Yves Congar
(NPG 1978-09-37)
Queste pagine sono riprese, con qualche adattamento, da uno studio molto interessante di Y. Congar, I gruppi informali nella Chiesa, in Comunità ecclesiali di base. Utopia o realtà?, Cittadella editrice (Assisi 1977).
Per uno sviluppo del tema, raccomandiamo tutta la collana «Comunità cristiana - linee emergenti» della Cittadella.
Un prossimo numero della rivista riporterà, a conclusione del progetto redazionale «condizione giovanile e esperienza cristiana», uno studio di ecclesiologia pastorale, che può aiutare a comprendere e ad approfondire queste brevi, stimolanti note.
I gruppi informali si può dire che cercano di procurare a quanti ne sentono il bisogno ciò che la Chiesa globale non dà e forse non può dar loro. «Tutto dipende, sembra, dall'incapacità generalizzata della Chiesa di offrire a quanti sono più seriamente motivati dal vangelo la possibilità di viverlo nelle sue strutture tradizionali». Si tratta dunque di una reinvenzione della Chiesa in se stessa e al di fuori dei suoi organismi istituzionali; al limite contro questi, ma più spesso al loro fianco. Si tratta dunque, alla fine, di un rinnovamento della ecclesiologia.
Per offrire alcune valutazioni del fenomeno, dal punto di vista teologico, procederemo così: 1. Ricorderemo brevemente i pericoli ai quali sono esposti i piccoli gruppi. 2. Diremo ciò che essi rappresentano di sostanzialmente positivo. 3. Affronteremo il grave problema della nuova ecclesiologia.
PERICOLI
Onestamente non si può proclamare ed elogiare il positivo se non se ne è almeno posta la problematica. Si tratta di difendere. D'identità cristiana e di onorare le istanze del cristianesimo come comunione. Il cristianesimo non è da inventare, né nella fede, né nei sacramenti, né nelle- applicazioni dell'apostolato nel ministero. In qu-esto senso esso è già istituito. Bisogna guardarsi dall'ambiguità di certe critiche alla «istituzione». Prima della Chiesa, la fede che ne è la radice, è una comunione. Per conseguenza il vissuto personale della fede non può astrarsi dal proposito di unirsi alla fede degli altri e a quella della Chiesa totale nella sua realtà sincronica e diacronica. È la comunione col vescovo, e questo in comunione coi membri del sacro Collegio e col loro capo che è, tradizionalmente e realmente, il criterio e il mezzo dell'unità. A meno che si voglia scherzare, non si potrebbe senza preoccupazione udire affermazioni come queste: La mia Chiesa è il gruppo; o anche: Io non potrei partecipare a un'eucaristia celebrata in modo diverso da quella che si celebra nella nostra piccola comunità. Allora il piccolo gruppo rischia di fissarsi sui suoi problemi, omettendo di riconoscere la vera dimensione dei problemi sia della Chiesa, sia della società. Bisogna evitare l'isolamento, l'esclusivo «da noi», insomma una situazione di Chiesa a frammenti. Bisogna
evitare di chiudersi in una posizione critica o contestataria negativa: tutti sono solidali di tutti e di tutto nell'amore.
ASPETTI POSITIVI
Il Congresso teologico di Concilium, tenuto a Bruxelles, concludeva nella sua nona risoluzione: «Noi vediamo sorgere attualmente una ricerca di nuove forme di comunità di base. Il fenomeno ha una grande importanza ecclesiologica». Io sottoscrivo volentieri questa affermazione. Secondo me, il positivo è molto sostanziale, purché siano salve l'identità cristiana e la comunione col tutto.
Rifare i tessuti spirituali dell'essere Chiesa
I piccoli gruppi operano una relativizzazione dell'istituzione che, se non è negazione o esclusione di fatto, può rispondere a esigenze autentiche.
Il Concilio ha dato una soluzione al senso di differenza tra Chiesa e Regno di Dio. La Chiesa non è fatta per se stessa, è fatta per condurre al Regno, anticiparlo, esserne il segno, cioè un segno di speranza. Ora il Regno supera la distinzione tra la Chiesa e il mondo. È il compimento della storia, per la potenza del Cristo risorto. È il superamento delle opposizioni e delle alienazioni di cui soffre l'umanità e che sono contemporaneamente per essa un movente di sforzo e di progresso. Allora, se esiste una distanza, dunque uno spazio tra la Chiesa e il Regno; se il Regno è il termine della storia del mondo come della Chiesa; infine se la Chiesa, per quanto in essa deriva dalla storia, porta anche l'immagine del secolo che passa, la contestazione delle sue forme storiche e quella delle forme della società che si appella al vangelo, ha una giustificazione di principio. È una parte dei compiti che incombono alla Chiesa e che i gruppi informali attuano in modo più o meno valido, secondo i casi.
È necessario riconoscere che la grande Chiesa non può rispondere a tutto ciò che oggi i cristiani attendono da essa, a tutto ciò a cui essi aspirano. D'altra parte ogni comunità di base non può pretendere di realizzare tutte le funzioni di una Chiesa; spesso e «legittimamente sono soltanto unidimensionali, perseguono un obiettivo preciso; occorrerebbe dunque che esse rimanessero aperte su altri spazi di Chiesa».
L'istituzione corre il rischio di assolutizzare se stessa a causa di una ecclesiologia clericale, piramidale, un po' cosista o meccanica. La Chiesa sarebbe una grande organizzazione regolata da una gerarchia autoritativa, la cui clientela non avrebbe che da osservare le regole e seguire le pratiche. Questa è una caricatura? Un po'. Ed è contro la tendenza a essere tale che sono sorti certi movimenti laici dal XII al XV secolo e i Riformatori del XVI. Perché la Chiesa, benché tutta istituita, è incessantemente e anche attualmente fatta da Dio. Forse oggi, si abusa di carismi e di Spirito Santo a proposito dei piccoli gruppi; non tutto si può attribuire a essi; al massimo molti fatti dipendono da condizioni psico-sociologiche comuni. Ma il ritorno dei carismi e della Pneumatologia nella concezione della Chiesa e nella sua vita è un fatto incontestabile. La dimensione ristretta di una comunità non è necessaria perché il vangelo diventi in essa avvenimento («là dove due o tre saranno riuniti...»); ma questo si attua nelle comunità e particolarmente nei piccoli gruppi evangelicamente esigenti.
Fatta da Dio, la Chiesa è fatta di uomini e anzi, più esattamente, fatta dagli uomini. Chi potrebbe negarlo? Astrattamente nessuno. Praticamente non è ammesso dalla ecclesiologia piramidale e cosista in cui tutto è stabilito dal di fuori, dall'alto, e materialmente dove gli uomini sono soltanto una massa, una materia passiva e dove la Chiesa non è veramente una comunione di persone. Per gli antichi Padri la Chiesa era una «fraternità». Era «il noi dei cristiani». Ciò che essi fanno e sono in nome di Gesù Cristo e per lui, è anche della Chiesa.
Da vent'anni io sono perseguitato da ciò che si può chiamare la reinvenzione dell'uomo cristiano, della ricostituzione di tessuti cristiani nell'umanità fatta di uomini e di donne. Questo non significa evidentemente che prima non ci siano stati dei cristiani. Certo, ce ne furono molti, anche se un sistema clericale e cosista potrebbe accontentarsi di uomini pagani che vadano alla messa, aiutino le scuole libere, ecc... Io chiamo «uomo cristiano» quello che ha interiorizzato personalmente le norme evangeliche nella propria coscienza e che agisce in conseguenza, sotto la propria responsabilità, in materia di vita familiare, professionale, civile e politica, insomma un uomo che ha personalmente assunto i suoi compiti umani nel Cristo.
È evidente che se le comunità di base sono autentiche e sane, sono davvero il luogo in cui si esprime e si forma tale cristiano.
Un nuovo modo di esistere della Chiesa
Esiste anche una necessità, per la Chiesa, di esistere come fuori di se stessa, e i gruppi informali possono essere uno dei modi in cui tale necessità sia rispettata, e questo a due titoli.
1. Non basta più che la Chiesa esista nei propri quadri: quadri sacrali di catechesi, di celebrazione, perfino quadri temporali di opere e di organizzazioni di etichetta cattolica. Molti non ci vengono più. La creazione e la comunicazione della cultura sono altrove. Gli uomini sono altrove e vivono altrove. Occorre, come diceva il card. Su-hard, «uscire dai nostri ambienti per andare nei loro». Da molto tempo la Chiesa ha trovato mezzi per proiettarsi nel mondo: come ad es. la santificazione del matrimonio, l'Azione cattolica per categorie. Ve ne sono altri e se ne possono ancora creare e pensare. I piccoli gruppi possono essere veduti in questa linea.
2. Si incontrano molto spesso degli «emarginati» che, o sono credenti e religiosi ma non nello stato di «praticare» e nemmeno di essere veramente integrati nelle parrocchie, oppure sono in ricerca: attratti da Gesù Cristo, non possono ancora, e forse non lo potranno per molto tempo, accettare la fede, la disciplina e le pratiche di culto della grande Chiesa. A noi occorre una Chiesa di frontiera, una specie di Chiesa catacombale. Certamente esistono comunità di accoglienza per catecumeni, ma molti non sono ancora giunti al catecumenato propriamente detto. Esistono gruppi per coloro che sono in cammino. Occorrono gruppi nei quali uomini in ricerca, ai margini, increduli, anche atei, possano condividere con cristiani pure in ricerca i loro interrogativi, la loro interpretazione, il loro servizio e il loro impegno.
Non si può cancellare dal vangelo la nota che gli è pure caratteristica, specifica, nei riguardi del giudaismo di allora, ortodosso o qumraniano, di essere accoglimento e integrazione degli emarginati: samaritani, pubblicani, prostitute, lebbrosi, ecc. È esatto dire che il vangelo non parte soltanto dal centro verso la periferia, dall' alto al basso, ma anche l'inverso. I gruppi informali non trovano qui una delle loro funzioni nei riguardi e ai fini della grande Chiesa?
UNA NUOVA ECCLESIOLOGIA?
Nelle formule-limite di una certa ricerca di inserimento apostolico, si trova una problematica di Chiesa molto radicale che, secondo me, esige una seria critica. Un testo di Rosemary Reuther ci può aiutare a introdurci: essa parla di Chiesa sotterranea come di una forma assolutamente nuova di comprendere la Chiesa. Questa nuova forma sopprime decisamente e semplicemente la necessità di un tipo di Chiesa concepita come
«qualcosa di più e di diverso dell'uomo nel mondo». Io vedo due approcci connessi ma distinti a questo tema.
Dove è la Chiesa?
Il primo parte dal Vaticano II, in cui la ricerca ecclesiologica potrebbe aver fondato, sotto diversi aspetti, la nuova concezione.
Si riprende la differenza escatologica tra Chiesa e Regno di Dio. Il regno di Dio è operante anche nel mondo extra-ecclesiastico: «Dio agisce attraverso la storia umana e dà un senso a ciascuna delle azioni umane», senza la mediazione dell'istituzione ecclesiastica. «Mentre la teologia dei primi secoli aveva sottolineato che dove c'è la Chiesa là c'è il Regno di Dio, la nuova teologia sotterranea sottolinea che dove c'è il Regno di Dio là c'è la Chiesa. La Chiesa, in quanto comunità definibile come continuità storica, ormai non ha più importanza. La Chiesa si realizza dovunque alcune persone diventano amiche, dovunque uomini e donne fanno propri e assumono i loro pesi reciproci, dovunque la comunità umana viene concretamente realizzata e celebrata...». Vi è qui un transfert, una specie di desacralizzazione o di «dissacrazione» della Chiesa e una sacralizzazione del temporale o del politico.
Il Vaticano II ha definito la Chiesa popolo di Dio. Ha dato priorità, anzi primarietà ai valori di vita cristiana più che ai valori di organizzazione sociale e di autorità. Ha riconosciuto i laici come membri a pieno diritto nella Chiesa.
«Queste sono, dice Theodor M. Steeman, revisioni di tale ampiezza che è difficile prevederne le ripercussioni». Steeman ne indica alcune e sono enormi. Esiste dunque un popolo di Dio non compreso nei parametri ecclesiastici, la cui vita e azione non sono determinati dall'istituzione, perché vengono da Dio: «le basi reali della vita della Chiesa sono perciò al di là della Chiesa; la Chiesa noti può pretendere di incorporare e incarnare in modo pieno la fonte trascendente della sua esistenza...». Tuttavia, mentre la Lumen Gentium dice: «Il popolo di Dio, sotto la guida del Messia venuto, è la Chiesa visibile, designabile e strutturata, ma tutti gli uomini sono, in un grado diverso e in modi diversi, in rapporto con questo popolo di Dio», Theodor M. Steeman distingue tra Chiesa ufficiale o istituzionale e una «Chiesa in generale» più ampia della precedente e alla quale appartengono i gruppi informali della Chiesa sotterranea. Rosemary Reuther da parte sua parla di «Chiesa libera»: «La Chiesa libera supera le frontiere artificiali tra istituzioni ecclesiali e non ecclesiali, e contribuisce in tal modo a farci vedere chiaramente ciò che è e dove è realmente la Chiesa».
Ricordo la profonda formula di Paul Evdokimov: «Si può dire dove è la Chiesa, non si può dire dove essa non è». Meno poeticamente il card. Journet parla della Chiesa in formazione, di una Chiesa tendenziale al di là dei limiti visibili della Chiesa cattolica. Il problema è di ciò che significa la costituzione di un «sacramento universale di salvezza» come istituzione positiva, storica e pubblica, fondata sulla Rivelazione positiva e sull'Incarnazione del Verbo, i suoi «acta, dicta et passa in carne», infine l'invio dello Spirito Santo nella Pentecoste. È vero che tra il «sacramento» ecclesiale e la realtà spirituale di grazia esistono insieme una congiunzione normale e numerose differenze. È vero: non si può dire dove la Chiesa non sia. Ma si può dire dove essa è. La designazione che ne fanno gli autori da noi citati non è adeguata.
La Chiesa è l'umanità?
La seconda via della nuova ecclesiologia spesso è collegata con la splendida parola di Dietrich Bonhoeffer sul Cristo: «uomo per gli altri». La si è trasferita alla Chiesa: una Chiesa per gli altri, una Chiesa solidale con gli uomini. Per alcuni il qualificativo ha divorato il sostantivo: la Chiesa è il «per gli altri», il «solidale degli uomini». È quanto io combatto da anni col nome di orizzontalismo. Il testo di Rosemary Reuther, già citato, ne è una felice espressione. Eccone altre: Noi abbiamo molta reticenza per qualunque Credo che sia una cosa diversa da un insieme di ipotesi e dalla volontà di vivere l'amore». La Chiesa è «molto semplicemente l'umanità, l'energia unitiva operante nella storia degli uomini e che fa andare in frantumi tutte le frontiere dello spazio e del tempo».
Si trova la stessa tendenza quando si tratta della fede e della sua comunicazione. Non vi sarebbe materia di critica se si volesse sia partire dalla vita degli uomini, sia raggiungerla veramente, sia ammettere che Dio non ci parla mai di sé senza parlarci anche di noi. Tutto questo è vero. Ma si è preoccupati quando si sente affermare che si incontra Dio soltanto negli avvenimenti, nell'esperienza concreta della nostra coumanità, che non occorre più invocare un dato fisso trasmesso o contare su una categoria del religioso come una sfera avente a priori la sua autonomia e la sua consistenza propria. La questione è esattamente quella posta da Jacques Guichard. «La religione è la forma primitiva, ideologica nel senso marxista del termine, nella quale appare una nuova idea o una nuova forza rivoluzionaria? È dunque destinata in seguito a scomparire, quando il movimento rivoluzionario ha trovato la sua base scientifica? Allora essa è tributaria della " archeologia ", oppure conserva una funzione permanente distinta dalla funzione politica?». Ossia, in termini di ecclesiologia, la Chiesa è semplicemente il senso, il movimento profondo del mondo, movimento immanente alle sue energie e alla sua storia, oppure è – ed è per essere questo, perché questo appartiene alla sua missione – il termine di un insieme coerente di iniziative divine irriducibili alle energie della creazione naturale, storiche e pubbliche? Esiste veramente un ordine soprannaturale dì realtà o non esiste che l'Umanità? Questo è stato, centotrent'anni fa, l'oggetto del dramma di Lamennais. Potrebbe essere, non riconosciuto ma reale, quello di una certa nuova ecclesiologia riscontrata in certe esperienze di piccoli gruppi.
Che cosa sarebbe l'unità di tale nuova Chiesa? Auspicata oggi da uomini e donne che hanno raggiunto la fede nell'altra Chiesa, l'antica, che hanno beneficiato delle sue strutture e delle sue certezze, che cosa diverrebbe tale Chiesa nelle mani di una seconda generazione che non avrà beneficiato di tutto questo, ma che potrebbe averne la nostalgia e la volontà di ritornarvi?
Questa tendenza, della quale noi abbiamo denunciato la concezione estrema, comporta con-
seguenze nel capitolo sull'autorità e in quello, infinitamente sacro, della Missione o delle missioni. Essa ha il suo impatto nel campo della liturgia e della vita religiosa che dovrebbero pure essere, e l'una e l'altra, «secolari». In un caso come nell'altro, la proposta può avere un senso valido.
Per la liturgia un grande dibattito, che da solo potrebbe essere l'oggetto di un intero colloquio. Si parte da dati e da questioni autentiche: il culto cristiano è un culto di fede, non una manifestazione cerimoniale; esso deve assumere la vita reale. Inoltre il mondo è oggettivamente salvato, in esso è attivo lo Spirito di Dio. È anche vero che Gesù ha abolito il sacro come atto rituale a parte e la categoria di «profano». Infine si ha ragione di voler esprimere il posto che la comunità fraterna, in quanto tale, ha nel segno della celebrazione eucaristica. Ma, pur accettando tutto questo, resistiamo ai processi di una riduzione secondo la quale il mondo sarebbe, come mondo creato, soprannaturalizzato: nessun bisogno di battezzare i bambini, perché sono già salvi, non occorre un ministro ordinato per celebrare l'eucaristia, perché l'essenziale è l'incontro fraterno; «non vi sarebbero più atti specifici di preghiera e di culto distinti dalle attività quotidiane della vita». Infine coloro che tendono a vedere la Chiesa immanente alla storia umana, animazione del suo movimento di liberazione, mettono in causa la costruzione di chiese di una certa dimensione come luogo specifico. È logico, esse sono, al loro livello, un segno del fatto che la Chiesa è una cosa diversa dal mondo nel suo movimento di fondo, una realtà originale e specifica.
Citerò volentieri come conclusione una parola del mio amico mons. Denis, in occasione dell'ultima Settimana degli Intellettuali cattolici francesi. Essa esprime perfettamente la mia convinzione personale: «Il modello centralizzatore romano è troppo formale per il suo monolitismo. Si può pensare che l'istituzione rigenererà il suo tessuto in due direzioni essenziali: nel senso delle piccole comunità e nel senso di una comunità universale che faccia apparire l'unità del Cristo al di là delle tensioni e diversità. La posta del cristianesimo di domani sta nella unione di questi due movimenti, che non sono contraddittori».
