualcuno ha chiamato questi giovani la «generazione della vita quotidiana», proprio perché sono caratterizzati da una scoperta tutta particolare della «vita».
Questa domanda di vita non è a grande respiro. Eppure è viva, intensa, sofferta; segnata da una larga frammentazione interiore, che riporta al livello dell'identità personale le contraddizioni del pluralismo ideologico e della complessità strutturale. Si ha l'impressione che molti giovani sentano di essere avvolti in un clima di morte, culturale e strutturale, collettivo e personale. E cerchino di vivere, rifugiandosi magari nel piccolo grembo della loro soggettività, per non farsi troppe illusioni.
È presente un diffuso e intenso bisogno di riscattare la propria soggettività dalle trame dell'oggettivismo e del collettivismo. Soggetto di ogni proposta e di ogni gesto vuole restare la persona, nella sua soggettività inalienabile. Su questa misura, strettamente personale, ciascuno intende valutare quanto attraversa la sua esistenza. Questo bisogno di riscatto produce una forte tendenza pragmatica, deistituzionalizzata e deideologizzata, povera di mediazioni. Molti giovani, ormai delusi, non sopportano più meccanismi di rinvio, non riescono a delegare la soluzione dei loro problemi a fattori indipendenti dalla loro soggettività. Emerge una domanda di valori nuovi, polarizzati specialmente attorno alla ricerca di senso. Anche questi valori sono però espressi in termini di intensa riappropriazione soggettiva. Diventano quindi bisogno di identità, di autovalutazione, di autorealizzazione.
Tutto il resto sembra filtrato da questa lente molto selettiva. Essa investe anche le ragioni che orientano e giustificano gli atteggiamenti e i comportamenti etici. Nasce così l'impressione di trovarsi ormai allo spartiacque tra un'etica ambientale e naturale, giocata sulla forza normativa delle cose, e un'etica autonoma, legata alla coscienza di sé, la cui, forza normativa è tutta giocata sul consenso soggettivo.
La crisi diffusa e la delusione sorta dalla rovina delle grandi speranze messianiche generano un profondo realismo. La riscoperta della vita assume così i toni della quotidianità. Molti giovani non riescono a sognare più lontano del loro quotidiano: ideali, valori, progetti, attese di senso risultano così segnate inesorabilmente da questa prospettiva corta e fortemente selettiva.
L'attenzione al presente non è vissuta in modo chiuso e disperato. Lo sguardo, al contrario, è proiettato in avanti, con coraggiosa presunzione, almeno da parte di quei giovani che non vogliono più lasciarsi irretire dalle secche del consumismo, dalla disperata e suicida violenza politica, dalla autodistruttività della droga.
Lo sguardo al futuro è vissuto però come scommessa impegnata. Per qualcuno è solo una scommessa, necessaria quanto irrazionale. Per altri è un gesto di protagonismo impegnato. Ma anche per questi ultimi i toni non sono più quelli entusiastici della prima scoperta politica: il realismo e il quotidiano pesano loro addosso.
L'impegno è vissuto più attorno a valori interiori che strutturali; e la dimensione volontaristica è filigranata di irrazionalismo.

Una «domanda religiosa» frammentata e soggettivizzata

Gli atteggiamenti con cui è vissuta la riscoperta della soggettività contengono certamente una istanza religiosa. Ma essa viene espressa in un panorama così frastagliato, da rendere difficile l'attribuzione di un indirizzo unico.
Questa nuova domanda di senso ha prodotto interessanti esperienze di «risveglio religioso».
D'altra parte, le ricerche più attente mettono in guardia contro facili e ingiustificate generalizzazioni. La religiosità di molti giovani è a corto respiro, capace di legittimare solo il piccolo cabotaggio delle esperienze che mirano a recuperare un motivo plausibile per vivere in modo qualitativamente diverso.
Le ricerche mettono in evidenza anche che non pochi giovani stanno vivendo il bisogno di ragioni di vita in un insistito atteggiamento di disinteresse (e qualche volta di critica) nei confronti delle chiese e delle loro proposte.
Non mancano giovani che affermano che la vita non può avere un senso diverso da quello che le si dà vivendola. Per essi la ricerca di senso è un falso inutile problema.
Non possiamo però dimenticare che in molti giovani è presente una forte invocazione. Essi hanno scoperto la serietà della loro vita. L'hanno scoperta proprio nella quotidianità e nella soggettività. E avvertono, più o meno riflessamente, l'esigenza di valori e di significati capaci di saturare questa invocazione.
Questa è sicuramente una iniziale domanda religiosa.
I giovani sfidano così la chiesa, almeno tacitamente, sul terreno in cui essa affonda le ragioni più intime della sua presenza evangelizzatrice. La comunità ecclesiale sa di possedere un evangelo che è sorgente di vita. Sa che il suo Signore è la vita. Ha dato la vita perché tutti l'abbiano in abbondanza e non c'è altro nome in cui ottenere la vita. Essa costata che il grido che emerge dai giovani risulta una sofferta «domanda di vita».
Certo, questa domanda richiede ancora un lungo cammino di maturazione per diventare autentica invocazione religiosa. Ogni credente sa però che nessuna domanda di vita è estranea al Signore della vita.
Molte comunità ecclesiali hanno accolto la sfida dei giovani e hanno ritrovato la gioiosa pretesa di possedere la risposta interpellante a questa provocazione giovanile nella riformulazione dell'evangelo attorno al Signore della vita.

2.1.2. Luoghi di esperienza cristiana

Un secondo segno di speranza è determinato dal moltiplicarsi di esperienze di intensa vita cristiana. Penso ai gruppi giovanili e a molte comunità ecclesiali di base, alla ripresa associativa in atto e alla diffusione di movimenti a forte risonanza cristiana, a centri di preghiera e di incontro.
Considero questi luoghi come ambito privilegiato per assicurare una intensa esperienza ecclesiale e quindi una profonda e significativa esperienza cristiana, in un tempo di crisi delle istituzioni formative e di scarsa incidenza pratica del modello di identificazione razionale, soprattutto a livello giovanile.
Preciso questa affermazione rilevando tre processi.

Ricostruzione almeno parziale del «sistema di significato»

Un primo processo è relativo alla capacità di sostenere la ricostruzione, almeno parziale, del personale sistema di significato, in un tempo di disgregazione come è il nostro.
Le ricerche sull'attuale condizione giovanile mettono in evidenza un dato assai interessante. Il confronto tra i giovani aggregati a gruppi e giovani non aggregati fa risaltare come questa appartenenza sia la variabile più influente nella formazione degli atteggiamenti e nella ricostruzione dell'identità. Questa variabile è influenzata a sua volta dal tipo di gruppo a cui si appartiene.
La costatazione non si conclude qui.
La forte esperienza cristiana vissuta in queste aggregazioni aiuta i giovani a ricostruire il personale sistema di significato proprio a partire da questa stessa esperienza. La fede viene così restituita alla sua funzione di «determinante»: opera nella struttura di personalità come elemento centrale di riorganizzazione e di risignificazione totalizzante.
Il processo è favorito dal recupero all'interno della stessa esperienza cristiana di esigenze legate alla «modernizzazione», secondo moduli di integrazione o di conflitto nei confronti dei dati emergenti.

Un modello interessante di comunicazione religiosa

Rilevo un secondo processo.
Queste aggregazioni rappresentano nell'attuale clima di crisi della relazione comunicativa, uno spazio privilegiato di comunicazione dell'esperienza cristiana, incidente dal punto di vista del processo linguistico utilizzato e innovativo (e corretto) dal punto di vista teologico.
Il modello comunicativo realizzato nei gruppi e movimenti rappresenta un approccio interessante e attuale di «linguaggio religioso»: riesce a parlare di Dio e della esperienza religiosa, adeguando il referente e producendo sistemi simbolici espressivi.
Siamo in presenza di una soluzione molto efficace del problema, di cui parlerò più avanti tra le «sfide», che investe le comunità ecclesiali impegnate a rispettare l'ineffabilità dell'evento evangelizzato e l'esigenza irriducibile di dire questo ineffabile con parole d'uomo, per essere parola di salvezza per l'uomo.
In questi gruppi e movimenti, lo strumento linguistico utilizzato è l'esperienza di produzione di vita e di senso che si fa messaggio.
Qui sta la novità della proposta. Mi spiego meglio.
Questi gruppi e movimenti sono per chi li frequenta una urgente esperienza di rassicurazione, di nuova qualità di vita, di ricostruzione della personale identità, di proposta di senso. Questa stessa esperienza viene interpretata e ricompresa nella sua ragione più intima e sollecitante. Diventa così un messaggio religioso: una parola su Dio.
Si deve aggiungere la costatazione che la parola risuona di una particolarissima forza comunicativa perché è costituita dalla esperienza viva di testimoni che espandono nel gruppo le esperienze che essi hanno avuto per offrire le ragioni della loro presenza e del loro operare.
Questo modello linguistico risulta particolarmente interessante, come dicevo, dal punto di vista comunicativo e dal punto di vista teologico.
In questo schema linguistico l'evangelizzazione ritrova una sua dimensione costitutiva: non è un messaggio, trasmesso verbalmente, ma l'esperienza vivente di testimoni, che si fa messaggio, in una catena ininterrotta di «narratori» che riempiono la storia collettiva della esperienza che essi hanno fatto di Gesù il Signore.
Nella identificazione a questi testimoni e nella proposta globale che essi esprimono, i giovani incontrano la chiesa come evento di salvezza che si fa annuncio e progetto.

Strutture di attendibilità

La forte risonanza comunitaria vissuta si pone inoltre come struttura di attendibilità a livello di contenuti dottrinali, di pratiche, di leadership.
I modelli di vita incarnati nelle norme e nei leaders, il controllo sul dissenso fanno così di questi luoghi l'ambito privilegiato per definire, proporre, sperimentare e consolidare una nuova qualità di vita, umana e cristiana.
Da una parte i giovani sono rassicurati e sostenuti attorno alla domanda etica che nasce spontanea, grazie al contatto con testimoni e con valori. Tutto questo permette di reagire in modo efficace al clima di permissivismo e di soggettivismo che sfalda inesorabilmente ogni decisione etica.
Dall'altra, l'interrogativo «come far parte della chiesa?» trova nella intensa esperienza di appartenenza una concreta e convincente risposta.
Si sperimenta così la chiesa come un evento vicino, significativo e affascinante: la chiesa è il gruppo stesso, gli educatori credenti, le celebrazioni della fede, partecipate corresponsabilmente. Queste esperienze carismatiche permettono e sostengono il cammino di progressivo riavvicinamento nei confronti della istituzione ecclesiale.
La chiesa diventa veramente l'esperienza che si fa messaggio e il messaggio di questa esperienza.

2.1.3. Una spiritualità per la vita quotidiana: essere cristiani restando uomini di questo tempo

Il terzo segno di speranza lo ritrovo in una costatazione diffusa: sta emergendo, anche a livello giovanile, un intenso bisogno di spiritualità.
Dobbiamo analizzare con attenzione questo fatto, perché solo così lo possiamo elencare correttamente tra i segni di speranza.
È facile accorgersi che questa domanda di spiritualità possiede connotazioni quasi inedite. Essa non rappresenta la riedizione dei temi tradizionali dell'esistenza cristiana, ma li richiama sull'onda di problemi relativamente nuovi.
Certamente non me la sento di generalizzare questa affermazione, fino a concludere che tutte le attuali domande di spiritualità si portano dentro questo carattere innovativo e problematico. Anche in questo campo il pluralismo attraversa la vita della chiesa e non mancano neppure qui rigurgiti involutivi.
Interpretando segnali presenti in molte esperienze, si può collocare la novità nello stretto rapporto esistente tra spiritualità e vita quotidiana attorno al «senso».
Non riusciamo più a definire la spiritualità come una trama di gesti da compiere e di atteggiamenti da assumere. L'abbiamo invece scoperta come ricomprensione e riorganizzazione dei personali sistemi di significato, operata a partire da una decisione esistenziale per Gesù Cristo e per il suo progetto di vita. Spiritualità è stile di vita e autoconsapevolezza riflessa di questo stile. La ricerca sulla spiritualità investe perciò la definizione dell'identità personale.
Questo modo di comprendere la spiritualità, la inserisce violentemente nel fuoco dei problemi della vita quotidiana.
Il cristiano si rende conto di condividere di fatto l'esistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a considerarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quotidiana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'impegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.
È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.
Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.
Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.
C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenenza.
Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.
Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.
Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'esperienza dei credenti.
La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.
Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.
Il cristiano che ha appreso nella maturazione antropologica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabilità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se è quella quotidiana che più conta?
Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è solo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle sulle quali è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.
Ne ricordo alcune, selezionandole tra le sensibilità più accese a livello giovanile: la riscoperta della vita e della soggettività, l'attenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della ferialità, della felicità, del «mondo vitale», il bisogno di significatività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la radicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la problematicità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria finitudine come verità di se stessi.
Molti segnali spingono a costatare che se non riusciamo a dialogare con queste esigenze, la spiritualità resta cosa d'altri tempi, adatta solo per uomini nostalgici e rassegnati. La sfida assume così il tono drammatico di un interrogativo di fondo: si può essere uomini spirituali restando uomini di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti? Ho proposto il terzo segno di speranza in modo strano. Sono più gli interrogativi che le soluzioni.
Eppure considero questo fatto un grosso segno di speranza. Tre sono le ragioni.
Prima di tutto si sta scoprendo una esigenza fondamentale dell'esistenza cristiana.
In secondo luogo, ci si rende conto dei problemi che l'attraversano: e questo è un segno positivo.
In terzo luogo molti giovani stanno vivendo in prima persona una riconciliazione tra fedeltà a Gesù e al nostro tempo. Se qualcuno ci riesce, è segno che la prospettiva è praticabile: difficile ma affascinante.

2.2. LE SFIDE

Giovani e comunità ecclesiale sono concentrati a titoli diversi attorno alla vita quotidiana, per cercare e per offrire una ragione di vita in questo tempo di crisi, di rassegnazione, di morte.
Eppure il sogno di allacciare il dialogo sembra largamente fallito, se allarghiamo lo sguardo dalle poche, felici eccezioni alla condizione giovanile nella sua globalità: quel dialogo che potrebbe apparire facile, quasi scontato, lo costatiamo ogni giorno scarso, inadeguato, molto disturbato.
Siamo in un tempo innegabilmente difficile, impegnativo e problematico. La domanda religiosa non evolve in domanda di religione e non si traduce in vissuto religioso autentico. Inoltre, anche per coloro che accolgono l'offerta religiosa, la formulazione di questa esperienza di fede in una esperienza etica risente largamente dei limiti della frammentazione e della privatizzazione soggettivistica.
Da queste costatazioni sono spinto a considerare la qualità dell'offerta religiosa espressa dalla comunità ecclesiale, di quell'offerta che ha come, compito costitutivo la corretta canalizzazione dell'esperienza religiosa.
Tre gravi problemi attraversano l'attuale processo di evangelizzazione. Rappresentano per me i punti nodali del dialogo giovani-chiesa: spesso, non essendo ancora risolti, lo intralciano, lo disturbano, lo vanificano.
Li chiamo «sfide» per sottolineare in modo provocante l'urgenza.

2.2.1. Il problema del messaggio

Tutti sappiamo che l'evangelizzazione è una comunicazione: qualcuno intende parlare a qualche altra persona su qualcosa di importante. Per fare questo, un soggetto prende un sistema di segni che gli è messo a disposizione e, attraverso essi, comunica qualcosa ad un altro soggetto. La comunicazione, come l'evangelizzazione, comporta una intersoggettività, uno scambio reciproco di andata e ritorno.
Per l'emittente, messaggio è quanto egli pensa, immagina, ricorda, trasmesso attraverso determinati codici simbolici, che desume dalla cultura in cui è inserito.
Per il ricevente, invece, messaggio è solo quello che egli riesce a decifrare del messaggio che gli viene trasmesso, perché solo quello che viene soggettivamente decifrato può essere veramente ricevuto e fatto proprio.
È facile pensare al dialogo tra comunità ecclesiali e giovani a partire da questa costatazione.
L'esperienza cristiana è sempre acculturata. Nei codici simbolici di una cultura si esprime la proposta dell'evento di Dio che si fa appello e la risposta dell'uomo a questo dono interpellante.
In un tempo di trapasso culturale e di diffuso pluralismo come è il nostro, si può avanzare l'ipotesi che l'evangelizzazione sia per molti giovani una comunicazione senza messaggio, perché comunicazione unidirezionale, sia in andata che in ritorno. Da una parte, infatti, molti codici simbolici utilizzati per acculturare l'evangelo, essendo costruiti in una cultura diversa dalla attuale, risultano indecifrabili per i giovani. Essi hanno l'impressione di trovarsi come in un paese straniero, dove si parla una lingua sconosciuta. Dall'altra, anche molti di coloro che hanno accolto questo messaggio, quando reagiscono alla informazione, traducendo l'esperienza di fede in una esperienza etica e in un progetto di vita, lo fanno utilizzando i codici simbolici che loro sono ormai abituali. E questo non permette ai responsabili delle comunità ecclesiali di percepire esattamente la loro risposta.

2.2.2. Il problema della ricollocazione della fede in rapporto al senso

La seconda difficoltà che disturba oggi l'evangelizzazione verso i giovani riguarda la collocazione della fede nel rapporto della produzione di senso.
L'evangelizzazione è proposta di senso all'esistenza umana, perché nell'evangelo che essa diffonde si offre un orientamento critico e un progetto che dà consistenza e orizzonte all'esistenza umana.
Essa si colloca quindi nel cuore della umana ricerca e produzione di senso.
Dal difficile rapporto tra senso offerto e senso ricercato nasce il problema.
La produzione di senso è sempre un fatto strettamente personale. Ogni uomo elabora un suo sistema di significati giocando in questo la sua autonomia e progettualità. Se confrontiamo questa radicale esigenza con la prassi di evangelizzazione, riusciamo a percepire i termini del problema.
Il modello tradizionale era fortemente deduttivo e oggettivistico: il progetto di Dio è il luogo fondamentale della produzione di senso; solo chi lo accoglie nella fede possiede il senso vero delle cose e della sua vita.
Questo modello è entrato in crisi quando nella nostra cultura sono spuntati i primi germi di secolarizzazione.
Nella evangelizzazione si è sentito il bisogno di sostituire un modello più dialogico e più rispettoso dell'autonoma responsabilità umana nella produzione di senso.
Certamente questo confronto non è stato semplice. E non sono mancati i rischi di una riduzione della fede a semplice orizzonte ultimo di senso, nel cui fuoco collocare il senso prodotto dalla autonoma ricerca umana. La fede, deprivata di una profezia propria da produrre, ha smarrito la sua forza interpellante e si è ridotta a semplice acritica risignificazione globale di un progetto che l'uomo ha elaborato, con saccente presunzione, nel chiuso della sua autonomia.
La speranza evangelica, smontata di radicalità, ci ha lasciato con le nostre angosce. E molti giovani hanno abbandonato l'esperienza cristiana, affascinati dai profeti delle cose penultime.
Nelle comunità ecclesiali si avverte oggi la responsabilità di produrre una evangelizzazione in cui la fede sappia offrirsi come rilettura, interpretazione e riespressione, anche istituzionale, nel segno costitutivo della croce, dell'autonoma ricerca di senso.
Questa scelta è tutt'altro che pacifica e praticabile.
L'autonoma produzione di senso, la personale e collettiva ricerca di vita e di felicità, sono oggi espresse in termini frammentati, provvisori, poveri di mediazioni, secolarizzati e pochissimo segnati dal segno costitutivo della croce.
C'è posto per un progetto organico, sicuro e strutturato, come si pretende la fede delle comunità ecclesiali? Il confronto dovrà risultare perdente in partenza, aperto eventualmente solo a quei giovani che rinunciano ad essere uomini di una società e di una cultura complessa e pluralista?

2.2.3. Il problema della struttura linguistica dell'evangelizzazione

Il terzo problema richiede una riflessione più articolata delle precedenti, per essere colto in tutta la sua portata problematica. Partiamo ancora dalle esigenze di una corretta comunicazione.
Nella comunicazione, i due interlocutori producono dei «segni»: essi sono in qualcosa che viene detto. Sono «segni» perché rendono presente una realtà più profonda e nascosta, manipolabile solo attraverso le sue rappresentazioni simboliche.
Non tutti i segni possono però risultare utili rispetto ad un determinato referente.
Ecco allora la domanda: quali segni possono produrre le comunità ecclesiali per evangelizzare i giovani di oggi?
Esse possiedono qualcosa da offrire e da far analizzare, in cui si condensi la proposta di senso che è la fede per l'esistenza quotidiana?
Se vogliamo conoscere un autore, studiamo le sue opere. Esse sono il «documento» da analizzare. Esiste un documento in cui i giovani possano trovare il progetto di esistenza cristiana, come proposta di senso per la loro vita?
Ho l'impressione che, tolte alcune eccezioni che accentuano maggiormente la funzione logico-argomentativa dell'annuncio cristiano, ci sia oggi un consenso diffuso attorno alla consapevolezza che il segno da produrre per evangelizzare non è un messaggio, ma l'esperienza viva di una persona nella comunità dei credenti che si fa messaggio. Questa esperienza, come ricorda anche la Evangelii Nuntiandi (n. 21 e 22), è fondamentalmente una esperienza profana, una esperienza di produzione di vita nuova.
La dimensione religiosa è l'interpretazione di verità, quella che dà le ragioni dei gesti di speranza compiuti, quando si allarga lo spazio della vita e si restringono i confini della morte.
Non escludo che anche le esperienze tematicamente religiose possano assolvere questa funzione evocativa. Ma non riesco a pensarle come le uniche e nemmeno come quelle determinanti, soprattutto in rapporto allo stato attuale della condizione giovanile.
Si tratta però di una «ragione» che ha una sua precisa articolazione culturale e possiede una sua codificazione ormai sedimentata nei documenti della fede della comunità ecclesiale. Questa accumulazione dottrinale permette di dire la stessa fede, nella sua costitutiva ortodossia, nei differenti luoghi e nello sviluppo del tempo.
Siamo a un punto concreto e fortemente problematico.
I grandi temi della salvezza e della fede non sono prima di tutto proponibili perché vengono formulati correttamente, ma perché sono sperimentati in una comunità che fa di questi «concetti» le ragioni della sua esistenza e della sua presenza nella storia.
Come è possibile aiutare i giovani, privi di memoria culturale, a ricostruire dal frammento di una esperienza di vita il quadro complessivo che la giustifica?
Come si può assicurare l'oggettività e la storicità dell'evento cristiano, praticando un approccio così disorganico?
Per molti giovani inoltre l'esperienza di produzione di vita nuova possiede già le sue buone ragioni. Perché interrogarci su ragioni più profonde, se bastano già quelle elaborate autonomamente?
Come si può notare dall'accavallarsi di questi interrogativi, il problema che stiamo analizzando nasce come immediata conseguenza della decisione di privilegiare l'esperienza sul messaggio nella evangelizzazione dei giovani. D'altra parte i fatti dimostrano l'impraticabilità dell'ipotesi contraria: nell'attuale contesto culturale molto difficilmente un messaggio può produrre da solo quella decisione vitale di lasciarsi incontrare dall'evento evangelizzato nell'obbedienza al messaggio in esso contenuto, che riconosciamo unico esito corretto al processo di evangelizzazione.

3. Verso un progetto di pastorale giovanile

Con le molte informazioni accumulate, possiamo finalmente arrivare al punto cruciale della nostra fatica: la definizione di un progetto.
Il tema è importante e impegnativo: fa parte della nostra esperienza quotidiana e accende spesso i nostri sogni. È facile caricarlo di molte attese.

3.1. I CRITERI DI LAVORO

Per indicare il senso e il limite della mia proposta, devo fare tre precisazioni.

3.1.1. Suggerire cose concrete

Quando si parla di progetti pastorali, risuona spesso una raccomandazione: per favore, cose concrete e pratiche.
La preoccupazione è molto giusta. La pastorale giovanile infatti è orientata alla prassi. Mette al centro i problemi e gioca le sue risorse per risolverli. Questa costitutiva esigenza pratica va però compresa a due differenti livelli.
Un primo livello è determinato dalla pastorale giovanile come «scienza». Scrivo «scienza» tra virgolette, perché assumo la dizione in modo analogico, senza entrare nella polemica, che corre tra gli addetti ai lavori, circa il concetto di scienza e la possibilità di definire così la pastorale.
La pastorale giovanile deve affrontare problemi assai complessi, che coinvolgono le molte dimensioni dell'agire cristiano. Per questo il suo statuto prevede la necessità di utilizzare differenti approcci scientifici. Essa è come un nome collettivo di una pluralità di discipline. La sua originalità consiste però nella preoccupazione di far convergere unitariamente questi diversi contributi attorno al problema concreto da affrontare.
A questo primo livello, la praticità della pastorale giovanile è per forza di cose ancora di tipo teorico. Si tratta solo di una riflessione sulla prassi e in vista della prassi.
Se così non fosse, non si potrebbe costruire una «disciplina» pastorale, orientata ad ispirare e a verificare le singole concrete attività. Tutto si ridurrebbe ad un pragmatismo spicciolo e un poco alienante. È stato così per molto tempo; ma per fortuna ora siamo usciti da questo pericoloso labirinto.
C'è però un secondo livello di concretezza e di praticità. È quello in cui ogni giorno sono immersi coloro che fanno pastorale giovanile sul campo.
Questo secondo livello si caratterizza come «arte» pastorale. Ho scelto apposta la formula «arte» (anche se l'ho messa tra virgolette, per sottolinearne ancora il carattere analogico), perché l'operatore pastorale è come un artista creativo e fantasioso, alle prese con un progetto che lo appassiona e lo coinvolge.
Nella mischia della prassi quotidiana, sono prese le decisioni necessarie; vengono organizzate le risorse disponibili; sono giocate le scelte di campo. Lì si fa il vero progetto, con competenza, rischio calcolato, fantasia: con «arte».
Al primo livello, la concretezza non può essere che orientativa. La scienza non dice cosa fare e cosa evitare, ma suggerisce le categorie su cui misurarsi per operare.
Al secondo livello, la concretezza si fa intervento, presenza, azione.
Le pagine che seguono si collocano, per forza di cose, al primo livello. Riscritte nella passione di chi fa pastorale con i giovani di oggi, possono sostenere una rinnovata «arte» pastorale.

3.1.2. Come fare un progetto

Ripensiamo per un attimo al cammino percorso. Abbiamo raccolto le informazioni in due capitoli: alcune scelte di fondo e l'analisi della situazione. Tra le righe del primo capitolo hanno spesso fatto capolino i dati di riferimento normativi per ogni azione pastorale.
Per fare un progetto, dobbiamo montare questi elementi.
Possiamo partire dall'analisi della situazione e misurare su questo tutto il progetto. O possiamo, al contrario, affidare il peso decisivo ai punti di riferimento. Nel primo caso, il dato di fatto condizionerà l'obiettivo. Nel secondo, l'obiettivo verrà definito prima di ogni confronto e ci si metterà a cercare solo gli interventi da progettare per assicurare il suo raggiungimento.
Quale scelta preferire?
Nelle prime pagine dello studio, quando indicavo la ragione di una pastorale giovanile all'interno dell'unica pastorale ecclesiale, analizzando la funzione da affidare alla «situazione», ho già suggerito indirettamente la mia soluzione a questa spinosa questione.
Ripensando all'evento dell'Incarnazione, in quel contesto ho introdotto una alternativa al modello deduttivo e a quello induttivo nell'ipotesi di una «circolarità ermeneutica».
Nella stessa logica, per far dialogare correttamente i diversi elementi del progetto, invece di contrapporre punti normativi e dati di fatto, possiamo cercare una «circolarità» tra gli elementi.
I punti normativi aiutano a decifrare meglio la realtà e ci suggeriscono una sua interpretazione corretta. Le diverse situazioni ci aiutano a scrivere in modelli rinnovati i punti normativi, sceverando in essi quello che è assoluto da quello che invece può essere modificato.
Il progetto nasce così in un dialogo ermeneutico tra i diversi elementi.
Applicherò subito questa prospettiva nello studio sull'obiettivo. Spero che l'esempio concreto aiuti a chiarire meglio il modello teorico.

3.1.3. E la grazia dello Spirito?

La terza precisazione affronta un problema fondamentale. Posso procedere a battute velocissime, perché ne ho già accennato tra i punti di riferimento. Fare un progetto significa rimboccarsi coraggiosamente le maniche e cercare soluzione corrette e pertinenti, lavorando di scienza e di fantasia.
Qualche amico potrebbe obiettare: e la grazia dello Spirito... dove va a finire? Sembra quasi che la pastorale giovanile sia un'impresa solamente umana, dove vince il più forte e il più preparato.
L'obiezione è vera e molto importante.
Non possiamo mai dimenticare che obiettivo della pastorale è operare quella salvezza che è dono di Dio.
Nella logica del regno, l'operatore pastorale sa perciò di essere sempre un «servo inutile».
L'Incarnazione ci aiuta però a comprendere quanto sia indispensabile questo «servo inutile» nell'atto pastorale.
La salvezza è un dono che attraversa il dialogo misterioso tra l'amore interpellante di Dio e la libertà e responsabilità di ogni uomo. Nel progetto imprevedibile di Dio, questo dialogo si realizza all'interno di «mediazioni» umane: l'umanità di Gesù di Nazareth, il servizio pastorale della chiesa, l'impegno e la collaborazione di ogni uomo. Queste mediazioni non «costituiscono» il dialogo salvifico. Ma lo sostengono, lo servono, lo attivano o, al contrario, lo possono soffocare.
Ne abbiamo parlato a lungo, analizzando la dimensione educativa della pastorale.
La qualificazione dell'operatore, la capacità di trasparenza della comunità ecclesiale, la corretta definizione di un progetto, rappresentano il contributo «inutile» (rispetto al dono), ma «indispensabile» (rispetto alla sua comunicazione qui-ora).
Il frutto dell'azione pastorale non è assicurato dalla sua qualificazione. Eppure senza competenza l'azione pastorale non riesce a produrre, abitualmente, i suoi frutti.
Questa è la responsabilità, tremenda e impegnativa, della chiesa nei confronti dell'attuazione storica del regno di Dio.
Del resto, sappiamo nella fede che l'umanità dell'uomo non è solo uno «strumento» della presenza salvifica di Dio. Essa è già sua presenza, è contemporaneità di Dio ad ogni uomo.
Per questo, l'impegno a qualificare la progettazione pastorale è prima di tutto «riconoscimento» di una presenza, misteriosa ma intimissima.
Lo confessiamo proprio nella fatica quotidiana di esprimere un servizio pastorale sempre più attento, impegnativo, efficace.

3.2. L'OBIETTIVO

L'obiettivo è il punto cruciale di ogni progetto. Lo sanno tutti coloro che si siedono attorno ad un tavolo per prendere decisioni importanti.
In questa circostanza, come prima richiesta, rimbalza spesso, forte e insistente, la domanda sul «come»: come fare per realizzare qualcosa? come fare per scatenare interesse e partecipazione? come fare per ottenere i risultati sperati?
Se la si considera seriamente, però, è facile accorgersi che è una domanda molto pericolosa. Dà per scontato quello che poi condizionerà tutto.
E così, come si dice, il discorso è trascinato più a monte. La domanda cambia tono. Passa dal «come» al «cosa» fare: dove vogliamo arrivare? quale meta diamo alla nostra ricerca? cosa dobbiamo richiedere per valutare positivamente la nostra fatica progettuale?
Sul tavolo è giunto finalmente il vero problema: quello dell'obiettivo.
La ricerca sul metodo è «relativa» e va misurata realisticamente sulla definizione dell'obiettivo.
Definire un obiettivo non è però una impresa facile. Molti punti nodali si intrecciano.
La nostra coscienza ermeneutica introduce una prima, notevole complicazione procedurale.
Nella definizione dell'obiettivo si incontrano due esigenze: la continuità e la novità. La prima ci permette di essere all'interno di un «passato» di cui godiamo i frutti; la seconda ci aiuta a restare aperti verso un «futuro» da costruire.
Le espressioni sembrano grosse. Dicono però quello che quotidianamente esperimentiamo.
Decidendo l'obiettivo, ci sentiamo all'interno di una storia e di una tradizione che accogliamo con gioia e con riconoscenza. Ci accorgiamo che l'obiettivo viene sempre da lontano. È come un dono che chi ha vissuto prima di noi propone alla nostra maturazione.
Nello stesso tempo, sappiamo di non poter ripetere nulla passivamente. Se non c'è continuità con il passato, nasce lo sradicamento. Se la dipendenza dal passato è troppo rigida, viviamo nella fredda ripetitività e bruciamo ogni possibilità rinnovatrice.
Questo è un problema serio. Non è però l'unico.
Ne ricordo qualche altro.
La decisione sull'obiettivo condiziona quasi deterministicamente i «compagni di viaggio». Se l'obiettivo è troppo impegnativo, avremo come compagni di viaggio solo quella ristretta élite di gente raffinata che sa apprezzare le proposte dure e rischiose, e riesce a tenere il ritmo affannoso che il loro raggiungimento richiede.
Se invece l'obiettivo è troppo facile, a basso profilo, diventa un'occasione ulteriore di disimpegno.
Fuori metafora, la decisione dell'obiettivo potrebbe scatenare quel processo di discriminazione di cui abbiamo parlato a lungo suggerendo la necessità di «ripartire dagli ultimi»; ma potrebbe risultare anche contro la loro promozione.
Tra le righe delle cose su cui stiamo riflettendo, emerge, con insistenza, la forte risonanza educativa che possiede, quasi strutturalmente, la ricerca sull'obiettivo.
Le cose sono particolarmente serie quando si opera in ambito di pastorale giovanile. La definizione dell'obiettivo chiama in causa direttamente la responsabilità della comunità ecclesiale in ordine alla salvezza e al regno di Dio e, nello stesso tempo, la capacità di specializzare il suo servizio per misurarsi autenticamente in situazione.
L'obiettivo che la comunità ecclesiale propone alla pastorale giovanile deve risultare centrato sulla sua funzione di «universale sacramento di salvezza», inserito nella lunga tradizione che testimonia per aiutare anche i giovani a sentirsi «popolo di Dio» in cammino nella storia, aperto alla cultura attuale e alle esigenze giovanili per essere detto ermeneuticamente nella attuale «situazione»: ...esigenze tutt'altro che facili, soprattutto se le vogliamo rispettare contemporaneamente.
Ho fatto questa rapida rassegna di problemi per sottolineare l'importanza della ricerca e per indicare i parametri in cui va svolta.
Non posso perciò procedere ad affermazioni semplicistiche.
Del resto, non ci riuscirei: la ricerca sull'obiettivo della pastorale giovanile la sento particolarmente bruciare sulla mia maturazione di pensiero. Essa ha raccolto lunghe e frequenti meditazioni. Ad esse rimando il lettore che cerca le motivazioni di alcune proposte e vuole rendersi conto della evoluzione di sensibilità.
In questo contesto mi accontento di offrire solo i risultati, come materiale di confronto e come stimolo ad una ricerca mai conclusa.

3.2.1. La chiesa italiana e l'integrazione fede-vita

La prima cosa da fare è guardarsi d'attorno, recensendo quello che nella chiesa italiana si sta proponendo come obiettivo per la pastorale giovanile.
Una prospettiva ha riscosso un'attenzione crescente. Il documento-base per la catechesi, «Il rinnovamento della catechesi», quasi facendo eco alle proposte più attente maturate nel clima conciliare, ha suggerito una formula di sintesi: obiettivo dell'azione pastorale può essere il raggiungimento dell'integrazione fede-vita.
A dir la verità, la proposta di RdC è più articolata: l'integrazione fede-vita è solo un aspetto di un processo più complesso.
Molti operatori pastorali hanno assunto però la formula e lo spessore teologico da esso evocato, come il quadro di riferimento globale. L'integrazione fede-vita è risultata così l'obiettivo su cui si sono concentrate le preoccupazioni pastorali più sensibili .
Integrazione fede-vita significa riorganizzazione della personalità attorno a Gesù Cristo e al suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, riorganizzazione realizzata in modo da considerare Gesù Cristo il «determinante» sul piano valutativo e operativo.
Gli ingredienti ci sono tutti.
Al centro sta Gesù Cristo, incontrato ed accolto come «il salvatore», fino a farlo diventare il «determinante» della propria esistenza.
Gesù Cristo è proposto come un evento globale: la sua persona, il suo messaggio, la sua causa, testimoniato nel popolo che lo confessa come il Signore.
L'esito di questa esperienza salvifica è una personalità finalmente riorganizzata in unità esistenziale: caricata delle sue responsabilità, centrata sulla ricerca di significati di vita, liberata dai condizionamenti, ricollocata all'interno di un popolo di credenti, capace di vivere intensamente la sua fede e di celebrare questa stessa fede nella sua vita quotidiana.
Proponendo l'integrazione fede-vita come obiettivo, la comunità ecclesiale italiana intendeva anche reagire ai modelli integristi di un passato mai scomparso e, nello stesso tempo, alle forme riduttive che la secolarizzazione crescente stava introducendo.
Sono integristi quei modelli che definiscono il rapporto fede-vita in termini concorrenziali, come se il contenuto della fede si sostituisse all'autonoma ricerca di valori e di significati o si ponesse come radicale alternativa nei confronti di quanto l'uomo elabora nella sua scienza e sapienza.
Sono invece riduttivi quei modelli che vanificano la funzione della fede, perché non le riconoscono il compito di risignificare e di giudicare in modo perentorio i valori che una persona fa propri e la loro organizzazione nella struttura di personalità.

3.2.2. L'integrazione fede-vita nella cultura attuale

A quasi vent'anni dai primi suggerimenti relativi a questo modo di comprendere l'obiettivo, viene spontaneo fare il punto sul suo spessore teologico e antropologico.
Il bilancio non sembra del tutto positivo, alla prova dei fatti. Le ricerche più recenti mostrano come il distacco tra fede e vita tenda generalmente ad allargarsi.
A guardar bene le cose, ci si rende conto che non tutte le responsabilità stanno dalla parte dei giovani.
Esistono difficoltà notevoli proprio sul fronte del modello teologico e antropologico assunto per definire l'integrazione fede-vita. Non è in questione un modo inadeguato di proporre l'obiettivo; risulta in crisi proprio la sua corretta proposta.
L'integrazione fede-vita richiede una struttura di personalità sufficientemente unificata. Ci troviamo invece con molti giovani dotati di personalità frammentata e disarticolata, i cui principi conoscitivi risentono della relatività e problematicità riconosciuta alle informazioni scientifiche e i cui progetti operativi si trovano nel fuoco di un diffuso pluralismo ideologico che genera larga conflittualità interiore.
Viviamo inoltre in un tempo di immediatezza e di presentismo che spinge a mettere in crisi ogni pretesa di definitività. Anche il giudizio di fede risente della provvisorietà e della parzialità dei giudizi storici. Questa situazione di permanente ricerca contesta ogni ipotesi di possesso stabile e duraturo, anche nei confronti della verità.
L'integrazione fede-vita richiede il rispetto della funzione normativa della fede, per cui sollecita ad oggettivare la propria decisione di fede sui contenuti fondamentali dell'esistenza cristiana, così come sono testimoniati nella comunità ecclesiale.
Molti giovani invece vivono in prima persona il rapporto con il trascendente, in una assunzione di iniziative e di responsabilità che poggia sulla propria autonomia. Questo atteggiamento di soggettivizzazione porta a rifiutare ogni funzione e struttura di mediazione.
A questi dati va aggiunta la diffusa esperienza di nichilismo culturale, nel cui nome sono criticati i progetti di senso che si pretendono normativi rispetto al senso soggettivo e vissuto.
L'aspetto nuovo è determinato dalla consapevolezza che molti di questi modelli culturali non rappresentano per l'uomo di oggi un dato negativo, ma un indice di affrancamento e di responsabilità. Gli atteggiamenti problematizzanti e la coscienza della provvisorietà e della relatività non solo infatti considerati un limite da soffrire e da superare, ma una conquista e un segno indiscusso di maturità personale e culturale.
Un discorso a parte va infine fatto attorno al problema dell'identità. Se ripensiamo al modello antropologico che ha ispirato l'integrazione fede-vita, è facile costatare che la formula colloca la funzione della fede in un ambito preciso del processo di maturazione: la costruzione dell'identità personale. Dire integrazione fede-vita è come dire stabilizzazione di una identità personale, risignificata attorno a Gesù Cristo.
Qui sta l'attualità e la pertinenza di questo modello di obiettivo: il problema dell'identità è oggi particolarmente vivace nell'ambito educativo e giovanile. Tutti lo sentono come urgente e qualificante.
Nella definizione di integrazione fede-vita si ipotizza però un tipo di identità «forte», conficcata in modo sicuro sul fondamento di Gesù Cristo e della comunità ecclesiale. L'identità che invece oggi i giovani perseguono, quella che sembra la sola vivibile in un tempo come il nostro, è un'identità «debole», al cui centro sta il soggetto che vive la sua quotidiana esperienza di produzione di senso, che accetta il confronto con gli altri interlocutori, proprio mentre rifiuta l'esistenza di un fondamento definitivo e organico.
Sotto la pressione di tutti questi grossi problemi, viene spontaneo interrogarsi: si può ancora parlare di integrazione fede-vita come obiettivo per l'attuale pastorale giovanile?
Se l'integrazione fede-vita fosse pensata come un sistema perfettamente organico e unitario, contrassegnato dall'accoglienza esplicita, integrale, definitiva della persona di Gesù Cristo e del suo messaggio come è sedimento nei documenti della Chiesa, si richiederebbe troppo ai giovani di oggi.
D'altra parte non è soluzione corretta quella di eliminare l'obiettivo solo perché sembra di difficile praticabilità: non serve accedere ad una inutile accondiscendenza al presentismo e alla immediatezza dei giovani.

3.2.3. Progettare l'obiettivo dalla parte della vita

Mi sono trovato come prigioniero in una alternativa senza sbocco. Non potevo ridimensionare l'obiettivo solo per renderlo più praticabile; ma neppure posso ripeterlo come se non ci fossero gravi difficoltà pregiudiziali.
E così la mia ricerca si è rimessa in movimento, attenta e puntigliosa, perché consapevole della gravità del problema.
Il punto discriminante, quello che dà origine alle difficoltà, consiste nel grado di stabilità e di consapevolezza sui contenuti normativi richiesto nella decisione di fede. L'integrazione fede-vita sembra esigere un indice alto di decisionalità e di consapevolezza, fino a tracciare un confine netto tra il raggiungimento e il non-raggiungimento dell'obiettivo. Molti modelli culturali attuali preferiscono accentuare la dinamicità e la soggettività anche quando è in questione una decisione impegnativa e consistente come è l'esperienza di fede.
D'altra parte, l'attuale coscienza ermeneutica mi fa nascere il sospetto che quell'oggettivismo esigito dall'integrazione fede-vita e che tanta difficoltà fa all'uomo di oggi, possa anche essere un residuo culturale, qualcosa di cui l'espressione della fede sia debitrice a modelli antropologici del passato.
Pensandoci a lungo, ho formulato la mia domanda con una intonazione nuova, che mi permetteva di uscire dalla strettoia con cui avevo concluso il paragrafo precedente.
La decisione per Gesù Cristo, per viverlo come il «determinante» della propria esistenza, comporta subito l'accettazione formale di tutto il suo messaggio, come è testimoniato dalla chiesa attuale, o, al contrario, è sufficiente l'accettazione di un evento che esprima oggettivamente tutto il contenuto teologico richiesto, anche se la sua tematizzazione può essere soggettivamente graduale?
Esiste questo «progetto» su cui riscrivere l'obiettivo della pastorale giovanile?
Piano piano, ho intuito la possibilità di una risposta. L'ho confrontata con molti amici. Assieme l'abbiamo vissuta con tanti giovani. E ci siamo accorti dell'esperienza di salvezza che essa suscita.
La risposta è facile e immensa: questo «evento» è la vita, la capacità di pronunciare un sì, complessivo e articolato, alla propria vita, accogliendola come un dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere, anche in una confessione ecclesiale, il Signore di questa vita. L'accoglienza della vita è la decisione su un evento pienamente soggettivo, ma dotato di una consistenza tanto oggettiva, che misura e giudica inesorabilmente la nostra soggettività.
Decidersi per la vita significa, nello stesso tempo e con lo stesso gesto, giocarsi in piena autonomia e confrontare la propria libertà e responsabilità con un evento che inesorabilmente la supera.
La fede nell'Incarnazione ci spinge a riconoscere, nello stesso tempo, un dato teologico importante: chi accoglie la propria vita con l'incredibile coraggio di immergersi nel suo mistero impegnativo e interpellante, si decide, almeno in modo germinale, per l'evento di Gesù Cristo, in una confessione anche ecclesiale.
Accogliendo così il mistero della propria vita, l'uomo pone un gesto che non è di ordine intellettuale. Esso investe tutta l'esistenza. È come buttarsi tra le braccia sicure della propria madre, nel momento del pericolo, sapendo che di lei ci si può fidare sempre.
Questo gesto connota una radicale esperienza salvifica: è il riconoscimento, non necessariamente tematico, che il Signore della vita è anche il suo Salvatore, la roccia sicura a cui ancorare la nostra ricerca di senso e di fondamento.
Vivere nell'integrazione fede-vita è quindi crescere nell'accoglienza della vita fino alla confessione del suo Signore, e crescere nella consapevolezza dell'esperienza salvifica che questa accoglienza comporta.

3.2.4. Quale «sì alla vita»

Ho così ricostruito l'obiettivo della pastorale giovanile attorno alla vita. Vivere nell'integrazione fede-vita significa accogliere più intensamente e responsabilmente la propria vita, fino ad accogliere gioiosamente il Signore di questa vita, il suo Salvatore.
La definizione dell'obiettivo è una impresa molto seria e impegnativa.
Devo, per forza di cose, suggerire le competenze (conoscenze e atteggiamenti) a cui progressivamente abilitarsi per «misurare» il raggiungimento dell'obiettivo stesso. Solo a questo livello la proposta smette di essere vaga e generica.
Mi chiedo dunque: cosa è vita? Cosa significa concretamente pronunciare un «sì» pieno alla propria vita?
Non rispondo con una definizione esaustiva e formalmente precisa, ma propongo come delle tessere di un mosaico. Solo il loro sviluppo complessivo esprime in modo pieno e pertinente cosa significa per me pronunciare un sì alla propria vita, accogliendola come dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere il Signore Gesù, in una confessione anche ecclesiale.
So che la vita è un evento teologico, per la solidarietà profonda tra la vita di Gesù di Nazareth e quella di ogni uomo. Le singole tappe di questo itinerario le riconosco di conseguenza come momenti autentici, anche se parziali, di vita nella fede.
La vita è come un seme: si porta dentro tutta la pianta in quel minuscolo frammento di vita in cui si esprime. Per una forza intrinseca e in presenza di condizioni favorevoli, progressivamente esplode in qualcosa di continuamente nuovo. Le foglie, il tronco, i rami non si aggiungono dall'esterno. Non sono materiali da assemblare. Sono già presenti, in germe: il seme è già la grande pianta, anche se lo diventa giorno dopo giorno.

Voler vivere: riscoperta e riappropriazione della soggettività e dell'intersoggettività

Il primo atteggiamento, che colloca già nell'obiettivo e ne anticipa la piena realizzazione, è la decisione, motivata e maturata, di «voler vivere».
Essa recupera alla libertà e alla responsabilità personale quello in cui ci troviamo immersi prima di ogni consapevolezza: riconquista la vita all'esperienza soggettiva del «sì alla vita».
Consideriamo la vita come un evento capace di assicurare l'esperienza di un fondamento oggettivo proprio nella sua espressione pienamente soggettiva. Riconosciamo di conseguenza il gesto, fragile e rischioso, della sua accoglienza come una decisione debole e forte nello stesso tempo, giocata nell'avventura personale della quotidiana esistenza e tutta orientata verso un progetto già dato, che supera, giudica e orienta gli incerti passi della vita quotidiana.
Voler vivere è consegnarsi con piena disponibilità a questo mistero che ci sovrasta, accettando una ragione e una logica che ci sfugge, perché è dentro la vita stessa. La vita, infatti, accolta e vissuta è dimensione che si protende in avanti, è abbozzo di un progetto che chiede di perfezionarsi, attuandosi.
La vita viene così sperimentata come dono e come impegno. Il «sì alla vita» celebra il dono e assume responsabilmente l'impegno.
Molte sono le modalità concrete in cui si può esprimere l'impegno di vivere. Tra le tante, ne sottolineiamo due, oggi particolarmente urgenti: la riappropriazione della soggettività e l'esperienza della solidarietà.
Vita è infatti restituzione ad ogni persona della propria soggettività, sperimentata e rispettata come evento inalienabile, attraverso cui viene riconosciuta la signoria dell'uomo sull'esistente.
Molti giovani vivono purtroppo pronunciando dei sì alla propria vita in modo soffocato e disturbato. Sono immersi nel disimpegno, nell'esperienza di non senso nella rassegnazione o nell'autosufficienza. Altri sono stati sollecitati a riconsegnare troppo facilmente a qualcuno la gestione della propria vita.
Per essi pronunciare un sì pieno, riconquistato e motivato, alla propria vita, significa riappropriarsi progressivamente del vissuto quotidiano come luogo di iniziale esperienza, produzione, ricerca di senso. Significa, di conseguenza, non delegare ad altri, cose o persone, la fatica irrinunciabile di misurarsi con le ragioni e con i problemi dell'esistenza.
La restituzione ad ogni persona della propria soggettività assume necessariamente una risonanza collettiva e strutturale: la soggettività si esprime immediatamente in intersoggettività e, di conseguenza, in responsabilità.
L'esperienza di una iniziale solidarietà spinge a considerare l'altro non come un nemico da combattere o da cui difendersi, ma come ospite gradito della propria esistenza.
La solidarietà porta alla responsabilità: la percezione della necessità di dover rispondere agli altri anche di quello che si considera giustamente come proprio, spinge a precisi e concreti impegni di promozione personale e collettiva e di trasformazione sociale, per permettere a ciascuno e a tutti la riappropriazione piena della personale soggettività.
Voler vivere e volerlo con questa rischiosa decisione, è sempre una tacita, sofferta risposta a Dio, che i credenti riconoscono la fonte e il senso del mistero della vita. Per questo è iniziale espressione di integrazione fede-vita: accogliendo la vita si accoglie il Dio della vita e il suo progetto, consegnato costitutivamente nelle trame della vita stessa.

Dall'esperienza della finitudine alla invocazione

Chi si riappropria della personale esistenza e si impegna in processi promozionali si scontra inesorabilmente con l'esperienza del limite che tutta l'attraversa. Per pronunciare un sì autentico alla propria vita è importante riconoscere la ragione e il significato di questa esperienza dolorosa.
In primo luogo, bisogna saper distinguere bene la natura dei condizionamenti in cui siamo immersi e le relative connivenze.
Molti condizionamenti sono legati alla «natura delle cose». Altri dipendono dalla malvagità dell'uomo o da strutture ingiuste e oppressive.
Esiste però un condizionamento più profondo che attraversa inesorabilmente ogni esistenza. Esso è come il limite costitutivo dell'uomo, l'esito invalicabile della nostra stessa vita.
L'esperienza, riflessa e consapevole, che da essa scaturisce la chiamiamo «esperienza della finitudine».
Riconquistandola, siamo restituiti a noi stessi.
L'uomo non opera nella logica dei calcolatori: programmato bene, dà i risultati sperati; se non li dà è segno che è stato programmato male, oppure è fuori uso e va rimpiazzato. Non è come una freccia, che giunge sicura al bersaglio, se è stata lanciata correttamente. O, al contrario, è impossibilitata a raggiungerlo, se è partita in modo inadeguato.
Avvertiamo invece di procedere a entusiasmi e a incertezze, in un progetto sognato e mai realizzato. Ci scopriamo capaci di perseguire una qualità diversa di vita, anche quando ci costatiamo prigionieri dei nostri tradimenti. Sentiamo di doverci giocare quotidianamente tra vita e morte, perché appassionati di vita.
Questa costatazione, fatta esperienza, è la verità dell'uomo: l'esperienza della povertà, dell'inquietudine, della fragilità, del procedere incerto a tradimenti e a ritorni, in una parola, l'esperienza della finitudine. In secondo luogo la meta sollecita a canalizzare l'esperienza della finitudine verso l'invocazione: la ricerca, sofferta e gioiosa, di un senso, nuovo e insperato, capace di consegnare se stessi alla definitività.
Il confronto con la propria finitudine può aprire ad esiti diversi: la disperazione, la rassegnazione, l'autosufficienza, il disimpegno.
Riconosciamo invece che l'espressione più matura della esperienza di finitudine è la proiezione verso l'ulteriore da sé, in una intensa domanda di senso, che si protende oltre il confine angusto della propria storia, verso una esperienza di senso accolta come dono insperato.
La finitudine, diventata invocazione, ci porta ad una reale esperienza di trascendenza: riconsegna progressiva della propria invocazione ad un Dio personale, riscoperto come esistente in un profondo atteggiamento di creaturalità.
In questa prospettiva, l'apertura al trascendente e la dimensione religiosa dell'esistenza vengono sperimentate e vissute come verità della vita, da riconquistare progressivamente a partire dalla riappropriazione della personale soggettività.

Nell'incontro con Gesù Cristo la vita ritrova senso e fondamento

L'esperienza di trascendenza è ancora attesa, ricerca, speranza di ragioni di vita. Essa si incontra con fatti che testimoniano un evento: ci sono uomini che con la loro vita narrano che Gesù è il Signore della vita e della storia.
Questa testimonianza sostiene e conduce all'incontro personale con Gesù il Cristo. Nella solidarietà della fede dei credenti, si giunge anche alla scoperta della chiesa: il popolo che cammina alla sequela di Gesù, accoglie il suo messaggio e celebra la speranza della sua attesa.
Affidandosi a lui si opera un progressiva riorganizzazione della propria struttura di personalità, facendo di Gesù Cristo e del suo messaggio il «determinante» delle valutazioni e operazioni quotidiane.
L'incontro con Gesù Cristo riempie la vita quotidiana (la riconquistata soggettività e l'esigenza di responsabilità nella solidarietà) di un'offerta improvvisa e affascinante di senso. Dona così l'esperienza di un fondamento radicale alla vita stessa: l'esperienza di un amore, accogliente, liberante e impegnativo che illumina di luce insperata la quotidiana avventura dell'esistenza.
In Gesù Cristo, il profondo desiderio di vita e di felicità viene vissuto come il piccolo segno di un progetto più grande che tutti ci avvolge: possiamo sognare vita e felicità perché siamo stati costituiti così dal Dio della vita, che fa della felicità dell'uomo la sua gloria.
Nell'incontro con Gesù riscopriamo però la qualità del nostro desiderio di vita e di felicità.
Scopriamo che possiamo assicurarci vita e felicità solo se accettiamo di consegnare a Dio questo nostro desiderio. Di lui possiamo fidarci incondizionatamente: Gesù ci rivela che il nostro è un Dio fedele.
Ma è un Dio imprevedibile e misterioso. Non possiamo presumere di rinchiuderlo dentro gli schemi delle nostre logiche. Gesù ci rivela infatti lo stretto rapporto della croce con la vita e la felicità. Vita e felicità sono tanto dono di Dio che ci raggiungono proprio nelle condizioni più disperate, quando siamo misurati con la nostra costitutiva impotenza.
Nella croce, in modo sovrano, il Dio di Gesù Cristo ci restituisce vita e felicità.

Dall'esperienza di fede all'esperienza etica

L'incontro con Gesù nella chiesa trascina la comprensione della vita in un mondo diverso da quello costruito nell'esercizio della nostra scienza e sapienza. Ci immerge nel mondo della fede.
L'esperienza di fede ci riporta però immediatamente al nostro mondo quotidiano, quello dei fatti e delle cose chiamate con il loro nome, verso una nuova qualità della nostra vita.
L'esperienza di fede si riscrive perciò in esperienza etica: diamo parole concrete alla buona notizia, accettiamo il rischio di camminare con tutti senza rinunciare alla radicalità evangelica, possediamo un criterio preciso e vicino su cui misurare la passione per la vita, lavoriamo per rendere abitabile questa nostra dimora comune per sognare meglio i cieli nuovi e la nuova terra.
Al livello dell'esperienza etica, rinnovata alla luce dell'esperienza di fede, viene consolidata la sequela di Gesù nella vita quotidiana.
Quale esperienza etica?
Possiamo suggerire alcuni atteggiamenti operativi, definiti in un dialogo tra le esigenze della fede e i tratti caratteristici della cultura attuale.
Un primo atteggiamento è determinato dalla capacità di solitudine interiore.
L'uomo della civiltà industriale ed urbana vive in maniera drammatica l'esperienza dell'isolamento che è esperienza di estraneazione da se stesso: una situazione esistenziale di totale eterodirezione con conseguente incapacità di controllo delle proprie scelte.
La solitudine disegna il cammino opposto: è capacità di rientrare dentro se stessi, capacità di riscoprire la propria identità irrepetibile e la specifica del proprio essere nel mondo.
La solitudine richiede una solida vita interiore, un processo di assunzione globale delle proprie potenzialità effettive.
Tutto questo favorisce la piena disponibilità all'accoglienza di se stessi, a quella accettazione del proprio sé, nella finitudine in cui siamo costituiti, che è premessa indispensabile per aprirsi correttamente al rapporto con l'altro.
Un secondo atteggiamento è costituito dalla capacità di dialogo e di confronto.
Questa prassi non è rifiuto del conflitto, attraverso la sua esorcizzazione o il tentativo di mascherarlo nella ricerca di una convergenza che finge di ignorare le differenze e le contrapposizioni. È invece capacità di stare nei conflitti e nelle tensioni nelle complessità e nelle ambiguità, accettandone il significato positivo anche se doloroso, per la maturazione personale e collettiva. È soprattutto capacità di assumere ed elaborare le conflittualità esistenti, in vista di espressioni nuove e autenticamente liberanti.
Questo comporta l'esaltazione della diversità, la capacità di accettarsi pur nella varietà delle scelte opinabili, il dialogo continuo anche con chi dissente, la consapevolezza che l'unità non è mai uniformità, ma è progetto e tensione, dono da costruire, da invocare e accogliere nella differenziazione e nella pluralità di espressioni.
Si danno però situazioni nelle quali il dialogo non basta. In questi casi drammatici, dove la contrapposizione diventa violenza radicale e tragica, solo un gesto di assoluta gratuità è capace di spezzare la spirale della tensione, introducendo un principio di rigenerazione.
Questo gesto è la testimonianza del perdono, che cancella la situazione di lacerazione attraverso un atto di amore incondizionato.
Un altro atteggiamento importante è quello della povertà.
Povertà è stile di vita e ragione di solidarietà. Per questo è condivisione della sorte di tutti gli uomini, sollecitazione a costruire assieme una nuova qualità di vita. Povertà non è il rifiuto delle cose che Dio ha messo nella mani dell'uomo per il servizio alla vita; ma non è neppure possesso e appropriazione di queste cose, perché possesso e appropriazione rendono l'uomo schiavo e oppressore, impedendogli di gustare la gioia di vivere.
Povertà è condivisione: è gustare delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la responsabilità, la fraternità e la convivialità.
La convivialità è un altro atteggiamento urgente.
Convivialità è gioia di stare con tutti, al di sopra delle differenze, riconoscendo la soggettività di ogni uomo come il segno della presenza di Dio nella nostra storia e rischiando in questo riconoscimento il necessario invito alla conversione.
La convivialità eucaristica è resa significativa da quella della vita e della prassi quotidiana e, nello stesso tempo, essa la alimenta, rendendola operante attraverso
una trasformazione delle relazioni umane.
Ricordiamo ancora l'atteggiamento della speranza, come qualità di una presenza operosa e trasformatrice nella storia.
La speranza spinge ad abbandonare ogni pretesa di autosufficienza e di autoconservazione, ogni atteggiamento pessimistico e di rifiuto dell'esistente. Positivamente, prassi di speranza e attenzione ai bisogni e alle attese umane, assunzione della nostalgia dell'uomo per una «patria dell'identità», testimoniando la sua vicinanza e la sua attingibilità.
Questa speranza rende capaci di annunciare il nuovo, il diverso, il gratuito e l'inedito, suscitando il senso dell'attesa, della sorpresa e della meraviglia.
Attraverso la prassi di speranza viene rifiutata categoricamente l'esaltazione della potenza, dell'efficienza, del successo, della prevaricazione dell'uomo sull'uomo. Al contrario viene riconosciuto, nei fatti, che qualsiasi potere ha senso solo nella misura in cui è usato in favore di chi non ha potere, di chi non conta, di chi è fatto oggetto di emarginazione e di rifiuto: in un parola, nella misura in cui diventa servizio ai poveri.
La speranza mette così la persona al centro di tutte le preoccupazioni. Non lo fa in modo vago e astratto. La persona che fa da centro è soprattutto il povero, chi non conta, chi vive abitualmente emarginato, chi soffre, chi si sente quotidianamente morire. Lo mette al centro per impegnare tutti a riscattarlo.
Nel silenzio di una convivialità senza parole o nella parola di accoglienza e di liberazione, ciascuno può ritrovare così la libertà di credere alla vita e di viverla anche nel dolore.

La vita è «vocazione» per la causa del regno

I testi evangelici che si riferiscono alla costituzione dei dodici apostoli e alla missione della chiesa, pongono fortemente l'accento sulla unità tra il momento dell'annuncio e quello della prassi che ne scaturisce. L'accoglienza dell'annuncio e l'incontro non sono limitate alla accettazione intellettuale del messaggio di Gesù Cristo, ma richiedono più radicalmente la condivisione della sua vita e della sua causa. L'incontro con Gesù nella chiesa si verifica perciò sulla condivisione profonda dell'ansia di Gesù per il regno di Dio: solo facendo propria questa causa, che è il contenuto stesso dell'esistenza di Gesù, lo si incontra nella verità.
Regno di Dio è vittoria piena e definitiva della vita sulla morte: tutto ciò che conduce alla vita è storia della salvezza, mentre ciò che porta a fermare e a far indietreggiare questa marcia, ciò che conduce alla morte, è storia di perdizione.
In questa prospettiva la passione per la vita è sempre «una passione liberatrice», impegnata a restituire a ciascuno la pienezza di vita.
La vita viene perciò vissuta come «vocazione». La soggettività riconquistata non può essere posseduta come un tesoro da nascondere gelosamente o da gestire solo in proprio. Come il chicco di frumento che muore per vivere, essa si possiede quando si perde. La vita è vissuta come un «gruzzolo di talenti» da far fruttificare, come dono per gli altri, perché ci sia vita per tutti nel nome del Signore della vita.
Quest'unica grande vocazione si concretizza e si specifica nelle differenti vocazioni.
La stessa passione liberatrice, confrontata con molteplici esperienze di morte, si esprime perciò in gesti diversi. È importante non dimenticarlo, per rispettare il mistero della vita stessa e per permettere a ciascuno di offrire il contributo della sua sensibilità e competenza.
Nel male ineliminabile l'impegno per la vita si esprime in una presenza solidale che sostiene a portare questo male senza esserne schiacciati. La passione liberatrice è testimonianza di speranza e di libertà nonostante la morte.
Nel male che appare eliminabile nella storia personale e collettiva, l'impegno per ,la vita consiste negli interventi necessari per mettere tutte le premesse che consentono al bene di esprimersi come vittoria sul male, nell'indurre speranza operosa e nel richiamare a «conversione» coloro che pongono ancora ostacoli al cammino nella vita.
Nel male che dipende chiaramente dalla malvagità dell'uomo, impegno per la vita è lotta di liberazione a livello personale e politico.

3.3. UN TRACCIATO METODOLOGICO

Un buon progetto richiede anche la definizione delle linee di metodo.
Non è possibile certamente scendere agli ultimi particolari operativi. Ce lo impedisce ancora una volta la nostra «coscienza ermeneutica». Solo nella mischia delle concrete «situazioni» possiamo decidere come e dove intervenire.
Possiamo però ritagliare assieme alcuni orientamenti generali; ci serviranno sul campo ad ispirare e a governare le decisione spicciole.
Conduco l'operazione alla luce di quello che ho proposto nelle mie riflessioni precedenti. Metodo è infatti selezione e organizzazione delle risorse disponibili e delle diverse operazioni programmabili, con la preoccupazione di facilitare il raggiungimento dell'obiettivo.
Nelle scelte di metodo pesa perciò in modo determinante l'obiettivo che ci siamo dati. E pesa il tono generale del processo pastorale: quei «punti di riferimento» (la «scommessa dell'educazione», soprattutto) che determinano lo sfondo qualificante della mia ricerca.
Non mi soffermo a segnalare le risorse disponibili e le operazioni programmabili. Il discorso si farebbe troppo lungo. Le richiamerò ogni tanto in modo evocativo solo a titolo di esempio. Indico invece con cura i possibili tracciati organizzativi. Nel loro alveo possono essere collocate le molte risorse a disposizioni delle nostre comunità ecclesiali.
Per evitare equivoci, devo ricordare che si tratta di un modello sistemico: le tre proposte non sono tre vie a scelta, ma vanno considerate come dimensioni integrate di un tutto.
Incomincio dal primo tracciato.

3.3.1. L'invocazione è il luogo dell'evangelizzazione

È compito e gioia della comunità ecclesiale annunciare l'evangelo di Gesù e il progetto di vita che egli ci propone. Lo fa per dare consistenza e prospettiva al desiderio di vita e di felicità che ci portiamo dentro.
Questa è esigenza costitutiva di ogni servizio pastorale.
Una ricerca in prospettiva metodologica si interroga necessariamente anche sul modo con cui assolvere l'esigenza dell'evangelizzazione.
Per fedeltà alla «scommessa dell'educazione» affermo in termini decisi: l'evangelizzazione risuona nel suo spazio costitutivo solo quando si colloca a quel livello di esperienza umana in cui l'uomo sa «invocare».
Devo prima di tutto chiarire brevemente la parola-chiave che rimbalza in queste riflessioni: che significa «invocazione»?
Con questa formula esprimo il livello più intenso di esperienza umana, quello in cui l'uomo si protende verso l'ulteriore da sé. Lo dico con una immagine che mi piace molto.
Nel gioco del trapezio, l'atleta si stacca dalla funicella di sicurezza e si slancia nel vuoto, disposto a giocare la sua avventura nel «salto mortale». Ad un certo punto, protende le sue braccia verso quelle sicure e robuste dell'amico che volteggia a ritmo con lui, pronto ad afferrarlo.
Il gioco del trapezio assomiglia moltissimo alla nostra esistenza quotidiana.
L'esperienza dell'invocazione è il momento solenne dell'attesa: dopo il «salto mortale» le due braccia si alzano verso qualcuno capace di accogliere, restituendo la vita e la speranza.
Nel gioco del trapezio, nulla avviene per caso. Tutto è risolto, in una esperienza di rischio calcolato e programmato. Ma la sospensione tra morte e vita resta: la vita si protende alla ricerca, carica di speranza, di un sostegno capace di far uscire dalla morte.
Questa è l'invocazione: un gesto di vita che cerca ragioni di vita, perché chi lo pone si sente immerso nella morte.
L'invocazione è il luogo dove ci spalanchiamo seriamente sull'attesa. Per questo è il luogo privilegiato per l'evangelizzazione.
L'evangelo e la proposta di un progetto globale di vita cristiana non possono essere realizzati in forma responsoriale, come fossero la risposta puntuale alle domande che l'uomo propone. Questo modo di fare tradisce la forza profetica dell'evangelo e svuota la responsabilità intelligente dell'uomo. La crisi di troppi modelli pastorali denuncia l'impraticabilità di questa ipotesi.
Quando affermo che l'invocazione è il luogo dell'evangelizzazione, supero il modello responsoriale, senza però scivolare nell'ipotesi solo kerigmatica.
L'evangelo risuona come risposta salvifica solo se ci sono attese e domande nei suoi confronti. Vibra come una proposta affascinante di vita e di felicità, solo se nel cuore dell'uomo brilla un intenso desiderio di vita e di felicità.
L'evangelo è una risposta strana: anticipa l'attesa dell'uomo, la sconvolge e la rilancia in orizzonti nuovi, proprio mentre l'accoglie, la esige, la sollecita.
Sul piano metodologico dobbiamo assicurare un confronto tra risposta evangelica e domanda dell'uomo, tale da rispettare questa differente polarità.
L'invocazione è esperienza umana; tutta concentrata dalla parte della domanda, esprime il livello più alto di riconquista della propria umanità, l'esito a cui dovrebbe condurre ogni processo di educazione. Nello stesso tempo, però, l'invocazione è già esperienza di trascendenza. L'uomo che invoca si mostra disposto a consegnare le ragioni più profonde della sua fame di vita e di felicità a qualcuno fuori da sé, che ancora non ha incontrato tematicamente, ma che implicitamente riconosce capace di sostenere questa sua domanda.
Collocata a questo livello, l'evangelizzazione accoglie l'espressione più matura dell'esistenza umana e la restituisce al suo protagonista con il conforto di dare un nome, manifesto e esplicito, al proprio desiderio. Nel nome proposto il desiderio viene travolto nel mare sconfinato dell'amore di Dio. Ci si scopre in tanti a cercare vita e felicità; e ci si scopre in tanti a costatare come il nostro desiderio di vita e di felicità è il piccolo segno di un grande progetto in cui siamo immersi.
L'evangelizzazione, pronunciata e celebrata dentro l'invocazione, accoglie l'uomo nella sua indiscutibile grandezza e lo restituisce a se stesso, confortato nella sua speranza e consolidato nella sua ricerca.

3.3.2. L'invocazione è presente in germe in ogni esperienza

So di aver posto una esigenza metodologica impegnativa. Molti sono portati a concludere sulla impossibilità di attivare processi di evangelizzazione, nell'attuale situazione giovanile e culturale. Troppi giovani se ne stanno tranquilli, abbarbicati nella funicella di sicurezza del trapezio; o vogliono rischiare a titolo solo personale l'avventura del «salto mortale». Ci sono operatori pastorali che reagiscono in modelli rassegnati; e ce ne sono altri che invece cercano altri spazi dove offrire l'evangelo, camminando sulla testa dell'uomo.
La seconda indicazione metodologica vuole suggerire una via di uscita, riportando da credenti verso la verità dell'esperienza umana.
Questa è la mia proposta: l'invocazione è così connaturata con l'esistenza di ogni uomo da essere il suo tessuto costitutivo l'aria che respira, il cibo che lo alimenta. L'uomo è uno che invoca. Per questa certezza antropologica ho affermato, poco sopra, la coincidenza tra maturità umana e esperienza riflessa di invocazione.
Molti giovani vivono l'invocazione solo a livello germinale. Sono presi dalle cose; sono afferrati dalla vita; sono manovrati dalle mille risposte che incontrano. E non si pongono riflessamente nessun'altra domanda, diversa da quelle della loro quotidianità spicciola.
Qui, nel loro profondo, in ogni sussulto di umanità, c'è una tacita, sofferta, disturbata domanda di ragioni più grandi, di avventure più affascinanti, di sensi più rassicuranti.
Il rapporto tra le esperienze quotidiane e l'invocazione è quello che lega il piccolo seme all'albero grande. L'albero è nel piccolo seme; anche se lunghi inverni dovranno ancora passare prima che esso si consolidi, fino a resistere alla tempesta.
Ogni domanda di vita è il piccolo seme, capace di fiorire in albero grande. Sul piano metodologico questa indicazione apre a prospettive importanti. Ne ricordo due.
L'atteggiamento fondamentale dell'operatore di pastorale giovanile nei confronti delle piccole domande di vita, anche di quelle più disturbate, è la loro accoglienza incondizionata e gioiosa. Esse dicono ricerca di vita e di felicità. Dicono di conseguenza, in toni sicuramente ancora molto deboli, ansia di evangelo. Sono una domanda di evangelizzazione, bisognosa di una lunga elaborazione educativa per esplodere in tutta la sua espressività, perché sono «invocazione» germinale.
Vorrei che si notasse in quali termini corre la mia proposta. Le piccole esperienze della vita quotidiana sono «positivamente» domanda di evangelizzazione. Non la richiedono, per purificarsi. Ma la cercano in quel livello di maturità umana piena che è l'invocazione. La condizione educativa che può far evolvere il processo è la loro accoglienza incondizionata.
In questa prospettiva sono molto lontano da quei luoghi comuni che spesso ritornano tra operatori pastorali un po' scoraggiati: c'è un gran bisogno di evangelizzazione, si dice, altrimenti chissà dove andiamo a finire!
In secondo luogo, come sempre, ci tengo a ricordare che il cammino dal seme alla pianta è lungo: non possiamo affrettarlo attraverso fertilizzanti particolari. Lo possiamo però servire, sostenere, incoraggiare.
I modi concreti sono tanti. Ne ricordo alcuni.
- Esperienze che assicurano la cooperazione tra operatori pastorali e giovani, in modo da tessere una vera relazione educativa e comunicativa, in cui scorrano proposte e valori.
- Esperienze che coltivano la capacità recettiva dei giovani per abilitarli all'ascolto, alla riflessione, ad una iniziale elaborazione della frammentazione e della soggettività. Per esempio: abilitazione ad una personale identità, impegno per la pace e la giustizia, volontariato, perdono, festa, senso della persona...
- Processi di animazione sugli interessi personali e sui dati della cultura, per allargare progressivamente i primi e sollecitare ad una riconquista personale e critica la seconda.
- Esperienze di «perturbazione», come modalità concreta di «fare proposte», per rompere il cerchio chiuso delle proprie decisioni, aprendo verso il diverso e l'ulteriore.

3.3.3. L'evangelo come liberazione dell'uomo

Questa terza indicazione nasce da un disagio e da una provocazione. Mi sono affiorate dentro, con intensità crescente in questi ultimi anni, felici e problematici per la pastorale giovanile italiana.
Il disagio proveniva dalla troppo facile costatazione della crisi diffusa e insistita di un modello di pastorale giovanile a stile antropologico. In linea teorica non ci sono dubbi sul fatto, ricordato sopra, che si può offrire l'evangelo in modo pertinente solo a colui che ha raggiunto il livello dell'invocazione e sul fatto, pure ricordato, che l'invocazione può essere raggiunta accogliendo tutte le domande quotidiane dei giovani.
Alla resa dei conti però, chi prende seriamente questo modello si imbarca in un'impresa dai tempi lunghissimi e corre il rischio reale di perdersi presto nell'intricato labirinto delle esperienze umane. Purtroppo molti operatori stanno percorrendo le vecchie strade, delusi dall'impraticabilità di quella per la quale avevano giocato entusiasmo e speranza.
La provocazione mi è nata proprio sul fronte opposto. Come ho già sottolineato nell'analisi della situazione, oggi ci sono movimenti, persone, esperienze che hanno scelto di fare pastorale attraverso l'offerta, qualche volta persino dura, dell'evangelo in tutta la sua radicalità. Questi amici rifiutano la via tortuosa delle mediazioni educative e si lanciano direttamente nella proposta, fiduciosi sulla sua forza interpellante.
I risultati ottenuti sembrano confortare la loro scelta. Non pochi giovani ci stanno: esperimentano una nuova qualità di vita, si riconsegnano con entusiasmo al Signore Gesù.
A leggere bene le cose, ci si accorge che anche qui i rischi non mancano. Si giunge spesso a letture fondamentaliste dall'esperienza cristiana. Qualche volta riappare quella contrapposizione tra chiesa e mondo che il concilio aveva definitivamente spento. Soprattutto saltano alcuni presupposti di riferimento (la scelta degli ultimi e quella dell'educazione) che ho posto a cardine del mio progetto di pastorale giovanile.
Ma il disagio resta e la provocazione non si spegne. Ci abbiamo pensato a lungo, tra amici che credono alla pastorale giovanile e che hanno paura di tagliar fuori dalla proposta troppi giovani, a causa del ritmo impresso ad essa.
Questa terza indicazione è un po' il frutto della nostra riflessione.
Riaffermo decisamente le prime due per la loro indubitabile validità teologica, ma tento di superarne i limiti operativi, riscoprendo il dono dell'evangelo per la vita quotidiana dell'uomo.
Ho l'impressione che il rapporto troppo stretto tra domanda di invocazione e evangelizzazione possa catturare la pastorale giovanile in un modello responsoriale, espresso in movimenti cronologici: «prima» l'invocazione e «poi» l'evangelizzazione. Vogliamo invece riconoscere la forza di liberazione e di promozione dell'uomo, racchiusa nella evangelizzazione.
Quando essa è condotta bene, aiuta l'uomo a crescere in umanità. Lo restituisce a se stesso. Trasforma l'uomo presuntuoso e saccente in uomo invocante.
Lo costatiamo tutti i giorni, quando ci incontriamo autenticamente con l'evangelo di Gesù. Così è stato Gesù e così ha operato lui. In questo stile hanno vissuto e hanno operato i grandi testimoni della nostra fede e della nostra speranza.
Così dovrebbe essere in pastorale giovanile.
Se offriamo l'evangelo in tutta la sua espressività salvifica (nell'annuncio, nella celebrazione, nell'esperienza di vita ecclesiale), l'uomo è trascinato verso la sua verità: diventa consegnato all'invocazione, proprio nel momento in cui avverte che la sua domanda costitutiva è già saturata nell'incontro con il suo Signore.
Di qui l'esigenza: ritroviamo il coraggio, la speranza e la gioia di produrre gesti di evangelizzazione, restituendo ad essi la loro carica interpellante e salvifica.
Non basta però una evangelizzazione fatta in qualsiasi modo. Proprio le esperienze che mi hanno sollecitato a riscoprirne l'urgenza, mi dicono, dal negativo, la necessità di ripensare alla radice il processo di evangelizzazione, perché sia capace di produrre veramente quello che gli si riconosce.
Si richiede una evangelizzazione coraggiosa; ma si richiede il coraggio di una evangelizzazione corretta e sensata, impegnata a produrre vita e responsabilità nel nome del Signore della vita e della libertà.
A questo punto la mia scelta corre spontanea verso quell'ipotesi di evangelizzazione sullo stile «narrativo» di cui ho già tante volte parlato. Non voglio ripetere cose già dette. Ricordo solo, a battute veloci, le quattro condizioni che assicurano la qualifica di «narrazione» ad un intervento evangelizzatore.

Le condizioni per un'autentica narrazione

In primo luogo, è narrativo quel modello di comunicazione che è costruito sulla comunicazione, diretta, dell'esperienza di colui che narra e di coloro a cui si rivolge il racconto. In questa comunicazione di esperienze, l'annuncio cristiano viene restituito ad una sua dimensione qualificante: non è prima di tutto un messaggio, ma una esperienza di vita che si fa messaggio.
Chi racconta sa di essere competente a narrare solo perché è già stato salvato dalla storia che narra; e questo perché ha ascoltato questa stessa storia da altre persone. La sua parola è quindi una testimonianza; la storia narrata non riguarda solo eventi o persone del passato, ma anche il narratore e coloro a cui si rivolge la narrazione. Essa è in qualche modo la loro storia. Chi narra, lo fa da uomo salvato, che racconta la sua esperienza, per coinvolgere altri in questa stessa esperienza.
In secondo luogo, la narrazione si caratterizza per l'intenzione evocativa e autoimplicativa e non semplicemente informativa o dimostrativa. La sua struttura linguistica non è finalizzata a dare delle informazioni, ma sollecita ad una decisione di vita: è una storia che spinge alla sequela. Per questo il diritto alla parola non è riservato solo a coloro che sanno pronunciare enunciati che descrivono in modo corretto e preciso quello a cui si riferisce. Chi ha vissuto una esperienza salvifica, la racconta agli altri; così facendo produce «formazione»: aiuta a vivere e precisa lo stile di vita da assumere per poter fare parte gioiosamente del movimento di coloro che vogliono vivere nell'esperienza salvifica di Gesù di Nazareth.
In terzo luogo, la narrazione deve possedere la capacità di produrre ciò che annuncia, per essere segno salvifico. Il racconto si snoda con un coinvolgimento interpersonale così intenso da vivere nell'oggi quello di cui si fa memoria. La storia diventa racconto di speranza.
Così chi narra di colui che ha dato la vista ai ciechi e ha fatto camminare gli storpi, fa i conti con la quotidiana fatica di sanare i ciechi e gli storpi, di oggi. Anche se annuncia una liberazione definitiva solo nella casa del Padre, tenta di anticiparne i segni nella provvisorietà dell'oggi.
Infine, in quarto luogo, la narrazione è stesso tempo memoria e fede, ripresa di un evento della storia e espressione della fede appassionata del narratore. Nel racconto si intrecciano sempre tre storie: quella narrata quella del narratore e quella degli ascoltatori. Ripetere un racconto non significa perciò riprodurre un evento sempre con le stesse parole, ma esprime la storia raccontata dentro la propria esperienza e la propria fede.
Come nel testo evangelico, la narrazione coinvolge nella sua struttura l'evento narrato, la vita e la fede della comunità narrante, i problemi, le attese e le speranze di coloro a cui il racconto si indirizza. Questo coinvolgimento assicura la funzione performativa della narrazione. Se essa volesse prima di tutto dare informazioni corrette, si richiederebbe la ripetizione delle stesse parole e la riproduzione dei medesimi particolari. Se invece il racconto ci chiede una decisione di vita, c più importante suscitare una forte esperienza evocativa e collegare il racconto alla concreta esistenza. Parole e particolari possono variare, quando è assicurata la radicale fedeltà all'evento narrato, in cui sta la ragione costitutiva della forza salvifica della narrazione.
In forza del coinvolgimento personale del narratore, la narrazione non è mai una proposta rassegnata o distaccata. Chi narra la storia di Gesù vuole una scelta di vita: per Gesù, il Signore della vita o per la decisione, folle e suicida, di vivere senza di lui.
Per questo l'indifferenza tormenta sempre chi evangelizza narrando. Egli anticipa nel piccolo le cose meravigliose di cui narra proprio per interpellare più radicalmente e per coinvolgere più intensamente.

3.4. UNA PASTORALE GIOVANILE PER LA VITA E PER LA SPERANZA

Alla fine di questo cammino, mi viene spontanea una domanda: quale «intenzione» spinge la comunità ecclesiale a fare pastorale giovanile?
L'interrogativo non suona nuovo per chi ha letto con attenzione questo studio. Me lo ripropongo a fine percorso, per tessere in unità i molti frammenti di risposta, disseminati lungo le sue pagine.
Facciamo pastorale giovanile per costruire e consolidare il regno di Dio, fino alla sua esplosione definitiva nei cieli nuovi e nella nuova terra. Questa è la causa di Gesù: per essa ha dato la sua vita e per la sua realizzazione la chiesa è presente nelle vicende della storia quotidiana.
Con una affermazione così perentoria, sembrerebbe tutto concluso... Abbiamo però imparato a diffidare dalle frasi ad effetto: archiviano troppo facilmente i problemi senza risolverli.
Dobbiamo perciò approfondire il tema, tentando di riscriverlo in un linguaggio concreto e verificabile.
In questa operazione mi faccio aiutare da Sant'Ireneo, quel grande credente la cui esperienza del regno di Dio risuona da molti secoli nella chiesa. Ireneo ha descritto il regno di Dio in un distico famoso: «gloria Dei homo vivens; vita autem hominis visio Dei».
Regno di Dio è riconoscimento della sovranità di Dio nella confessione che solo in lui è possibile possedere vita e felicità ed è impegno nel nome di Dio per assicurare ad ogni uomo vita e felicità.
Il Dio di Gesù fa della vita e felicità dell'uomo la sua «gloria». Egli vuole un futuro significativo per l'uomo.
Di questo Dio l'uomo riconosce la totale sovranità, quando consegna a lui la sua fame di vita e di felicità nella fiduciosa speranza che i problemi della vita quotidiana rappresentano il «problema» di Dio stesso. Egli è un Dio di cui ci si può fidare, come attestano le cose meravigliose compiute per il suo popolo e soprattutto in Gesù di Nazareth. Dove appare Gesù, l'Uomo del regno, scompare l'angoscia, la paura di vivere e di morire. Gesù libera gli uomini e li restituisce a se stessi, alla gioia di vivere, nel nome di Dio.
La comunità ecclesiale fa pastorale giovanile per aiutare i giovani a consegnarsi fiduciosamente a Dio e al suo progetto, certi che il Dio di Gesù è il Dio della loro vita.
Essa non può annunciare Gesù Cristo se non producendo come lui i gesti della vita; annuncia l'evangelo di Gesù per scoprire cosa è vita e cosa è morte, e per assicurare, nella speranza, la vittoria della vita sulla morte.
Nel nome della vita si interessa di tutti i giovani; li sente tutti «suoi» figli, uomini che Dio ha generato alla vita e che essa vuole riconsegnare alla pienezza di vita e di felicità.
Nell'annuncio dell'evangelo di Gesù su Dio, la comunità ecclesiale offre il suo servizio specifico, quello in cui esprime una competenza unica e irrinunciabile: per ripetere a tutti gli uomini in Gesù che il nostro è il Dio della vita. Celebra questo evangelo nei grandi gesti della vittoria definitiva della vita sulla morte: i sacramenti. In questo impegno essa si qualifica e si diversifica dagli altri interventi educativi e promozionali. La comunità ecclesiale lo vive però con l'unica preoccupazione di allargare i confini della vita e della felicità; e lo realizza promuovendo concretamente vita e felicità.
Lo fa per la comune causa dell'uomo, sapendo che così è pienamente fedele alla causa del suo Dio.
Per realizzare questo impegno di promozione della vita non possiede risorse speciali. Assume e condivide quelle di coloro che stanno dalla parte della vita. Qualche volta la gestione in proprio, anche a titolo esemplificativo. Per questo organizza scuole, oratori, attività sportive, culturali, promozionali... Spesso però si rende presente nelle strutture di tutti, come il pugno di lievito che la donna mette nella farina. Realizza così la sua missione promozionale in una «compagnia» sincera e appassionata con tutti coloro che vogliono la vita e lottano contro la morte. Si sente impegnata ad allargare questa passione liberatrice, chiamando uomini e istituzioni alla propria responsabilità.
La «compagnia» dei credenti e della comunità ecclesiale con tutti gli uomini nell'affascinante avventura della vita, resta però sempre un poco «strana», tutta originale. La comunità ecclesiale opera per la vita in compagnia con tutti gli uomini, testimoniando la forza della croce ed una speranza che va oltre ogni umana sapienza.
Essa vive così la compagnia nella solitudine della sua esperienza di fede.
Sostiene una speranza che non si rassegna di fronte alla lotta e che non rinuncia alla certezza della vittoria anche quando la morte soffoca ogni sussulto. Grida forte le esigenze della vita, quando nel suo nome viene contrabbandata la morte. E ricorda a tutti che solo riconsegnando la propria vita al Dio della vita, nel riconoscimento della sua signoria definitiva su tutti gli sforzi dell'uomo, è possibile possedere la vita anche oltre la morte.
Questa è la grande intenzione per cui la comunità ecclesiale fa pastorale giovanile; e questo è lo stile con cui realizza la sua missione.
Molto si sta già operando in queste direzioni.
Suggerisco, allora, queste prospettive con rinnovata speranza, perché so di aver solo dato voce alla prassi quotidiana di molte comunità ecclesiali, di movimenti, gruppi, operatori pastorali impegnati per la causa di Dio nella causa dell'uomo.