Riccardo Tonelli
(NPG 1981-8-43)
UNA LETTURA PASTORALE DI DATI SOCIOLOGICI
Attraverso la pubblicazione di due grossi volumi, l'editrice Elle Di Ci sta per offrire agli studiosi della condizione giovanile e alla comunità ecclesiale italiana i risultati di una importante ricerca sociologica, condotta da una équipe interdisciplinare, guidata da G.C. Milanesi, sotto la responsabilità dell'Istituto di Sociologia dell'Università Pontificia Salesiana di Roma.
Questa ricerca ha mosso i suoi primi passi ponendosi come ipotesi lo studio della «domanda religiosa» dei giovani italiani dagli anni '80. Molto presto, però, l'approccio sociologico si è giudicato inadeguato a misurare una domanda religiosa. Non era facile infatti nell'ambito della letteratura sociologica e psicologica sull'argomento individuare delle costanti, capaci di salvare le esigenze di uno studio interdisciplinare del problema; ma soprattutto si trattava di un dato difficilmente quantificabile e quindi non rilevabile con gli strumenti a disposizione.
La ricerca si è quindi spostata sul versante delle risposte giovanili: «l'analisi della religiosità giovanile dovrà vertere non tanto sulla " domanda" religiosa dei giovani (soggetto di una ricerca piuttosto evanescente e improduttiva) quanto sulle " risposte" religiose da essi fornite (quando e se) al bisogno più generale di elaborare un sistema di significato, individuale e collettivo» (GC. Milanesi).
All'operatore pastorale il tema della «domanda religiosa», invece, interessa molto, soprattutto se pensa, come spesso ricorda la rivista, che sul campo della domanda religiosa si possa giocare il difficile dialogo giovani-religione-fede.
Mi sono quindi messo a studiare tutti i dati da questa preoccupazione, per verificare se con un approccio formalmente pastorale è possibile far parlare tabelle e interpretazioni sociologiche quasi in una nuova lingua, complementare a quella utilizzata per elaborare la ricerca stessa.
Certamente, non posso far dire alla ricerca cose di cui i progettatori non hanno voluto interessarsi. Posso però riprendere in mano gli stessi dati da un'ottica eventualmente diversa.
Prima di suggerire i risultati di questo studio, devo necessariamente precisare due cose pregiudiziali. In primo luogo devo indicare come si caratterizza un approccio pastorale e giustificarne la correttezza epistemologica. Devo poi definire cosa intendo per «domanda religiosa», prima di dire se e quale domanda religiosa sia presente nell'attuale condizione giovanile.
Con queste due premesse, limito e qualifico l'ambito di questa mia proposta.
Per definire l'approccio pastorale
La pastorale, in quanto scienza, possiede uno statuto epistemologico che la distingue dalle altre discipline di cui necessariamente si serve nello sviluppo delle sue proposte.
Essa ha bisogno, per esempio, dei contributi offerti dalle scienze sociologiche, per conoscere la realtà e per percepire i meccanismi che la muovono.
Questi dati, però, non possono servire come unica premessa del processo educativo, quasi che si potesse instaurare una rigida consequenzialità discendente dalle tabelle al progetto. La realtà, così come è descritta, non può pretendere di pronunciare la parola decisiva anche in ordine al suo dover-essere; si richiedono invece ulteriori criteri valutativi.
Un simile modello ripete, con segno opposto, quella dipendenza gerarchica di una scienza dall'altra, da cui giustamente le scienze umane si sono affrancate da tempo.
Lo schema della dipendenza viene attivato sicuramente quando, per esempio, la pastorale può lavorare solo sulle conclusioni di questa ricerca, senza poter rileggere tutto da ottiche diverse. Se le scienze sociologiche dicessero «non si può ricercare la domanda religiosa, quindi non è corretto porsi un problema del genere», la collaborazione tra scienze sociologiche e pastorale non sarebbe alla pari. Questo modo di fare svuota l'educazione di un suo riferimento metafisico. O, peggio, essa viene costretta surrettiziamente ad assumere quello inconsapevolmente utilizzato nelle interpretazioni sociologiche o psicologiche.
Non è però praticabile neppure un approccio selettivo e strumentale.
Chiamo approccio selettivo quello in cui la pastorale si autorizza a selezionare tra i dati che esprimono una radiografia articolata di uno spaccato giovanile, solo quelli che interessano i suoi problemi, lasciando ad altri l'utilizzazione complessiva. Una disciplina che si pretenda globale deve costruirsi su una accoglienza globale (e non selettiva) della realtà.
L'approccio è invece strumentale quando l'operatore pastorale chiede al sociologo una descrizione della realtà e poi lo colloca fuori campo, per farsi le sue interpretazioni e per tirare le sue conclusioni, quasi che le scienze sociologiche fossero incompetenti a questi problemi.
Esiste una alternativa?
Suggerisco quella che condivido e da cui prendo le mosse per queste mie riflessioni.
La pastorale, come dicevo, ha bisogno delle scienze sociologiche per conoscere la realtà; essa non possiede alcuno strumento proprio in ordine a questo obiettivo. Sui dati offerti dalle scienze sociologiche essa interviene però da una sua precomprensione globale, di natura teologico-pastorale, qualificata nel progetto che in tende perseguire. Legge così la realtà, provocata da alcune «domande» (di portata metafisica) di cui già possiede una sua iniziale risposta.
In questo, del resto, non è lontana dal modo di fare delle altre scienze. Ogni ricerca, per esempio, è sorretta da alcune ipotesi (che sono sempre di natura largamente metafisica, quasi una scommessa sul reale, un «blick»).
Con questa precomprensione, la pastorale reinterroga dati e interpretazioni in modo nuovamente globale. Non pretende di verificare le ipotesi sociologiche, perché riconosce la sua radicale incompetenza in materia.
Essa cerca soltanto di verificare le sue ipotesi, quelle che sono relative al suo progetto. Nel confronto disponibile con la realtà, vengono saturate le sue ipotesi. Nello stesso tempo essa mette in luce quelle dimensioni della realtà che sono rilevanti per il suo progetto e che le sfuggirebbero se il discorso pastorale restasse sul dover-essere. Può definire così (in un nuovo dialogo interdisciplinare) le strategie più utili da adottare, per consolidare il progetto così come è stato ricompreso in situazione.
Posso esemplificare. E, facendolo, anticipo lo schema del mio contributo.
La prima cosa da fare è la descrizione della precomprensione utilizzata per rileggere globalmente i dati forniti dalle scienze sociologiche. Nel nostro caso, volendo verificare se e quale «domanda religiosa» emerga nelle risposte religiose fornite dai giovani italiani degli anni '80, devo definire cosa è per me (in prospettiva pastorale) domanda religiosa.
Precisata la precomprensione, reinterpreto la realtà nella sua complessità da questa ottica unitaria. Dei tanti aspetti metto in rilievo solo quelli che si riferiscono globalmente al problema. Non seleziono i dati, ma la prospettiva da cui rileggerli. Lo spessore della realtà mi sollecita a verificare l'ipotesi iniziale e mi permette di definire alcune strategie operative per consolidare gli eventuali germi di domanda religiosa presenti nella condizione giovanile e per ripensare al servizio delle comunità cristiane in ordine a questa concreta situazione.
Il mio «blick»: domande religiose come invocazione
Devo ora precisare il senso con cui utilizzo la dizione «domanda religiosa». Nelle ipotesi che hanno orientato questa ricerca, la connotazione «religioso» è applicata «non tanto ad esperienze, azioni, comportamenti dotati di carattere di "totalità specifica'' (cioè ritenuti capaci di dare, in forza della loro radicale alterità, un senso definitivo all'esistenza), ma ad ogni "scelta di valore" avente un minimo gradiente di alterità e di capacità di significato anche segmentale».
Come si nota, il qualificativo «religioso» viene utilizzato in senso largo: si richiede infatti, come condizione minima, un indeterminato «gradiente di alterità»; e si applica prima di tutto alle reazioni giovanili ad una preesistente offerta religiosa. Nella mia riflessione utilizzo invece l'aggettivo «religioso» in senso più stretto ma, nello stesso tempo, più implicito. Come «religioso connoto il bisogno di significato quando esso possiede una apertura verso l'alterità. Lo uso cioè per connotare quella domanda che risulta invocazione saturabile oggettivamente solo nel riferimento al trascendente (anche se questo riferimento non viene ricercato esplicitamente).
Anch'io, per la rilevanza radicalmente umana della domanda religiosa, non mi preoccupo di cogliere nel momento della diagnosi il suo eventuale collegamento con l'esperienza cristiana. Essa è infatti più vasta e aperta di una determinata esperienza religiosa. Può persino restare invocazione-senza-risposta, se il giovane non avverte la possibilità concreta di saturare la sua invocazione in qualche esperienza strutturata.
La differenza di prospettiva tra l'approccio sociologico e quello pastorale è notevole. Le due posizioni non sono però contraddittorie, ma esprimono letture diverse (e complementari) dello stesso fatto.
Concretamente, religiosa è quindi (in questo contesto) una domanda o una esperienza umana, quando è vissuta come invocazione, almeno implicita, verso qualcosa che supera radicalmente l'immediatamente dato.
Preciso con alcuni approfondimenti il valore di questa affermazione di sintesi. Rimando per un discorso più ampio alle pagine dell'«itinerario» in cui ho affrontato esplicitamente questo discorso (NPG 1981/2).
Invocazione al trascendente
L'esperienza umana è attraversata da un profondo bisogno di senso: questo è un dato costitutivo dell'essere dell'uomo.
Nella ricerca personale e nel confronto con la sapienza elaborata dall'uomo, queste domande di significato vengono normalmente saturate. Alla domanda corrisponde una possibile risposta. E se la responsorialità non è ancora stata assicurata, tutto dipende solo dal fatto che non si è ancora cercato a sufficienza tra le risposte suggerite dalla lunga e attenta meditazione dell'uomo sulla sua avventura umana.
Ci sono però delle domande che restano aperte e brucianti, anche dopo il confronto con tutte le risposte a disposizione dell'uomo.
Le risposte utilizzabili sono interessanti e importanti, ma non si possono pretendere conclusive. Esse spalancano ulteriormente la domanda.
In questo caso, le domande sono fondamentalmente «invocazione» ad un di più di senso: sono una freccia lanciata verso un qualcosa (di indefinito, forse), capace di dare saturazione a questa ricerca di significati profondi e decisivi, che si vive all'interno della quotidiana esperienza di vita.
Queste invocazioni, almeno implicite, al trascendente sono «religiose».
Come si nota, il religioso in questo caso non si connota sulla risposta ottenuta o vissuta, ma sul carattere della domanda. Religiosa è la domanda che si protende, come domanda, oltre il confine dell'immanente, verso quel senso offerto in dono che travolge l'invocazione stessa.
Questa sottolineatura è importante, perché ci permette di identificare la dimensione religiosa delle domande giovanili non sugli indicatori della loro fruizione di religione e neppure nella consapevolezza esplicita che il religioso testimoniato dalle diverse chiese può assolvere la funzione di saturazione delle loro domande. Religioso è lo sguardo sulla propria vita, quando esso ne desidera il senso e costata il limite dei significati elaborati dalla sapienza dell'uomo. Per questa esperienza, l'uomo si apre verso l'ulteriore in atteggiamento invocante.
Il domandante domanda a se stesso
Il rapporto domanda-risposta, che conduce alla dimensione religiosa delle domande, non è un processo di ordine intellettuale. Si tratta di una domanda che non è generata da un semplice desiderio di saperne la risposta, come accade nei problemi scientifici. Essa invece coinvolge direttamente il domandante; colui che pone la domanda diventa a se stesso il problema da risolvere.
L'esperienza religiosa come esperienza-di-esperienze
In terzo luogo, bisogna sottolineare che l'esperienza «religiosa» (e la domanda che emerge da questa esperienza) non può essere concepita come una delle tante esperienze che riempiono la vita di una persona. Non è una esperienza «regionale» rispetto alle altre esperienze di vita.
Essa, invece, rappresenta quasi il tessuto connettivo di tutte le esperienze di vita. Da ogni esperienza emerge una domanda di significato. Queste diverse domande si ricollegano in una più intensa domanda che attinge le soglie profonde dell'esistenza: a questo livello, la domanda coinvolge direttamente il domandante e, normalmente, resta domanda invocante anche dopo il necessario confronto con tutte le risposte elaborate dalla sapienza dell'uomo. Essa forma il tessuto connettivo di tutte le esperienze, perché le esprime come domanda di fondo, come soglia ulteriore delle iniziali domande di significato emergenti in ogni esperienza esistenziale; e, soprattutto, perché su questa invocazione (e sulla saturazione di questa invocazione nella esperienza di religiosità) le diverse esperienze di vita trovano la loro ragione di essere e il supporto che le giustifica e le orienta.
In questo senso, l'esperienza e la domanda religiosa sono una esperienza-di-esperienze: quasi una nuova radicale esperienza che interpreta e integra le esperienze quotidiane, in un qualcosa di nuovo, fatto di ulteriorità cosciente e interpellante.
LE DOMANDE DEI GIOVANI ITALIANI IN ORDINE ALLA ESPERIENZA RELIGIOSA
Finora ho riflettuto in termini di dover-essere. Ho fatto un ritratto dell'uomo con le tinte della sua costitutività ontologica.
Da questo blick rileggo trasversalmente i dati della ricerca.
I giovani italiani degli anni '80 possiedono una «domanda religiosa»? O, meglio, le loro domande e le risposte da essi giocate alle offerte di religione, contengono i germi di «questa» domanda religiosa?
Se la domanda religiosa non si esprime necessariamente in comportamenti religiosi, né richiede nei suoi ponenti la consapevolezza di poter essere saturata da risposte religiose, non mi sembra necessario distinguere tra soggetti che si professano religiosi in senso stretto (perché manifestano interessi religiosi o praticano una determinata religione) e soggetti che si dichiarano indifferenti o che esplicitamente rifiutano ogni riferimento religioso.
Procedo quindi nella verifica senza ulteriori scomposizioni.
La domanda religiosa dei giovani non è prima di tutto domanda di fruizione di cose religiose
Nonostante le affermazioni ripetutamente fatte, non posso disinteressarmi semplicisticamente della pratica religiosa dei giovani.
Anche teoricamente, domande religiose e comportamenti si richiamano reciprocamente. Non c'è una consequenzialità diretta da far concludere che una dimensione comporta necessariamente l'altra. La presenza di comportamenti religiosi non dice cioè oggettivamente l'esistenza di una matura domanda religiosa; né la domanda religiosa evolve sempre in comportamenti religiosi.
Sul piano dei fatti, che collegamenti si riscontrano? L'eventuale domanda religiosa dei giovani è domanda di senso o emerge invece proprio una domanda di fruizione di cose religiose?
Una pratica religiosa «normale»
In primo luogo, ho l'impressione che la ricerca non metta in risalto particolari novità circa i comportamenti che le istituzioni abitualmente definiscono come religiosi.
La pratica religiosa dei giovani è modesta; ma questo rientra nei limiti della norma, come è documentato da altre ricerche anteriori a questa.
Neppure sembra emergere la presenza di esperienze alternative, come, per esempio, le pratiche orientali o quel fascio di comportamenti che sono legati alla concezione magica dell'esistenza umana.
Queste esperienze alternative ottengono qualche indice più rilevante solo in ristrette minoranze; e i valori tendono a decrescere se si passa dalla conoscenza di questi fenomeni alla loro pratica.
Ci troviamo quindi in presenza di una condizione giovanile abbastanza tradizionale in materia religiosa. Le voci che parlano troppo facilmente di «svolta ad oriente» o di ripresa improvvisa e insperata di pratica religiosa, sono legate ad una enfasi di espressioni minoritarie.
Non c'è crisi religiosa
La ricerca mette in risalto che non esiste diffusa «crisi» religiosa, o, almeno, essa non investe l'attuale condizione giovanile in modo complessivo.
Affermando che non sembra diffusa e intensa la crisi religiosa, intendo dire che non esiste rifiuto globale della offerta religiosa gestita dalle istituzioni di chiesa: lo scambio domanda/offerta sembra ancora tirare sufficientemente.
Non mi preoccupo di quantificare questa affermazione, perché il procedimento non rientra nei limiti delle mie competenze. Con questa battuta, come ho fatto con le precedenti, esprimo una impressione generale rimasta in me, dopo la lettura in ottica pastorale dei dati della ricerca.
Ci sono alcuni fatti interessanti, che hanno consolidato questa impressione. Li elenco
- Una aliquota alta di giovani riconosce nella fede, in generale (al di fuori di ogni confessione religiosa), la ragione di significato per l'esistenza; per molti giovani questa fede si esprime anche in fede formalmente religiosa e in esperienza cristiana esplicita e tematica.
- La ricerca ha «promosso sul campo» la socializzazione religiosa offerta dalle istituzioni di chiesa. Nei giovani inchiestati essa risulta incisiva e riconosciuta, al di là degli innegabili limiti. È interessante notarlo, perché ci troviamo in un contesto di larga crisi delle istituzioni deputate alla socializzazione giovanile.
- Esiste, infine, un consenso diffuso attorno alle funzioni a cui assolve l'esperienza cristiana: si va da funzioni socio-umanitarie alla produzione di valori significativi per la vita, fino alla condensazione di queste funzioni e di altre più tematicamente religiose in «formule» di sapore biblico. Posso immaginare che tutto questo sia proiettato sul dover-essere, anche perché molti giovani costatano il gap tra queste funzioni e la prassi quotidiana. La cosa non modifica affatto la portata dell'affermazione, perché essa indica una accettazione, almeno ipotetica, della funzione e del significato della istituzione ecclesiale.
C'è però il sintomo di una lenta deriva
Le annotazioni appena fatte non possono però tranquillizzare troppo presto l'operatore pastorale, quasi che nulla incrinasse l'esperienza religiosa dei giovani italiani.
Chi legge attentamente la ricerca si sente martellare un primo problema pregiudiziale: la pratica religiosa dei giovani è autentica e matura oppure ci troviamo di fronte a giovani che stanno sublimando nel religioso (tradizionale o alternativo) la crisi che attraversiamo e da cui non si riesce ad evadere con altri esiti?
Preciso il mio pensiero con alcuni interrogativi.
L'offerta religiosa è accolta perché la si costata radicalmente interessante per l'invocazione che ci si porta dentro; oppure i due elementi sono vissuti in modo disgiunto?
Nel caso che lo scambio domanda/offerta fosse ben integrato, quale livello di autenticità raggiunge l'invocazione? Ci troviamo di fronte a giovani che si aprono al religioso senza aver fatto tutta la fatica umana di costruire nella storia le risposte alle loro attese? In questo caso, l'invocazione religiosa risulta tristemente alienante, perché esclude in un rilancio nebuloso la responsabilità sapienziale e progettativa dell'uomo.
Non è facile rispondere a questi problemi, lavorando solo sui dati della ricerca. Qualche elemento lo riprenderemo nelle pagine successive.
Un indicatore può però aiutarci a decifrare meglio il problema: quello della funzione securizzante affidata alla religione. Se la religione satura un bisogno di sicurezza che può essere risolto riprendendo in mano la propria esistenza, personale e collettiva, l'esperienza religiosa deprime l'uomo. Se invece essa si colloca in quella soglia profonda e decisiva, dove l'uomo si trova solo, in balìa del mistero della sua esistenza, essa assolve pienamente al suo compito teologico.
Come vanno le cose nei giovani inchiestati?
Nei soggetti che hanno definito la fede in senso religioso «il bisogno di sicurezza, abbinato ad una definizione religiosa della fede, configura un atteggiamento in cui la sicurezza (insita nella stessa esperienza religiosa) è percepita come effetto della fede religiosa, non voluta e non percepita in prima istanza, ma realmente operante in senso non patologico, anche se non sono da escludersi interpretazioni irrazionalistiche di questo quadro».
Per questi giovani la fede religiosa viene esperimentata come un vissuto razionale capace di dare un significato alla vita in prospettiva euristica e creativa.
Per i non-religiosi, invece, «credere non è esercizio di una razionalità progettuale che nasce da un'opzione radicale, ma è adeguamento ad una tradizione che implica conformità alle norme di una collettività, di una chiesa, che è garante della autenticità del sentimento individuale».
Come si nota da queste citazioni, i giovani religiosi sono consapevoli di vivere l'esperienza religiosa in termini maturi e promozionali; anche se una lettura più raffinata di questa esperienza mette in luce l'emergere di motivi anche irrazionali. I non-religiosi, invece, li accusano proprio di conformismo e di irrazionalità.
Chi ha ragione?
Il problema è vecchio come il mondo. E non può essere certo risolto qui.
Ho l'impressione, confermata da alcuni elementi della ricerca, che si allarghi l'ambito di una esperienza religiosa segnata dalla ricerca di sicurezza irrazionale. Lo stato di crisi diffusa segna anche i giovani credenti e li rende più rassegnati dei loro coetanei di qualche anno fa.
A questa annotazione generale, aggiungo qualche altro rilievo per denunciare i segni di una lenta deriva, che non può lasciare tranquilli operatori pastorali e comunità cristiane:
- Siamo di fronte ad una progressiva riduzione di significatività del simbolismo religioso tradizionale. Questo fatto è logica conseguenza del rapido cambio culturale. Molti simboli religiosi sono costruiti in una cultura molto diversa dalla attuale. Essi risultano quindi indecifrabili per i giovani d'oggi, nonostante la generale tenuta della socializzazione religiosa e dei riti di iniziazione. Il problema infatti è più impegnativo: non basta sicuramente «iniziare» al simbolismo tradizionale; se lo scarto culturale è troppo alto, è indispensabile riformulare i simboli stessi.
- L'attuale condizione giovanile vive l'esperienza religiosa in chiave di progressiva e intensa soggettivizzazione. Questo fatto emerge con insistenza in ordine ai contenuti tradizionali della fede e nell'ambito dell'etica.
- Un altro sintomo di deriva è dato dal fatto che la progressione «fede-fede religiosa-fede e pratica cristiana» vede gli indici più alti polarizzati attorno al primo indicatore: non tutti i giovani che vivono di fede sentono quindi il bisogno di esprimere questa fede in una fede religiosa né tanto meno cristiana.
Dalla ricerca appare anche che le eventuali domande religiose dei giovani non aspettano automaticamente una risposta religiosa per dirsi soddisfatte.
Ci troviamo in presenza di indicatori molto interessanti, per denunciare la persistente e progressiva secolarizzazione.
Una diffusa domanda di vita quotidiana: è «invocazione» al trascendente?
Dopo aver considerato la dimensione istituzionale della esperienza religiosa, posso finalmente passare all'aspetto che mi sta più a cuore. Esso corrisponde alla precomprensione pastorale globale con cui intendo leggere la ricerca.
Nei giovani italiani degli anni '80 esistono sintomi di «invocazione» all'alterità? C'è quindi domanda religiosa?
Da questo blick ho scorso tutto il materiale della ricerca.
I segni di una nuova domanda
Una prima cosa mi ha colpito, immediatamente: sono diffusi notevolmente i segni di una nuova domanda di vita. Si può giustamente parlare di ricerca di «nuova qualità di vita». Per non stare nel generico delle formule, individuo gli elementi che la costituiscono, prima di tentare delle sintesi interpretative.
- È presente un diffuso intenso bisogno di riscattare la propria soggettività dalle trame dell'oggettivismo e del collettivismo.
Ci si accorge di dialogare con giovani molto diversi da quelli di un tempo non lontano, disposti ad accogliere i progetti nel nome di una oggettività normativa o nel nome di un imperativo collettivo.
Soggetto di ogni proposta vuole restare la persona, nella sua soggettività inalienabile. Su questa misura strettamente personale ciascuno intende valutare quanto attraversa la sua esistenza.
Molto giustamente è stato fatto osservare che questa domanda di soggettività non è necessariamente privatezza o spontaneismo (anche se lo può diventare e non mancano i segni di come il rischio non sia retorico). Essa esprime fondamentalmente la presa di coscienza della propria irripetibilità e la decisione irrevocabile di non accettare più la logica delle deleghe, sui temi che investono le ragioni profonde dell'esistenza.
- Emerge inoltre una domanda di valori nuovi, polarizzati specialmente attorno alla ricerca di senso e al cambio interiore.
I giovani inchiestati denunciano il passaggio da un'etica ambientale e naturale, giocata sulla forza normativa delle cose, ad un'etica autonoma, legata alla coscienza di sé, la cui forza normativa è giocata sul consenso soggettivo.
In questa normatività etica prevale il senso dell'essere (spesso proiettato, quasi come scommessa, verso il suo dover-essere), della quotidianità e della praticabilità, contro i grandi ideali irraggiungibili e troppo colpevolizzanti nella loro carica prospettica.
La caduta di idealità politica appare spesso legata proprio a questa riscoperta. Non solo la politica è in crisi perché viene avvertita troppo lontana, ideale, spersonalizzante, rispetto al bisogno di soggettività, di cui ho parlato.
Essa appare in crisi perché il cambio viene avvertito prima di tutto come fatto interiore, come espressione di una riappropriazione nuova dei valori; viene invece giudicato come irrilevante, troppo poco quotidiano, il progetto di trasformazione strutturale.
I valori attorno a cui si polarizza l'attenzione della nuova domanda giovanile, sono quelli relativi al senso e alla relazione interpersonale.
L'elemento catalizzatore di questi processi è dato dal profondo bisogno di identità, personale e sociale. La ridefinizione dell'identità appare come la carta vincente dei bisogni giovanili.
Lo comprova, tra l'altro, la tenuta e la ripresa di quei modelli associativi che hanno saputo ricostruirsi attorno ai temi dell'identità.
- Un'altra dimensione interessante di quel «riscatto» di soggettività cui ho accennato, è dato dal modo di proiettarsi verso il futuro: il futuro come scommessa impegnata. L'attenzione alla propria soggettività non è vissuta nel chiuso disperato del presente, quasi che ci si guardasse addosso perché il panorama circostante è deprimente. Lo sguardo, al contrario, è proiettato in avanti, con coraggiosa presunzione. Per qualcuno, è solo una scommessa, necessaria quanto irrazionale. Per altri è un gesto di protagonismo impegnato. Ma anche per questi ultimi, i toni non sono più quelli entusiastici della prima scoperta politica: il realismo e la quotidianità pesa loro addosso. Per cui l'impegno è vissuto più attorno a valori interiori che strutturali; e la dimensione volontaristica è filigranata di irrazionalismo.
- Scorrendo le pagine della ricerca, sono rimasto colpito, infine, da un dato che mi sembra nuovo: le domande che toccano l'area della vita quotidiana e i temi del personale, sono intensamente sofferte. Mi è rimasta l'impressione che non si affrontino temi così impegnativi in un'ottica solo culturale e intellettuale: davvero, il domandante è così coinvolto da essere lui domanda a se stesso.
Una riprova di questa percezione mi è venuta dal costatare che i giovani inchiestati denunciano una buona dose di responsabilizzazione personale, una intensa capacità progettuale. Essi avvertono che i problemi della vita non si possono affrontare a cuore leggero; sono un appello che, una volta avvertito, richiede una coraggiosa e responsabile proiezione esistenziale.
Sembra che i giovani si rendano conto che se i processi di cambio strutturale possono essere affrontati in termini sicuri e arroganti, quelli che investono i rapporti interpersonali e interiori rimbalzano prima di tutto addosso a chi cerca di farsene promotore.
Certo, non tutti i soggetti denunciano questo coinvolgimento: gli indici sono molto alti tra gli aggregati e si abbassano interamente nel campione dei non-aggregati. Questo fatto conferma ulteriormente la mia affermazione, se è vero che gli aggregati rappresentano la polarizzazione più matura delle tendenze in atto nell'attuale condizione giovanile. O, almeno, suggerisce uno stimolo educativo assai rilevante.
Le caratteristiche di questa nuova domanda
Ho suggerito i «contenuti» della domanda emergente nei giovani inchiestati. Prima di tentarne una interpretazione pastorale, che metta maggiormente a fuoco al cune sottolineature già accennate, devo trascrivere le caratteristiche con cui queste domande si esprimono.
Questo è un capitolo importante: qui sta a mio avviso la novità. Le domande so no «nuove» infatti perché sono giocate all'interno di alcune caratteristiche speciali; queste stesse caratteristiche connotano così profondamente le domande, da non poterle considerare che in questa precisa risonanza,
Quali caratteristiche?
Elenco quelle che mi hanno particolarmente interessato alla luce della mia precomprensione:
- I giovani inchiestati dimostrano un profondo diffuso realismo. Per essi, la vita è quella quotidiana; non riescono a sognare più lontano. Ideali, valori, progetti, attese di senso, risultano segnate inesorabilmente di realismo, perché misurate da questa quotidianità.
- Essi non sopportano meccanismi di rinvio, non riescono a delegare la soluzione dei loro problemi a fattori indipendenti dalla loro soggettività. Per questo è presente una forte tendenza pragmatica, deistituzionalizzata, deideologizzata, povera di mediazioni. Siamo in una cultura dell'immediato.
- Un aspetto che ritorna con insistenza, a cui ho già fatto accenni ripetuti: la riappropriazione soggettivata. In primo piano stanno i bisogni personali: di identità, di autorealizzazione, di autovalutazione. Tutto il resto è filtrato da questa lente molto selettiva. Anche l'esperienza religiosa è subordinata ai temi della soggettività. La centralità della persona passa dalla tradizionale enfasi universale a toni molto più concreti e storici: diventa centralità della «mia» persona. I valori che non sono filtrati attraverso la realtà soggettiva, restano lontani e inespressivi.
- La caduta del riferimento ideologico introduce una categoria nuova per elaborare i conflitti: la «compagnia» contro la dialettica. Quando il riferimento è alle ideologie, l'avversario viene sacralizzato: con lui non si possono intraprendere che rapporti conflittivi, di reciproca sopraffazione. Se invece il riferimento è alla persona, alla «mia», alla «tua» persona, l'avversario ha un nome, è un interlocutore interessante, anche se la sua soggettività è diversa dalla mia. Per questo, è preferibile l'incontro, lo scambio, il confronto: la compagnia.
- Il denominatore comune può essere identificato nella frammentazione interiore.
Come reazione, spesso solo implicita, a questa situazione di complessità e di contraddittorietà interiore, in molti giovani ritorna un intenso bisogno di identificazione e di socializzazione, che si condensa nella ripresa di quell'associazionismo e di quei modelli educativi che sanno cavalcare questa esigenza.
- Un'ultima nota, per concludere questa rassegna. Le domande dei giovani sono costitutivamente domande «piccole», molto concrete e fortemente selettive. Le grosse idealità, i temi che hanno scaldato la passione di molti giovani negli ultimi anni, sembrano ormai decaduti. È proprio sulla falsariga di questa concretezza possono sussistere dimensioni della stessa domanda che possono sembrare contraddittorie. Si pensi, per esempio, alla domanda di futuro, giocata tra securizzazione, responsabilità e scommessa; o allo strano intreccio di dover-essere e di realismo con cui si esaminano i problemi etici, quelli politici e la stessa istituzione ecclesiale.
Si può parlare di «domanda religiosa»?
A questo punto posso tentare di organizzare in sintesi i molti elementi che hanno arricchito la lettura pastorale della ricerca. La sintesi è suggerita dal problema globale che mi sono posto in apertura: quale domanda emerge nell'attuale condizione giovanile?
Questa domanda eventuale è identificabile come «domanda religiosa»?
L'operazione è complicata, perché devo abbandonare il terreno relativamente sicuro dei dati per addentrarmi in quello più rischioso delle interpretazioni.
Con la consapevolezza di questo limite, tento una risposta globale, rileggendo tutto il materiale raccolto dalla definizione di domanda religiosa che ho ritagliato nel paragrafo precedente.
Esiste oggi una intensa domanda di vita, di una vita dai toni del quotidiano. Questa domanda si sviluppa in una ricerca di valori e di significati, interiori e più radicali di quelli diffusi abitualmente dalle agenzie di socializzazione, capaci di saturare l'acceso e non risolto bisogno di identità e di rassicurazione. L'assenza di questi valori e l'incapacità di fornire una ragione unitaria per vivere sono denunciate dalla frattura che si riscontra in molti giovani al livello del sistema di significato.
Questa domanda è relativamente nuova, perché parte da un deciso riscatto di soggettività che rifiuta ogni risposta ideologica, troppo ideale e sicura, derivata da cose ed eventi estranei alla persona. Questa domanda di vita non è a grande respiro; possiede anzi forti connotazioni di realismo e di ferialità. È, per dirla con una formula interessante, «a piccolo cabotaggio».
Eppure è viva, intensa, sofferta.
Si ha l'impressione, condivisa da altri studiosi della condizione giovanile, che i giovani sentano di essere avvolti in un clima di morte: culturale e strutturale, collettiva e personale. E cerchino di vivere, rifugiandosi magari nel piccolo grembo della loro privatezza, per non farsi troppe illusioni.
Essi però vogliono, affannosamente, vivere: la loro voglia di vita emerge sicura, oltre le dense brume di morte.
Questa è «domanda religiosa»?
Se alla formula diamo il contenuto che ho descritto, se cioè la domanda religiosa è prima di tutto «invocazione», nella vita che si continua a vivere, verso un qualcosa di ulteriore, capace di dare ragione ai segni di radicalità che si costatano e si progettano, sono convinto che si possa concludere solo con una risposta interlocutoria.
Nei giovani di oggi c'è una forte invocazione. Essi hanno scoperto la serietà della loro vita. L'hanno scoperta proprio nella quotidianità e nella soggettività. E avvertono, più o meno riflessamente, l'esigenza di valori e di significati capaci di saturare questa invocazione.
In questo senso, c'è iniziale domanda religiosa.
È costitutivo, però, della domanda religiosa l'essere esperienza di confine, invocazione nella maturità di colui che sente bruciante la domanda dopo che si è confrontato con tutte le possibili risposte. Inoltre, la domanda religiosa esige di essere vissuta come esperienza-di-esperienze, un tessuto connettivo delle diverse concrete esperienze. Leggendo la ricerca, si avverte invece che troppi giovani hanno assunto la frammentazione e la soggettivizzazione come stile di vita, come «reazione» (forse inconsapevole perché indotta da cause strutturali) al diffuso senso di morte.
Per queste ragioni, ho l'impressione che l'attuale invocazione giovanile abbia bisogno di essere ancora molto «educata», per diventare autenticamente invocazione religiosa.
La domanda dei giovani può diventare domanda religiosa solo quando essi decidono di iniziare il lungo e difficile cammino che li porterà ad elaborare la frammentazione attorno a sistemi di significato più unitari, scoprendo che nella soggettività sono chiamati ad una responsabilità più grande, a rispondere ad altri della propria vita.
Le premesse per questa decisione ci sono tutte; e i segni della loro presenza sono abbondantissimi.
La loro passione per la vita (al di là delle manifestazioni stesse in cui si esprime) rappresenta un luogo privilegiato per scoprire quanto il quotidiano sia impegnativo. La vita quotidiana, vissuta in prima persona (senza deleghe e rimandi ideologici, come vogliono chiaramente questi giovani) costringe inesorabilmente a procedere oltre: solo chi è distratto o troppo sicuro è incapace di invocazione. Siamo quindi in un tempo felice e impegnativo del dialogo tra i giovani e le istituzioni di chiesa (quelle istituzioni che sono depositarie dell'offerta religiosa, in senso stretto).
È un momento felice, perché siamo in presenza di una condizione giovanile aperta all'esperienza religiosa, largamente invocante. La caduta delle ideologie e la riappropriazione del personale ha favorito intensamente questa consapevolezza. Questo è però tempo impegnativo. Le ragioni sono tante e facilmente intuibili. Si può giocare l'offerta su di un fronte lontano dalla domanda; e così la domanda resterà ancora una volta delusa, per la terribile responsabilità di coloro che hanno in gestione una parola di vita e non la sanno donare a chi la cerca disperatamente. Sul piano opposto, le istituzioni di chiesa possono inserirsi in questa trepida attesa con la proposta di una nuova più sottile manipolazione: è facile chiedere condizioni impossibili a chi è disposto a tutto pur di collocare il suo passo al sicuro. Questo è tempo particolarmente impegnativo soprattutto, però, perché molti giovani sono consapevoli che alla loro domanda di vita possono trovare risposte diverse da quelle offerte dalle istituzioni di chiesa. È presente in essi, come dicevamo, la consapevolezza di non dover necessariamente bussare all'esplicitamente religioso per saturare la loro invocazione. Eppure il credente sa che nessuna domanda di vita è estranea al Signore della vita. Questa situazione è per noi una sfida: i giovani sfidano le chiese sul terreno che loro è sempre stato proprio.
Su questa piattaforma ci giochiamo la credibilità della nostra speranza religiosa e cristiana.
