José Ramos-Regidor - A. Pompei - G. Negri
(NPG 1970-08/09-54)
RISCHI E MINACCE DELLA SECOLARIZZAZIONE
José Ramos-Regidor
Come ogni fenomeno storico, anche il processo di secolarizzazione è fondamentalmente ambivalente. Infatti, l'aumento di responsabilità, di coscienza e di potere è già di per sé un bene, ma non è una garanzia dell'utilizzazione di tale bene per lo sviluppo integrale dell'uomo. Data l'ambivalenza della scelta libera dell'uomo, questa maggior capacità dell'umanità è una conquista che implica anche un rischio più grande. La secolarizzazione è quindi allo stesso tempo promessa di liberazione e di promozione integrale dell'uomo e minaccia di una più opprimente schiavitù, pericolo di una vera e profonda disumanizzazione e possibilità, consegnata ed affidata all'umanità, di una più profonda umanizzazione dell'esistenza umana.
* Così l'autonomia e la responsabilità dell'uomo nella costruzione della storia è uno dei valori fondamentali affermati dal mondo in via di progressiva secolarizzazione. Ma proprio questa autonomia è ambivalente. Da una parte essa significa regresso della fatalità, «passaggio dalla preistoria alla storia» (P. Ricoeur), «un'entrata nell'età adulta» (D. Bonhoeffer), liberazione dal sacro falso, dalla religione falsa, da ogni assolutizzazione di qualsiasi ideologia o di qualsiasi realtà umana. Ma d'altra parte questo prometeismo della società tecnica può portare ad un ateismo pratico, ad un'interpretazione atea del fenomeno di secolarizzazione («secolarismo»). La perdita delle forme false e superate di religiosità può portare ad una perdita della stessa fede. L'interesse per i valori dell'ordine temporale può portare ad un puro orizzontalismo, che riduce il cristianesimo ad una forza di promozione sociale, dimenticando il senso e il valore proprio della fede cristiana.
* Inoltre, mentre l'uomo crede di costruire sempre più responsabilmente la storia, ecco apparire il fatto che l'uomo diviene sempre più prigioniero del mondo che ha costruito, cioè dei sistemi economici, politici e culturali che l'umanità stessa ha forgiato. Così accanto al mito della società del benessere, ecco apparire la realtà del mondo non ancora sviluppato, la cui situazione diventa sempre più ingiusta e aberrante. L'aumento del potere tecnico, economico e politico dà all'umanità maggiori possibilità di sviluppo veramente umano; ma offre anche la possibilità di un più profondo asservimento dell'umanità alla dittatura di alcuni pochi, alla schiavitù delle nuove ideologie e dei nuovi miti e idoli sociali.
* Finalmente, il progresso del mondo tecnico e secolarizzato è capace di tarpare ogni desiderio, di manipolare la stessa mentalità, allo scopo di poter offrire i propri prodotti. Per questa ragione gli uomini diventano sempre più dei consumatori e sempre meno dei creatori. E questa diminuzione di creatività porta con sé una progressiva perdita del senso della esistenza umana. Dove tutto è razionalmente previsto e pianificato, difficilmente si trova un posto per il nuovo, per l'imprevisto, per l'inedito, per creare e realizzare progetti veramente degni della vita dell'uomo. Gli scopi da realizzare diventano sempre più banali e superficiali, perché si perde di vista il senso dei valori finali o ci si vede nell'impossibilità di realizzarli (per esempio la soluzione del problema della fame, della pace!). Tutto questo può portare ad un futurismo vuoto e nichilista, che cerca il nuovo per il nuovo, dimenticando il passato e i valori capaci di dare senso e continuità all'esistenza.
E da qui proviene il proliferare dell'incertezza, della noia e del capriccio, dell'arbitrio e del gesto qualunquista.
PUNTI FERMI PER L'OGGETTIVITÀ DELLA FEDE
A. Pompei
Il problema di ripensare per l'uomo secolarizzato la nostra fede sin dalle origini impone due obblighi: l'uno, quello di evitare soluzioni che mettano in pericolo elementi irrinunciabili; l'altro, quello di tentare a nostra volta un discorso riespositivo della fede, specialmente ai giovani di oggi, dopo la secolarizzazione. Qui, indichiamo quelli che sono i punti fermi, anche in clima di secolarizzazione.
* Esistenza di una norma biblica: ritenere che nella Bibbia abbiamo dei modelli o norme, dai quali risulta che l'esistenza umana è una esistenza orizzontalmente verticale: c'è nella Bibbia, Israele, Cristo, la Chiesa nascente che manifestano la convinzione di incontrare Dio (verticalismo) nell'orizzonte della propria storia (orizzontalismo). Il testo della Scrittura è abbastanza chiaro a questo proposito.
* Siamo certi che vivendo e approfondendo la nostra esperienza di esseri nel mondo, scopriamo che quello che nella Bibbia è presentato come norma, non è un'illusione di Israele, di Cristo e della Chiesa nascente.
I punti che seguono, si riferiscono sia alla norma biblica, che alla nostra esperienza. Quindi:
* L'uomo si riconosce come essere che dà sempre nuovi significati; come essere che supera continuamente le proprie decisioni interiori; è cioè soggettività, libertà e, in quanto tale, è apertura, è trascendenza di sé nel mondo (è urgente trovare il modo di far comprendere ciò al giovane).
La fede o la prova dell'esistenza di Dio, allora, non è altro che affermare il fondamento che solo rende possibile la trascendenza di sé nel mondo: cioè la libertà nel mondo è fondata su una trascendenza verticale, l'esistenza di Dio trascendente.
Questo è un primo punto fermo da cui derivano altri: l'uomo ha una esistenza orizzontalmente trascendente, che egli attinge da Dio, a cui è orientato; ciò mi fa rigettare, come aberrante, l'orizzontalismo radicale della morte' di Dio, pur facendomi riconoscere Dio in questo mondo, nelle mie esperienze umane, specialmente nelle relazioni interumane, nelle quali noi lo esperimentiamo soprattutto come fondamento della realtà.
* L'uomo che scopre la trascendenza di Dio come fondamento della trascendenza umana scopre il proprio orientamento ad una relazione immediata a Dio: quindi, pur sentendosi vincolato al mondo per la corporalità, tuttavia aspira, desidera, per la libertà, questa immediatezza, pur essendo incapace di attualizzarla con le sue forze naturali.
Ossia: desidera un incontro con Dio, non solo come fondamento della possibilità di attuazione nei suoi rapporti con gli altri, ma anche come un tu personale, alla stregua dei rapporti interumani.
In altre parole: l'uomo, percependo se stesso come persona, che non può realizzarsi se non dandosi agli altri, è spinto a desiderare rapporti personali con Dio. La grazia, inoltre, suscita questo desiderio. Tuttavia, l'uomo non può trovare in sé la possibilità di dar vita a questo rapporto con Dio in questo mondo.
Ecco due punti fermi:
- C'è desiderio di unione immediata con Dio, che però non può essere attualizzata dall'uomo con le sole sue forze.
- Questa unione è una condizione che supera l'umano, e nella quale però l'uomo attua il suo più intimo compimento.
Direi: l'uomo, per essere uomo, non esige la grazia; però, per essere più pienamente persona, ha bisogno della grazia, a cui non ha diritto, perché quella pienezza supera la sua capacità; perciò: l'uomo non può trovare in se stesso il suo destino definitivo, dato che può essere più pienamente persona, se Dio attua il suo desiderio (naturale e anche suscitato dalla grazia) di avere rapporti intersoggettivi con lui.
Di qui appare l'equivoco dell'assunto della teologia della secolarizzazione: essere cristiano è essere autenticamente uomo; esso è falso, se nega dei rapporti personali con Dio, distinti dall'amore del prossimo e dal dovere di umanizzare il mondo.
Infatti, se essere cristiano è vivere in comunione personale con Dio, e questa intimità è, per natura, non umana ma sovrumana, se questa intimità ci fa figli di Dio, essa non è anti-umana, è il compimento ultimo del senso dell'esistenza, ma in maniera trascendente, quindi è «uscire da sé».
* Allora ecco il punto fermo:
L'esistenza autenticamente umana, quando è effetto di grazia, è una uscita radicale da sé, perché i rapporti personali con Dio superano qualsiasi piano culturale; insomma, dobbiamo continuare a dire che la vita teologale è essenzialmente atto di Dio che stabilisce, di sua iniziativa, una relazione interpersonale tra l'uomo e lui; conseguentemente, è Dio che stabilisce e dice quale debba essere il vero comportamento religioso.
Diremo, allora, che c'è una Religione rivelata, la quale non si fonda sulle concezioni che noi ci formiamo quando affermiamo Dio a partire dall'esperienza della nostra contingenza; gli atti di questa religione non sono atti culturali.
* La vita umana assume, conseguentemente, un significato escatologico: dato che Dio in quanto tale è la mia salvezza, e Dio e la sua parola rivelante è realtà transitoria, l'intersoggettività personale con Dio non può essere trovata nel mondo in quanto tale.
Con ciò, evitiamo il pericolo di pensare che la totale dedizione al prossimo e l'impegno di umanizzare il mondo procurino, per sé e in sé, salvezza, anche se affermiamo Dio come fondamento dell'impegno che l'uomo si assume.
La salvezza è conseguita soltanto quando Dio è incontrato come un Tu: ciò avviene, inizialmente, sin da ora.
* L'affermazione di questo senso escatologico che assume la nostra esistenza a causa della grazia e della Rivelazione implica tanti altri elementi da tener fermi, messi appunto in crisi dalla mancata affermazione escatologica nella teologia della secolarizzazione:
- Una retta antropologia, spiegando la funzione della corporeità per un io-nel-mondo, ci fa affermare: come l'uomo non diviene se stesso se non esprimendosi all'esterno, così non si attua come interpellato personalmente, interiormente da Dio se non attraverso il mondo e il prossimo, quindi la storia: è pertanto qui che egli trova espressa la volontà salvifica di Dio.
Insomma: l'offerta del dono divino della salvezza avviene sotto forma storica; il prossimo umano è la forma sacramentale prima e fondamentale della grazia; le relazioni interumane possiedono, in questo mondo, un significato sacramentale.
- In Gesù Cristo si precisa questa sacramentalità del prossimo umano. Egli ci rivela la grazia in quanto offerta e accettata in questo uomo per noi. Gesù Cristo è la forma perfetta della grazia che può essere vissuta nella storia, ossia dall'uomo. La grazia è incontro personale con Dio. Chi incontrava nella fede l'uomo-Cristo incontrava immediatamente Dio: ossia, nell'orizzontalismo della manifestazione umana di Cristo, si attuava una reale intersoggettività con Dio. Quindi, Dio restava trascendente, e l'incontro era immediato, e tuttavia l'umanità di Cristo era la forma sacramentale (orizzontale) indispensabile per vivere quella reciprocità.
- Giungiamo così ad un principio, che sarà l'ultimo che enunciamo perché con esso si dice tutto il resto: ciò che la grazia comporta implicitamente (rapporto immediato con Dio), si esplicita solo in Cristo-uomo, ossia sotto le forme sacramentali in cui quel rapporto diviene visibile in maniera umana.
- Quindi il rifiuto della Chiesa, in base alla critica di cui è suscettibile il suo abituale modo di annunciare il vangelo, è effetto di un'ecclesiologia non rispondente ai voleri di Cristo: diciamo, quindi, come ultimo punto fermo:
Se Cristo è segno costitutivo (non solo annunciativo) della volontà e dell'attività di grazia del Padre, è solo per volontà di Cristo che il prossimo è segno sacramentale della volontà salvifica di Dio; questa sacramentalità generale della comunione umana non si manifesta propriamente che nel cristianesimo, nella Chiesa, tuttavia non è annullata né assorbita da questa (cristianesimo anonimo).
Proporrei per concludere un criterio fondamentale, che forse può essere accettato da tutti:
- Bisogna evitare qualsiasi affermazione o qualsiasi omissione, che potrebbe far credere giusta la visione di un cristianesimo radicalmente orizzontale.
- Bisogna affermare, come che sia, che la religiosità cristiana abbraccia anche atti verso Dio che non si identificano con atti culturali e con atti verso il prossimo umano.
Soltanto così un discorso che richiami il giovane alla coscienza dei compiti culturali e socio-caritativi, non coinciderà con la fine della religione con la morte di Dio.
RIPENSAMENTO E RINNOVAMENTO DA ATTUARE
G. Negri - J.Ramos-Regidor
Prospettive teologiche
* Nel rinnovamento del linguaggio teologico e della predicazione, esigito dal cambiamento socio-culturale attuale, si deve dar la preferenza al modo di parlare del rapporto del mondo con il Dio creatore e salvatore del cristianesimo, perché questo è all'origine della fede nel mistero di Cristo. Da una parte bisognerà vedere se è possibile presentare la fede in Dio in forma che non appaia come una negazione dell'autonomia e della creatività e responsabilità che l'uomo di oggi sente di avere nei confronti del mondo. E' vero che il senso religioso della grandezza di Dio impone necessariamente la svalutazione dell'uomo? Esiste vera rivalità tra valori religiosi e valori profani, tra l'amore di Dio e l'amore dell'uomo e del mondo? E' vero che per il cristiano «ciò che non è eterno non è nulla»?
* D'altra parte la fede in Dio deve apparire come qualcosa che ha senso ed efficacia precisamente nei riguardi dell'impegno dell'uomo per la costruzione della storia. E a questo fine si dovrà evitare che Dio appaia come un'ipotesi di cui hanno bisogno soltanto gli uomini psicologicamente immaturi, incapaci di assumere realisticamente e responsabilmente il rischio di essere creatori del proprio destino e di quello del mondo. Pur restando fedeli all'originalità propria del messaggio cristiano, si dovrà evitare che esso appaia come un narcotico o qualcosa di troppo privato e individualistico, che aliena dall'impegno per superare le situazioni di miseria e di ingiustizia in cui si trova gran parte dell'umanità.
* E infine, come presentare in modo efficace agli uomini di oggi il senso della salvezza cristiana? Si dovrà ripensare tutta la teologia tradizionale per distinguere ciò che è il nocciolo del messaggio cristiano e ciò che è un tributo pagato alla cultura e alle categorie nelle quali è stato formulato. Ebbene, nel far questa distinzione, pur nella fedeltà alla Parola di Dio, si dovrà tener presente che se la salvezza annunziata dal vangelo è solo la salvezza dell'anima o la salvezza dell'individuo; se essa si raggiunge come una evasione dalla storia, come un passivo attendere l'aldilà; se essa non appare realmente come la salvezza di tutto l'uomo e di tutti gli uomini, come un avvenire promesso da Dio che si va costruendo nel presente; se essa non è capace di rischiarare ed illuminare il vero senso della storia, allora questo messaggio di salvezza apparirà senza senso a gran parte degli uomini contemporanei, forse ai più validi. E questo non sempre perché essi rifiutino le esigenze morali del messaggio cristiano; ma perché questo messaggio, così presentato, appare loro troppo individualista, troppo angelico, poco esigente, troppo alienante dallo sforzo per promuovere tutto l'uomo e tutti gli uomini, troppo comodo e chiuso in se stesso, troppo egoista, perché favorisce il permanere delle situazioni di ingiustizia che esistono nel mondo.
* Tenendo presenti i valori e i rischi del processo di secolarizzazione, bisognerà cercare di rinnovare anche tutto il resto del linguaggio teologico. Per esempio, come presentare all'uomo di oggi il vero senso cristiano del peccato? Bisognerà superare una sua presentazione troppo oggettivista, troppo «cosista», troppo legalista, formalista e individualista. Si dovrà invece sottolineare la dimensione veramente personale del peccato, la sua dimensione sociale e comunitaria, il suo rapporto con il compito dell'uomo di essere veramente creatore di se stesso e della storia. E tutto questo evitando i pericoli del puro soggettivismo da una parte, che può portare all'immoralismo o all'amoralismo, e i pericoli di una massificazione che farebbe perdere la dimensione personale del peccato dall'altra.
* E come presentare il senso della preghiera ai giovani di oggi? In una società dei consumi, dove il lavoro e il danaro sono ciò che permette di acquistare gran parte dei beni che l'uomo desidera, che senso può avere ancora la preghiera, specialmente quella di petizione? Come presentarla affinché non appaia come inutile o anche come perniciosa? Naturalmente, nel dare una risposta bisognerà tener presente tutta la problematica di cui si è già parlato a proposito del come presentare la fede nel Dio di Gesù Cristo e nella salvezza che egli ci offre.
* Ma tutto questo rinnovamento del linguaggio teologico non avrà che pochissima efficacia se non va accompagnato da un profondo rinnovamento della Chiesa. E' un fatto che la Chiesa si è organizzata e si organizza socialmente anche sotto l'influsso del modo di organizzarsi la vita sociale e politica. Questo fatto è stato riconosciuto esplicitamente dal Vaticano II: cf GS 44c. Orbene, il modo come è attualmente organizzata la Chiesa, il modo come si esercita in essa l'autorità, risente in molti casi dell'influsso di modelli sociologici ormai superati da tempo. Il Vaticano II ha affermato il primato del principio della «koinonia» e della «diakonia» su quello della Gerarchia, che è al servizio della comunità e al servizio della missione della comunità nel mondo. Affermando con chiarezza questa particolare missione che Cristo ha affidato al sacerdozio ministeriale e gerarchico, bisogna evitare che il modo di esercitarlo non sia vera mediazione ma ostacolo alla «koinonia», alla comunione di tutti i credenti con Dio per Cristo e nello Spirito, e all'efficacia della loro missione nel mondo. E se il modo come è esercitata questa autorità non è più efficace al servizio della sua missione, bisogna che la Chiesa si converta e si rinnovi anche in queste sue strutture. Da questo punto di vista si dovrebbe prospettare e ricercare, con coraggio e umiltà, da parte di tutti, una nuova sintesi tra la «corresponsabilità» di tutti nell'esercizio della missione che Cristo ha affidato a tutta la Chiesa e la funzione speciale che egli ha affidato al sacerdozio ministeriale.
E questo rinnovamento bisogna intraprenderlo non tenendo presenti soltanto le esigenze dei credenti, ma anche in rapporto ai non cristiani e ai non credenti, per i quali esiste la Chiesa, e per i quali essa deve essere un vero ed efficace segno della salvezza che proviene dalla morte-risurrezione di Cristo.
Prospettive antropologiche
Secolarizzare, dal punto di vista antropologico, vuol dire assumere la capacità di dire le cose perenni con il linguaggio del 1970, e con un linguaggio condivisibile da quelli che vengono semplicemente dalla creazione e in più da una cultura ispirata solo ad una vaga tradizione cristiana.
Evidentemente bisogna operare un passaggio esistenziale, una pasqua: alcune cose devono morire ed altre risorgere.
* La dinamica della secolarizzazione la vedrei inoltre come dinamica di oscillazione fra fede implicita e fede esplicita.
In certi momenti dobbiamo ridurci, per la gente del mondo, ad una fede molto implicita; mentre in altri momenti tutta la cultura è aperta ad una fede più esplicita.
Qualcuno dirà che questo è diminuzione di santità... Non è vero! San Bonaventura, con il famoso apologo della vecchierella, mi pare tagli la testa al toro. E' possibile, ci dice, il più alto grado di santità e di amore a Cristo, anche con un implicito contenuto di fede. E se lo afferma un santo di una tradizione spirituale così viva (anche il Documento di base del rinnovamento della catechesi italiana riprende il discorso) possiamo dire di essere nell'ortodossia.
* Per completare la riflessione, vorrei richiamare l'attenzione su di un fatto interessante.
I teologi parlano continuamente di creazione e di redenzione. Sono i due poli attorno a cui gira abitualmente ogni questione. Noi, dal punto di vista antropologico, siamo costretti a collocare un terzo dato di fondo: la cultura.
Che cosa è la cultura? La cultura è la natura rielaborata con libere iniziative di persone umane. Gli uomini non vivono tanto nella natura (si tratta di realtà indeterminata); ma vivono nella cultura, in quella cultura cioè che è l'insieme di tutte le civiltà, di tutte le libere iniziative di filosofia, arte, cinema, scienza, di pensieri che circolano in mille modi, che manipolano il dato naturale, dandogli un nome e cognome preciso. Questo è il mondo realistico e fenomenico in cui ci troviamo. Una natura più una cultura. O addirittura: una cultura in cui forse solo il teologo identifica la natura. L'uomo fenomenico conosce solo la cultura in cui si muove.
Il problema grosso, in fatto di secolarizzazione, è questo: la Chiesa, la teologia, oltre a conoscere l'uomo come uscente dalle mani di Dio (ecco l'ordine della creazione) e come destinato alla Gloria (ecco l'ordine della redenzione), riconosce anche il fatto che noi siamo frutto delle nostre mani, del pensiero dei grandi pensatori e delle riviste che fanno la moda? Tutto questo è pensato come dentro, da assumere o è solo «il mondo» sotto il maligno, da combattere?
Il Documento di base è su questa linea di secolarizzazione. Al n. 77 afferma: «Chiunque voglia fare all'uomo d'oggi un discorso efficace su Dio deve muovere dai problemi umani». Qui il discorso è ancora incompleto: dire problemi umani può essere ancora interpretato come i problemi umani nel senso della natura. Ma, altrove, in oltre 30 numeri sui 200 che lo compongono, si parla dell'uomo in situazione, dell'uomo che è imbevuto di divina presenza e di umana cultura, di deformazioni e di sviluppi.
Questo mi sembra il vero nuovo della secolarizzazione.
