Vaticano II e giovani
Giorgio Bonaccorso
(NPG 2012-06-69)
Il confronto del Concilio Vaticano II con la cultura contemporanea non dovrebbe partire dall’analisi generica dei documenti conciliari ma dalla relazione che il Concilio stesso ha stabilito con la cultura a lui contemporanea.
A differenza, forse, di altri documenti non è facile vagliare questa relazione nel caso di Sacrosanctum Concilium (SC). Indubbiamente la preoccupazione pastorale, e in modo particolare l’attenzione alla partecipazione dei fedeli alla liturgia, presuppongono l’interesse per la cultura in cui vivono i fedeli, ma non si può dimenticare che una parte significativa di SC è teologica, nel senso che riguarda la stretta relazione tra la rivelazione di Dio e il culto cristiano. D’altra parte, proprio tale interesse per la dimensione teologica della liturgia è segnato (o potrebbe essere stato segnato) da istanze provenienti dalle mutate circostanze storico-culturali. Entrambe le prospettive di SC, pastorale e teologica, non sono indipendenti dalla cultura contemporanea al Concilio. Nella cultura a noi contemporanea, però, vi sono molti segnali che mostrano la differenza rispetto a quella contestuale al Concilio.
Quali sono allora i rapporti tra il Concilio a la mutata situazione culturale? Prima di addentrarci in questioni specifiche relative alla liturgia, sembra opportuno fare una osservazione di partenza: l’apertura del Concilio Vaticano II al suo contesto culturale, se per un verso può implicare qualche limite rispetto all’attuale contesto culturale, per un altro verso è un incentivo a operare come il Concilio, ossia ad aprirsi sempre al proprio contesto culturale, compreso quello attuale. Procedendo al confronto tra SC e la cultura attuale vorrei prendere le mosse dalla distinzione, proposta già altrove, tra il «che cosa» si celebra, concernente gli aspetti esplicitamente teologici della liturgia, e il «come» si celebra, più direttamente connesso agli aspetti pastorali della liturgia.
Rilevando la pertinenza culturale che questi due aspetti hanno in SC si può tentare un confronto con la cultura contemporanea, distante ormai mezzo secolo da quella del Concilio. All’interno di questo vasto orizzonte si possono sottolineare alcuni aspetti emergenti quali la liturgia come esperienza e la liturgia come arte.
Le indicazioni di SC e la sensibilità contemporanea
In primo luogo il «che cosa» della liturgia: la relazione tra la liturgia e la fede. Dal testo conciliare emerge che la liturgia non è solo un’espressione della fede ma anche e soprattutto una fonte della fede dato che costituisce un punto di riferimento molto importante per poter condividere, oggi come ieri, la storia della salvezza incentrata in Gesù Cristo (SC 6-7).
La trasmissione della fede infatti non si può limitare all’annuncio di ciò che Dio ha operato nella storia, ma deve rendere possibile l’attuazione di tale opera in tutte le epoche della storia. Per tale attuazione è fondamentale la liturgia, dato che in essa non ci si limita a parlare dell’opera salvifica di Dio ma si partecipa a tale opera. E ciò anzitutto perché nella liturgia è presente il centro della storia della salvezza, ossia Gesù Cristo.
Per questo motivo la comunità cristiana oltre a confrontarsi costantemente con la Sacra Scrittura riconoscendo in essa il criterio principale della propria fede, deve riservare alla liturgia il posto centrale che le compete nell’orientare la propria vita. L’umanità è chiamata al regno di Dio, ossia a partecipare alla gloria eterna e infinita di Dio: la liturgia concentrando l’attenzione dei credenti al culto rivolto a Dio mostra ciò verso cui siamo incamminati. Inoltre si diventa credenti e si entra nella chiesa con atti liturgici che consentono di rinascere in Cristo. La liturgia quindi è il culmine e la fonte della vita della chiesa (SC 10).
Le sottolineature teologiche di SC possono essere lette anche in riferimento al sorpasso, ormai definitivo, della concezione dottrinaria della rivelazione. Dio si rivela non fornendo delle informazioni su sé stesso e il mondo, ma rendendo presente sé stesso nel mondo. Se è vero che in questi ultimi decenni la religione viene sempre più vissuta come esperienza significativa, e non solo come insieme di significati, si può scorgere una sintonia con la sensibilità conciliare, dato che l’attenzione di SC alla presenza può coniugarsi molto bene con la propensione all’esperienza religiosa.
Tutto però dipende dalla connessione reale tra presenza ed esperienza. Non si può evocare la presenza di Dio nella liturgia se si trascura la capacità delle liturgia di promuovere l’esperienza religiosa. Questo è indubbiamente un punto critico, dato che non sembra più ammissibile una descrizione positiva dell’intervento di Dio nella storia e nel rito se si prescinde dalla percezione intensiva di tale intervento.
Se c’è qualcosa che caratterizza la cultura contemporanea diffusa in larga parte del pianeta è la percezione intensiva del sacro attraverso percorsi (anche) rituali legati più alla loro forza performativa che alla loro capacità informativa. Il processo di secolarizzazione avvertito con particolare forza nei primi decenni del dopoguerra si è in un certo senso (parzialmente) trasformato in un processo di sacralizzazione legato più alla sfera emotiva che a quella razionale.
Gli aspetti teologici di SC più vicini a questa nuova sensibilità sembrano quelli che prendono in considerazione la chiesa e l’assemblea celebrante. Il punto di convergenza è il soggetto: da una parte il soggetto portatore di esperienza e dall’altra il soggetto ecclesiale. Tra i due tipi di soggettività, però, c’è l’oceano.
Se si prendono le mosse dal documento conciliare si può scorgere facilmente il tentativo di mostrare la somiglianza tra la liturgia e la chiesa, ossia quella dialettica tra umano e divino, visibile e invisibile, attivo e contemplativo, tipica della dinamica sacramentaria che caratterizza tanto la natura della chiesa quanto la struttura della liturgia (SC 2).
Contrapporre i termini di questa dialettica corrisponderebbe a uccidere il sacramento, la chiesa, la liturgia. Non si può cioè contrapporre l’umano e il divino, l’assemblea riunita e il mistero a cui rende culto, la condizione umana dell’assemblea e il rimando alla trascendenza divina. Ma per evitare tale contrapposizione occorre favorire la partecipazione della comunità alla liturgia. Qui emerge il «come» della liturgia, ossia l’attenzione alla partecipazione che tenga presente le condizioni della comunità e la natura della liturgia.
Non è sufficiente, quindi, attenersi alle norme cerimoniali disinteressandosi dell’assemblea e non è neppure sufficiente un qualsiasi tipo di partecipazione dell’assemblea alla liturgia. L’assemblea deve partecipare alla liturgia «in modo liturgico» ossia rispettando la struttura della liturgia, che è anche la natura della chiesa, ossia la dialettica segnalata sopra. E poiché la dialettica consiste nella stretta relazione tra umano e divino, ogni loro contrapposizione è contraria tanto all’assemblea (ossia alla chiesa riunita in assemblea) quanto alla liturgia. La contrapposizione tra orizzontale e verticale, tra comunità e mistero, tra assemblea e sacro, tra uomo e Dio è la negazione tanto della fede quanto della celebrazione della fede.
L’istanza emergente è quella di evitare le cadute da una parte o dall’altra, svalutando l’umano in nome del divino o il divino in nome dell’umano. Non a caso in SC troviamo la preoccupazione di formare la comunità alla liturgia e di rendere la liturgia sempre più capace di accogliere la comunità (SC 14-40).
Ma cosa significa «formare alla liturgia» se non formare alla natura profonda della chiesa e alla struttura autentica della liturgia, ossia a quella dialettica umano-divino che riguarda tanto la liturgia quanto la chiesa? Formare alla liturgia non significa formare alla trascendenza divina ma al modo di vivere l’unità tra la condizione umana, e la trascendenza divina. Nel momento della celebrazione questa unità implica anzitutto l’attenzione a ciò che caratterizza la condizione umana, dato che l’apertura alla trascendenza divina da parte dell’uomo è reale solo se passa attraverso le caratteristiche dell’uomo.
Il confronto tra la cultura contemporanea e questi aspetti teologico-pastorali della liturgia, mostra indubbiamente una vicinanza che, come si è detto sopra, riguarda l’attenzione al soggetto. Il punto più controverso, però, riguarda il modo di intendere il soggetto. Se ci si limita a dire che il soggetto è la chiesa o l’assemblea si fa un’affermazione indubbiamente corretta, ma si rischia di trascurare il vero problema che è l’esperienza del singolo membro della comunità. La comunità credente e celebrante può essere intesa ancora come un oggetto ben definito mentre la sfida della cultura contemporanea è l’esperienza reale delle persone coinvolte nella liturgia.
Indubbiamente il percorso rituale proposto dalla liturgia richiede il superamento di una prospettiva esclusivamente soggettiva e individualista: adeguandosi al rito il credente è convertito a un atteggiamento meno egocentrico e più disponibile all’incontro con ciò che lo trascende. Ma tutto ciò avviene a condizione di «toccare» l’esperienza del soggetto. Il superamento di una chiusura egocentrica da parte del soggetto è ancora un’esperienza del soggetto. Non basta quindi riconoscere il valore teologico del rito ma occorre anche scrutare le dinamiche antropologiche grazie alle quali il rito opera la trasformazione del soggetto.
La liturgia come esperienza
Nelle indicazioni di SC sulla partecipazione si può intravvedere l’attenzione a tali dinamiche. Partecipare, nel suo senso più originario, è «fare parte»: partecipare alla liturgia significa fare parte della liturgia. Ma cosa significa fare parte del rito e quali sono le dinamiche presupposte perché si realizzi il fare parte del rito?
Il documento conciliare sulla liturgia fornisce preziose risposte al secondo interrogativo, quando afferma che la partecipazione alla liturgia deve essere consapevole (SC 11; 14), attiva (SC 11; 14; 19; 21; 30; 41; 48; 114), fruttuosa (SC 11), comunitaria (SC 21), piena (SC 14; 21), pia e facile (SC 48; 50). Con queste indicazioni, infatti, vengono coinvolte le dimensioni fondamentali dell’uomo, ossia la ragione, l’azione e l’emozione, anche se l’insistenza su ‘consapevole’ e ‘attiva’ mostra il privilegio accordato soprattutto alla ragione e all’azione. Il richiamo alla consapevolezza, ovviamente, mette al centro la conoscenza e la ragione, ma l’insistenza sul fatto che la partecipazione deve essere attiva, consente di mettere l’accento sull’importanza dell’azione. Il rito non è solo un mezzo per conoscere ma un’azione e quindi richiede l’attenzione alle abilità comportamentali. Non basta sapere tutto sulla pittura per essere dei bravi pittori.
Occorre essere abili nell’azione pittorica, nell’esecuzione artistica, perché solo così nasce un quadro di valore. Allo stesso modo non è sufficiente conoscere il rito, occorre essere abili nell’azione rituale. Solo così infatti il rito si profila come un’azione specifica che genera atteggiamenti di fede.
L’azione, però, non è del tutto separabile dall’emozione. Ed è proprio l’attenzione alla sfera emotiva che costituisce uno dei compiti più importanti della stagione attuale del postconcilio. Se si prende in seria considerazione la liturgia come esperienza, non può venire trascurato il mondo delle emozioni. Credo che questo aspetto costituisca una delle questioni più problematiche. Il rito viene spesso inteso come sospensione delle emozioni, o per motivi ascetici (ossia secondo un registro morale) o per poter accedere a una realtà più profonda e invisibile (ossia secondo un registro più specificamente religioso). Il problema è che quella sospensione deve essere motivata, ossia deve entrare a far parte di una convinzione radicata. Ma proprio per realizzare tale convinzione non è sufficiente ragionare: occorre l’attivazione di una serie di percezioni che implicano il coinvolgimento della sfera emotiva.
Qui il confronto con la cultura contemporanea è decisivo, dato che oggi si assiste a quel vasto movimento di stampo carismatico che, in un modo o nell’altro, accosta il sacro – e in particolare i riti religiosi – alle emozioni e ai sentimenti.
Tornando alla questione della partecipazione, si potrebbe dire che l’essere parte della celebrazione si configura necessariamente anche come il sentirsi parte della celebrazione.
Le nozioni astratte, come quella di «essere parte», sono ormai sottoposte alla critica dell’esperienza data effettivamente come quella del «sentirsi parte». Non sono parte del rito e non partecipo alla liturgia perché «dico» di farne parte e di parteciparvi. Quel «dico» è proprio ciò che sembra più rifiutato dalla cultura contemporanea perché parla del rito come dovrebbe essere ma che non è mai.
La forza del rito non sta nel dire che ha forza ma in ciò che viene percepito con forza prima del dire. La critica non è quindi al rito ma alla pretesa di dirlo in modo cosi anestetico e apatico, ossia in modo così distante dall’aisthesis (sensibilità) e dal pathos (emozione) da non rappresentare il luogo di un’esperienza significativa. Il rito è legato alla condizione umana, in cui è particolarmente rilevante la sfera emotiva, ed esige il rispetto di tale condizione per essere sé stesso.
La liturgia come arte
L’attenzione alla condizione umana è anche l’attenzione ai linguaggi umani in cui si esprime, e soprattutto ai linguaggi artistici. Su questo punto si possono scorgere degli importanti punti di contatto tra SC e la cultura contemporanea. Gli ultimi capitoli di SC sottolineano l’importanza delle forme espressive verbali, musicali, visuali (SC 112-130).
La liturgia è fatta di queste forme senza le quali cesserebbe di esistere. Qui si tocca un aspetto fondamentale del «come», ossia di come celebrare. Nella comunicazione umana, il come ci si esprime risulta rilevante tanto quanto il che cosa si esprime. Anche nella liturgia il come è rilevante quanto il che cosa.
Ogni contesto, però, ha le sue caratteristiche. Il «come esprimersi» si configura diversamente a seconda che si stia svolgendo un’attività professionale, si stia giocando o ci si stia intrattenendo in un rapporto di amore. E così vi è un «come» congeniale alla liturgia e che secondo SC passa anche attraverso le arti.
Molte forme espressive umane possono essere vissute a diversi livelli, uno dei quali è quello artistico che solleva dai modi usuali di comunicare per fare accedere a esperienze forti e particolarmente significative. Il segnale stradale e la Gioconda di Leonardo sono forme espressive e comunicative accomunate dal fatto di essere composte dai medesimi elementi fisici di base e di attivare il senso della vista; sono però anche molto differenti a causa del «come» vengono intrecciati gli elementi fisici e il senso della vista. La liturgia non è un segnale stradale, utilizzato per indicare qualcosa su Dio, ma un’opera d’arte capace di attivare un’esperienza che apre a Dio.
L’arte è un’esperienza umana quanto mai congeniale alla liturgia, dato che esprime l’esigenza umana di cogliere livelli di esperienza irriducibili a quelli che caratterizzano tanta parte della vita quotidiana.
Il legame tra la bellezza e Dio, tra l’arte e il rito, costituisce un aspetto di SC che è andato assumendo sempre più importanza nel postconcilio e che costituisce indubbiamente un punto notevole di contatto con la cultura contemporanea caratterizzata da una via estetica al sacro.
Per tale contatto è rilevante anche il fatto che SC non identifica l’arte congeniale alla liturgia con una delle forme o uno degli stili elaborati nel passato, ma lascia spazio a diverse forme e stili. A ben vedere, infatti, l’aspetto più rilevante dell’arte per la liturgia è costituito dalla sua attitudine a scuotere la sensibilità aprendola a mondi possibili. Senza questa disponibilità a mondi possibili non vi è posto nell’esperienza umana per la fede e la liturgia. L’arte è quindi fondamentale: la musica, la pittura, la scultura, l’architettura, ma anche i gesti, i movimenti, gli abiti, a cui SC fa riferimento. Complessivamente e sinteticamente potremmo dire che l’arte, nelle sue diverse forme, solleva dalla banalità che è la chiusura più radicale al mistero divino.
Con l’attenzione ai linguaggi artistici SC coniuga l’esigenza intrinseca alla fede in Dio con le dinamiche tipiche dell’esperienza umana. L’arte è anche ciò che caratterizza le diverse culture, ossia ciò che più contribuisce a caratterizzarle. In tal modo l’attenzione allo stretto legame tra la liturgia e l’arte implica l’attenzione al legame tra la liturgia e la cultura, soprattutto, come si è detto sopra, tra la liturgia e la cultura attuale.
L’arte e le altre componenti della liturgia devono ovviamente essere coerenti con l’insieme delle azioni rituali della chiesa. L’attenzione al modo di gestire il tempo, ossia all’anno liturgico e alla liturgia delle ore (SC 83-111), come pure le indicazioni sulle unità rituali, ossia all’eucaristia e agli altri sacramenti e sacramentali (SC 47-82), fornisce il quadro complesso della liturgia contribuendo a dare una sua visione globale. Una questione decisiva è costituita proprio da questa visione globale, perché è il «tutto» della liturgia che dà senso alle sue «parti».
La questione fondamentale infatti non è questo o quell’aspetto del rito, ma l’intero percorso liturgico della comunità cristiana. Il tutto della liturgia riguarda tanto l’insieme delle sue unità rituali quanto l’insieme dei linguaggi e delle arti che attraversano tali unità. Uno degli aspetti più rilevanti è costituito dalla rete che si instaura tra tutte le parti per realizzare il tutto. Ovviamente qui emerge l’esigenza di confrontarsi con le forme espressive e comunicative che si sono andate elaborando nella società contemporanea soprattutto attraverso i new media, tanto più che queste nuove forme espressive e comunicative elaborano delle ritualità che possono incidere sulla liturgia o entrare in conflitto con essa.
Il rito ha in sé stesso qualcosa di virtuale, dato che ricorre al materiale della vita di tutti i giorni rielaborandolo in modo da aprire a una realtà trascendente, diversa da quella di tutti i giorni. I mezzi elettronici più avanzati operano nella stessa direzione, dato che creano realtà alternative a quella quotidiana. Indubbiamente vi sono delle notevoli differenze tra la realtà sacra e la realtà virtuale, sia per gli strumenti a cui fanno ricorso, sia per gli obiettivi che intendono perseguire. Ciò non toglie che entrambi costruiscono mondi attraverso la strategia della multimedialità. I mondi virtuali elaborati col computer sono tali proprio perché grazie all’attivazione di più linguaggi realizzano l’esperienza dello stare dentro l’evento rappresentato e non solo di fronte. Il rito è per sua natura multimediale, nel senso di integrare diverse componenti espressive. Inoltre, come testimoniano tante tradizioni religiose, il rito tende non solo a rappresentare la realtà sacra ma a fare stare dentro tale realtà sacra. Ciò significa che la liturgia è chiamata a non trascurare le dinamiche multimediali (e multiartistiche) tipiche dei riti.
Il confronto con i nuovi mezzi di comunicazione di massa non consiste anzitutto nell’integrarli nella celebrazione, ma nel tenere presente la loro modalità operativa, ossia quella multimedialità che è già intrinseca al rito ma che una preoccupazione rivolta quasi esclusivamente ai contenuti teologici ha rischiato di annacquare.
Forse una scommessa del confronto della liturgia, così com’è proposta in SC, e la cultura contemporanea sta non tanto nel ricorrere a nuovi strumenti comunicativi ma nel dare più attenzione alle dinamiche che caratterizzano tali strumenti. L’attenzione ai contenuti teologici è indubbiamente importante; il ricorso ai nuovi strumenti espressivi non deve essere trascurato; ma la questione emergente è l’attenzione ai modi con cui operano quegli strumenti.
