I sette vizi capitali /1

De-formazioni dell’umano

1. Autenticità e inautenticità dell’esistenza

Carmine Di Sante

(NPG 2007-09-03)

L’uomo possiede o un Dio o un idolo (M. Scheler)

1. Autenticità dell’esistenza

«In principio Dio creò il cielo e la terra»: questo l’incipit vertiginoso del primo racconto di creazione. E in cosa essa consista è detto dalle parole che seguono immediatamente: «Ora la terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gn 1,1-2).

La creazione

Per la bibbia la creazione non è il passaggio dal nulla all’essere, bensì dal caos all’ordine. La terra che, prima dell’intervento creatore, era informe e deserta (nell’originale ebraico tohu vabohu, parole che onomatopeicamente alludono a qualcosa di oscuro e vuoto), è il mondo come luogo minaccioso e inospitale dove per l’uomo vivere è impossibile. Questo duplice tratto di pericolosità e inabitabilità è messo in luce ancora più esplicitamente dalle due immagini dell’abisso e delle tenebre.
Ma su questa terra informe, deserta, tenebrosa e abissale ecco «aleggiare lo spirito di Dio» che, con la sua parola sovrana, dà forma all’informe: «Dio disse: ‘Sia la luce!’. E la luce fu. Dio vide che la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre e chiamò la luce giorno e le tenebre notte. E fu sera e fu mattina: primo giorno» (Gn 1,3). Ciò che rende abitabile il mondo è la luce, la prima grande opera alla quale Dio dà forma (Gn 1,5), cui seguono l’opera del firmamento (Gn 1, 6-8), della terra (Gn 1, 9-13), dei luminari che ornamentano il firmamento (Gn 1, 14-19), dei pesci e degli uccelli che ornamentano la terra (Gn 1, 20-26), dell’uomo chiamato ad esercitare il buon governo sugli animali che popolano il cielo e la terra (Gn 1, 26-1) e, infine, il sabato, tempo di godimento e di riposo sia per l’uomo che per gli animali (Gn 2, 1-4a).
Il senso di questo racconto di «formazione» non è quindi di dirci come Dio ha creato il mondo (se dal nulla, dal caos, in sei giorni, in un istante o in millenni), ma che l’uomo può fidarsi del mondo perché voluto - creato appunto - come luogo per lui ordinato e pertanto ospitale. Né filosofico (che risponde alla domanda del che cos’è il mondo) né scientifico (che risponde alla domanda del «come è fatto»), il racconto di creazione è un testo sapienziale o esistenziale che risponde alla domanda se l’uomo nel mondo c’è per caso o vi è stato posto intenzionalmente e per amore.
J. Monod, scienziato ateo e premio Nobel della medicina nel 1965, in un libro che lo ha reso celebre intitolato Il caso e la necessità, ha scritto: «L’uomo [l’uomo della scienza, per il quale la scienza è l’orizzonte veritativo ultimo] sa ora che come uno zingaro è ai margini dell’universo, in cui deve vivere; un universo che ora è sordo alle sue musiche, è indifferente alle sue speranze, ai suoi dolori e ai suoi crimini. Quando considero la piccola durata della vita, assorbita nell’eternità che mi precede e che mi segue, il piccolo spazio che riempio intorno agli immensi spazi che ignoro e che mi ignorano, mi spavento. Mi meraviglio di vedermi qui piuttosto che là. E la domanda che io mi pongo è questa - è una domanda senza risposta -: chi mi ci ha messo?» (citato da G. Ravasi, Bibbia di Gerusalemme, Corriere della sera, vol. I, p. 389).
La domanda che Monod si pone è la domanda dell’umanità di sempre alla ricerca di una parola trascendente che ne illumini l’esistenza. Ma se giusta è la domanda nella quale riecheggia la domanda eterna dell’umanità, infondata è la risposta dell’autore per il quale la «domanda [è] senza risposta». Se è vero infatti che a quella domanda la scienza non può e non deve rispondere, essendo il suo campo di indagine il «come è fatto» il mondo, falsa è l’idea che ciò a cui la scienza non ha risposta, non abbia risposta altrove, a meno che non si parta dal presupposto che l’unica ed esclusiva fonte di sapere sia la scienza.
È il presupposto di Monod e di quanti, come lui, ritengono che, al di fuori della scienza, non si dia altro sapere che non sia irrazionale e insensato; ma si tratta di un presupposto, come tutti i presupposti, indimostrabile, frutto di «fede» (qui come adesione acritica) e della concezione totalitaria della scienza che, non consapevole dei suoi limiti, pretende di ridurre ogni altro sapere al suo sapere. Dimenticando la lezione di Husserl che, nella sua opera postuma del 1954 La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, scriveva: «L’esclusività con cui, nella seconda metà del XIX secolo, la visione del mondo complessiva dell’uomo moderno accettò di venir determinata dalle scienze positive e con cui si lasciò abbagliare dalla ‘prosperity’ che ne derivava, significò un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per un’umanità autentica. Le mere scienze di fatto creano meri uomini di fatto» (in G. Reale - D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, III, Editrice La Scuola, Brescia 1983, p. 435).
La scienza è impotente a rispondere a «quei problemi che sono decisivi per un’umanità autentica» perché essa, continua Husserl, «esclude di principio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balìa del destino; i problemi del senso e del non senso dell’esistenza umana nel suo complesso». E che «concernano l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extraumano, l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare se stesso e il mondo che lo circonda». Infatti - ed è ancora Husserl - «che cosa ha da dire sulla ragione e sulla non-ragione, che cosa ha da dire su di noi uomini in quanto soggetti di questa libertà? Ovviamente la mera scienza di fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa astrae appunto da qualsiasi soggetto» (ivi).
Alla domanda che Monod pone e che pensa senza risposta, in realtà c’è risposta, solo che questa non proviene dalla scienza e neppure dalla filosofia, ma dai testi religiosi e sapienziali come la bibbia. Posto all’inizio (bereshit, en arke) e frutto di una saggezza plurisecolare maturata lentamente nella coscienza ebraica, il racconto di creazione (di cui si hanno due redazioni: Gn 1,1-2,4a; Gn 2, 4b-25) risponde alla domanda di Monod affermando, con la potenza delle immagini, che l’uomo non è «uno zingaro ai margini dell’universo», ma l’abitatore di un mondo vivibile e ordinato dove non è capitato per caso, ma vi è stato destinato per amore da un Dio che gliel’ha messo in ordine intenzionalmente con lo scopo di goderne e custodirlo con responsabilità e intelligenza.
Mettendo in scena un Dio che, con la sua parola sovrana, dà forma all’informe (il primo racconto di creazione) o trasforma il deserto in un giardino dove scorrono fiumi e nascono alberi (il secondo racconto di creazione), la bibbia svela l’ordine del mondo e l’essere dell’uomo dentro questo ordine, contestando così alla radice qualsiasi visione gnostica o dualistica che riecheggia nelle parole di Monod per cui il mondo in cui l’uomo vive «è sordo alle sue musiche, è indifferente alle sue speranze, ai suoi dolori e ai suoi crimini».

LA CREAZIONE COME ORDINE

La parola ordine è un termine ambiguo che esige di essere precisato. Sul piano politico se ne sono appropriate le destre conservatrici o reazionarie, rivestendosi, per questo, di una patina negativa e diventando sinonimo di mantenimento del già dato e di opposizione al cambiamento. Ma narrando di un Dio che istituisce l’ordine del mondo dando forma al caos, altro è il senso che la parola riveste per la bibbia (e, in genere, per le religioni e la filosofia che ad essa fanno riferimento): non la difesa dell’ordine costituito (un ordine quasi sempre espressione della forza e dell’ingiustizia dei vincitori), ma lo svelamento che - al di là del disordine storico e mondano (sofferenza, sconfitte, soprusi e violenze) di cui quotidianamente e storicamente l’uomo fa esperienza - risplende un ordine trascendente e reale che non è dato dall’uomo, ma donato all’uomo e al quale attingere come ad una fonte inesauribile per il cambiamento.
Come è noto, i racconti di creazione non sorgono all’interno di circoli accademici che si pongono il problema astratto ed universale di come sia fatto il mondo, ma all’interno di sapienti e profeti di Israele in esilio a Babilonia dal 598 al 538 a. C. che, di fronte alle domande angosciose dei deportati tentati di abbandonarsi alla disperazione e di non fidarsi più del loro Dio come il fedele e il liberatore, danno la notizia - la «buona notizia»! - che ciò che è loro accaduto (la distruzione del tempio, l’allontanamento dalla patria, la perdita delle case, la lacerazione degli affetti, le violenze subite) non è destino tragico o parola ultima, ma apertura di nuove possibilità e fonte di speranza. E la ragione è che, al di là della sofferenza e dell’ingiustizia che patiscono, il loro Dio è sempre il Dio «onnipotente» e «liberatore» - onnipotente nell’essere liberatore -, fino al punto da essere il Dio non solo degli israeliti, di cui dispone deportandoli e poi riconducendoli in patria come in un «nuovo esodo», ma di tutte le nazioni, che per lui sono «come una goccia da un secchio, contano come il pulviscolo sulla bilancia» e «pesano quanto un granello di polvere» (Is 40, 15), e perfino dell’intero universo di cui «ha misurato con il cavo della mano le acque», «l’estensione del cielo con il palmo», «con il moggio la polvere della terra», «con la stadera le montagne e i colli con la bilancia» (Is 40, 18).
Mettendo in scena un Dio che dispone di tutte le genti ed è il padrone dell’universo che sovranamente ha posto in essere, i maestri e i sapienti di Israele non offrono una spiegazione causale della storia e del mondo, ma annunciano agli esiliati che non hanno ragione di disperare della loro situazione perché il mondo è nelle mani di un Dio - il Dio liberatore - che ha debellato il caos dovunque e per sempre. La creazione biblica è parola di luce e di speranza che, maturata nella notte dell’esilio, custodisce la certezza che nessuna situazione umana - nessun esilio - è definitivamente irreversibile, perché la sorte dei popoli e dell’universo intero sono nelle mani di un Dio che bereshit, fin dall’inizio, ha ridotto ad impotenza il caos domandolo e ordinandolo.

L’ordine come armonia

Ma cos’è l’ordine che trionfa sul caos e che, per il racconto biblico, è stato vinto definitivamente? Il campo semantico del termine (ordine, ordito, ordinamento) rimanda ad una pluralità di fili o elementi non giustapposti casualmente ma composti intenzionalmente secondo un disegno - l’ordine appunto - che li unifica e li trascende. Si pensi all’ordito di un tela o tappeto, o alla stesura di un testo che non senza ragione rimanda a tessitura: una molteplicità di dati - fibre o grafemi, fili o morfemi, corde o parole - strutturati e composti in armonia. Ora è proprio questa - l’armonia - il tratto che definisce l’ordine.
Armonia è ciò che è dotato di finalità interna - il seme che preme ad essere pianta, il bambino che tende ad essere adulto - , che non dipende dall’osservatore esterno ma tende, per forza interna, al raggiungimento della sua forma o bellezza, che della forma è lo splendore. Il mondo per la bibbia non è caso o caos ma ordine e bellezza, dove ogni cosa tende al proprio fine e alla propria forma. A Giobbe che, inconsolabile per la sua sorte iniqua, si appella a Dio contro gli amici, Dio risponde nei celebri capitoli 38-39 dispiegando tutta la sua sapienza creatrice che ad ogni cosa esistente ha fissato misura e ordine:

Dov’eri tu quando io ponevo
le fondamenta della terra?
Dillo, se hai tanta intelligenza!
Chi ha fissato le sue dimensioni, se lo sai,
o chi ha teso su di essa la misura?
Dove sono fissate le sue basi
o chi ha posto la sua pietra angolare,
mentre gioivano in coro le stelle del mattino
e plaudivano tutti i figli di Dio?
Chi ha chiuso tra due porte il mare,
quando erompeva uscendo dal seno materno,
quando lo circondavo di nubi per veste
e per fasce di caligine folta?
Poi gli ho fissato un limite
e gli ho messo chiavistello e porte
e ho detto: ‘Fin qui giungerai e non oltre
e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde’.
Da quando vivi, hai mai comandato al mattino
e assegnato il posto all’aurora,
perché essa afferri i lembi della terra
e ne scuota i malvagi?
Si trasforma come creta da sigillo
e si colora come un vestito.
È sottratta ai malvagi la loro luce
ed è spezzato il braccio
che si alza a colpire.
Sei mai giunto alle sorgenti del mare
e nel fondo dell’abisso hai tu passeggiato?
Ti sono state indicate le porte della morte
e hai visto le porte dell’ombra funerea?
Hai tu considerato le distese della terra?
Dillo, se sai tutto questo!
Per quale via si va dove abita la luce
e dove hanno dimora le tenebre
perché tu le conduca al loro dominio
o almeno tu sappia avviarle
verso la loro casa? (Gb 38, 4-20).

Mettendo in scena la sua sapienza creatrice - con cui ha posto «le fondamenta della terra» fissandone «le dimensioni» e «la misura», con cui ha stabilito «le sue basi» e «la sua pietra angolare» alla presenza di «tutte le stelle del mattino» che «gioivano in coro» e «di tutti i figli di Dio» che «plaudivano», con cui «ha chiuso tra due porte il mare fissando «un limite» alle sue acque distruttive, mettendo loro «chiavistello e porte» e ordinando «fin qui giungerai e non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde», con cui ha «ha comandato al mattino» per smascherare le azioni dei malvagi e «il loro braccio che si alza a colpire», ecc. - Dio non vuole confondere Giobbe e umiliarlo, ma ribadirgli l’esistenza di un ordine istituito dalla sua sapienza che permane nonostante e al di là della sua stessa sofferenza. Questa - la sofferenza ingiusta - che Giobbe voleva in contraddizione con la sapienza ordinatrice di Dio, rientra essa stessa nel suo disegno, nel suo eseh (il termine ebraico per il progetto divino: Gb 38,2). Non ne è la smentita ma la conferma ad un livello più profondo, al quale attinge solo lo sguardo capace di andare oltre l’apparenza: sguardo al quale Giobbe accede al termine del lungo discorso divino confessando: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono» (Gb 42,5).
Ciò che Giobbe vede e che prima non vedeva, non è che, con la sua intelligenza, gli è impossibile comprendere il piano divino di fronte al quale occorre tacere, ma che può e deve continuare a fidarsi della parola divina e della sua promessa di felicità nonostante la sua esperienza di sofferenza. Questa non è né smentita della sua giustizia, come volevano i suoi amici, né smentita della promessa divina, come pensava lui stesso, ma maturazione della sua fede in un Dio la cui promessa di felicità al giusto non potrà mai venire meno.

L’ORDINE COME SENSO

Narrando di un Dio che dà ordine al caos la bibbia ricorre ad una immagine derivata dall’esperienza immediata e universale che vivere, sulla terra, è possibile solo in determinati spazi dove è facile reperire le fonti per la sussistenza. Il caos non è quindi un’idea astratta e neppure sinonimo di nulla o di materia, ma l’immagine di ciò che minaccia l’uomo rendendone impossibile l’esistenza. Nel primo racconto di creazione questa minaccia è rappresentata dalla forza delle acque, fonte di vita se canalizzate, devastanti se straripano (il primo racconto di creazione, come si è notato, risale infatti all’esilio di Israele in Mesopotamia, terra tra i « due fiumi» che minacciano di devastarla); mentre nel secondo racconto di creazione (che risale al ritorno di Israele in patria) la minaccia è rappresentata dal deserto che Dio rende vivibile piantandovi un giardino e facendovi scorrere quattro fiumi in abbondanza. Che Dio ordini il caos canalizzando le acque o che pianti un giardino nel deserto facendovi scorrere acqua, sono due linguaggi diversi figurativamente ma identici sostanzialmente per dire la stessa cosa: che Dio ha voluto per l’uomo un mondo ordinato dove è possibile vivere pienamente.
Ma cosa vuol dire, al di là della rappresentazione e delle immagini, che Dio ha voluto per l’uomo un mondo dominato dall’ordine che si attesta e permane anche al di là dello stesso disordine di cui ogni uomo, come Giobbe, fa continuamente l’esperienza?
Con un termine molto astratto ma di grande consistenza, sia sul piano esistenziale che teorico, si può dire che vuol dire affermare l’esistenza del Senso. Si sarà notato che Senso è stato scritto con la maiuscola per marcare la differenza irriducibile tra l’esistenza del Senso inteso oggettivamente, anteriore e indipendente dall’uomo e dal suo volere, e uno inteso soggettivamente, prodotto dal suo volere desiderante e progettante.

Il senso soggettivo o il fine dell’azione

Dal punto di vista soggettivo qualsiasi azione che l’uomo compie, la compie sempre in vista di un fine che dell’azione, prima che il compimento, è il movente che l’unifica e giustifica. Prendere l’autobus, stringere una matita, arare un campo, scalare l’Himalaia o chiudersi in un laboratorio, sono azioni all’apparenza irriducibili, ma accomunate tutte dalla presenza di un fine che le motiva segretamente e le pone in essere: si sale sull’autobus per andare da un amico, si prende una matita per scrivere a qualcuno, si ara il campo per ottenere un miglior raccolto, si scala una montagna per sfidarla e sfidarsi, ci si chiude in un laboratorio per debellare una malattia.
Il senso delle azioni umane è in questo per nascosto che le sottende e che, se giunge al compimento alla fine, opera però sempre all’inizio e dall’inizio, secondo il noto principio per il quale ciò che è primo nell’ordine dell’intenzione (il desiderio di andare sull’Himalaia) è ultimo nell’ordine dell’esecuzione (sull’Himalaia arrivo solo dopo una lunga catena di azioni: dopo che ho preso l’aereo, dopo che ho fatto il biglietto, dopo che sono andato in agenzia, dopo che sono uscito di casa, dopo che ho preso il soldi, dopo che ho preso la decisione di andarci), e ciò che è ultimo nell’ordine dell’esecuzione (mi trovo sull’Himalaia) è primo nell’ordine dell’intenzione (è perché ho deciso di andare sull’Himalaia che esco di casa, vado in banca, prendo i soldi, prenoto l’aereo e vado in Tibet). Ultimo nell’ordine dell’esecuzione e primo nell’ordine dell’intenzione, il fine opera come ragion d’essere di ogni azione, e come principio di connessione e unificazione di tutte le azioni del soggetto umano, sottraendole alla molteplicità caotica e insensata e facendone un’opera unitaria e coerente.

La realizzazione di sé

Ma tra la molteplicità dei fini indefiniti e inesauribili ce n’è uno - un fine ulteriore o metafine - che li sottende e li unifica al di là della loro pur irriducibile differenza? C’è chi prende l’autobus per andare al mare e chi per andare in montagna, chi per andare a trovare un amico e chi per andare a compiere un furto. Ma perché - se ce n’è uno - c’è chi prende l’autobus per andare al mare e chi per andare in montagna, chi per andare a trovare l’amico e chi per fare un furto? Sono scelte del tutto indipendenti, oppure in esse c’è qualcosa che, al di là della loro innegabile differenza, le accomuna unificandole?
La risposta a questa domanda, fenomenologicamente convincente, è che esse obbediscono tutte alla stessa logica dell’amor sui, della realizzazione del proprio sé o io. Il fine ultimo che sottostà e legittima tutti i fini è l’amore di sé, che non è l’amore egoistico (quello che non tiene conto degli altri), ma la legge fondamentale dell’umano che - come ogni altro ente esistente - è un essere di bisogno teso al suo necessario compimento. È questo il «motore immobile» delle azioni umane che tutto muove senza essere mai mosso e che la modernità vuole come legge intrascendibile.
Voltaire, una delle voci più rappresentative della modernità, nel suo Dictionnaire philosophique, alla voce Amor-propre («L’amore di sé») riporta e commenta due aneddoti: «Un povero chiedeva l’elemosina nelle vicinanze di Madrid. Un passante gli dice: ‘Non vi vergognate di fare un mestiere così umiliante quando potreste lavorare?’. Ed egli gli rispose: ‘Signore, non vi ho chiesto dei consigli ma del denaro’. E subito gli voltò la faccia conservando tutta la sua dignità casigliana». Voltaire commenta: «Era un povero altrettanto orgoglioso di quel signore. Il suo orgoglio era stato ferito da così poco. Egli chiedeva l’elemosina per amore di se stesso, e non sopportava il rimprovero da parte di un altro amore di se stesso».
Il secondo aneddoto è ancora più esplicito: «Un missionario, viaggiando in India s’imbatté in un fachiro, carico di catene, nudo come una scimmia, sdraiato bocconi, che si faceva frustare per i peccati dei suoi compatrioti i quali gli gettavano qualche soldo. ‘Quale rinuncia a se stesso!’, esclamò uno degli spettatori. ‘Rinuncia a me stesso?’, ribattè il fachiro. ‘Sappi che mi faccio frustare il deretano in questo mondo solo per fare altrettanto con te nell’altro, quando tu sarai cavallo e io cavaliere». Commenta Voltaire: «Coloro che hanno detto che l’amore di noi stessi è la base di tutti i nostri sentimenti e di tutte le nostre azioni hanno dunque avuto grandemente ragione in India, in Spagna e in tutti i paesi del mondo. E, come nessuno scrive per dimostrare agli uomini che hanno una faccia, non c’è bisogno di provar loro che hanno amor proprio. Questo amore è lo strumento della nostra conservazione; somiglia allo strumento che serve a perpetuare la nostra specie: ci è necessario, ci è caro, ci procura piacere, e va tenuto celato!».
Tutto ciò che l’uomo vuole e fa è mosso sempre, per Voltaire, dal fine dall’amor sui, dal suo bisogno di soddisfazione e autorealizzazione, abbia questo il volto dell’accattonaggio, del moralismo, dell’autoflagellazione o della compassione.
Da questo punto di vista - dal punto di vista del soggetto agente - le azioni umane hanno sempre un senso, cioè un fine posto dal soggetto e che il soggetto pone per se stesso, per la sua felicità e il suo benessere. Perfino chi si suicida, in tanto può farlo in quanto soggettivamente pensa che con il suo gesto starà meglio. Se questo è vero, quando nel linguaggio comune si allude all’esistenza di azioni insensate o assurde, ciò che con frasi come queste si intende dire non è l’assenza, in esse, di un fine soggettivo - dal momento che il soggetto agente agisce, come si è dimostrato, sempre e necessariamente per il suo fine - ma se, al di là del senso soggettivo, esiste un senso oggettivo non prodotto dai soggetti agenti ma proveniente da altrove e che, dono e provocazione, dischiude al soggetto agente una possibilità altra da quella del suo essere di bisogno produttore dei suoi sensi.

Il senso oggettivo

Nella storia delle culture umane da sempre popoli e individui hanno pensato e affermato che il senso oggettivo esiste e che l’uomo nel suo agire deve confermarsi ad esso non contraddicendolo ma assecondandolo, come fa il contadino piantando il seme, il giardiniere potando l’albero, lo studente leggendo il testo o il musicista eseguendo il brano musicale. L’unica cultura che ha rappresentato una rottura nell’affermazione dell’esistenza del Senso è quella europea, che con la sua scienza e la sua tecnologia - fenomeni non più solo europei ma planetari - ha ridotto il mondo a nuda res extensa da manipolare a piacimento, cancellando ogni ordine preesistente all’azione umana e così facendo dell’io l’unico produttore di senso. L’autore in cui questa concezione ha trovato la formulazione più rigorosa è Max Weber per il quale la cultura umana, in un mondo privo di senso, è l’unica produttrice di senso: «La ‘cultura’ - scrive - è una sezione finita dell’infinità priva di senso del divenire del mondo, alla quale è attribuito senso e significato dal punto di vista dell’uomo» (M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino 1958, p. 96).
Per le religioni e le sapienze universali il mondo non è, come vuole Weber, una «infinità priva di senso» sulla quale, come su una pagina bianca, l’uomo disegna i suoi sensi molteplici che si dissolvono col tempo, ma un’opera compiuta che è come un libro («il libro della natura» o, come volevano i medioevali, «il libro della creazione») o un testo musicale. Per le religioni affermare il mondo come ordine è affermare l’esistenza del Senso, cioè di un fine o significato che vi è iscritto, non posto dall’uomo - singoli e collettività - ma posto di fronte all’uomo e che dall’uomo esige il riconoscimento e il rispetto.
Dalle sapienze e dalle religioni questo Senso è stato raffigurato in molteplici modi e linguaggi (Natura, Potenza, Energia, Armonia o Cosmo) il cui tratto comune è di identificarsi con la Totalità vivente o Vita di cui l’uomo, non diversamente da ogni altro ente, è una delle forme attraverso la quale essa si realizza e si dispiega nella modalità più alta e complessa. Se il Senso è la totalità vivente, Organismo che perennemente si genera e rigenera attraverso la danza delle forme - tutti gli enti che esistono nella loro inesauribile molteplicità e variazione - che appaiono per morire e muoiono per riapparire, il senso della vita umana entro il Senso così rappresentato è di riconoscere questa danza e assecondarne il movimento accettando con stupore la propria vita e la propria stessa morte come riconsegna di sé al mistero della vita o energia cosmica.
È stata questa la straordinaria testimonianza di Terzani, il noto giornalista italiano che, colpito dal cancro e morto nel 2004, lo ha vissuto come fonte di nuova conoscenza e riconoscenza, come ha raccontato con coraggio e autoironia nelle pagine del suo libro Un altro giro di giostra (Longanesi 2004).

IL SENSO COME ALLEANZA

Anche la bibbia, come tutte le religioni e le sapienze universali, afferma l’esistenza del Senso; ma questo, per essa, non si identifica con la totalità vivente, bensì con il volere buono altro dalla totalità vivente che, pur avendo posto in essere gli esistenti, non fa corpo con essi. Affermare il Senso come volere buono e non come totalità vivente, vuol dire che esso appartiene all’ordine personale e non impersonale, all’ordine soggettivo e non oggettuale, all’ordine della libertà e non della necessità (dove il divino può solo essere causa, principio, teleologia o energia) e - affermazione ancora più importante - all’ordine della relazione e non dell’identità. Il divino come volere buono è il divino la cui deitas - ciò per cui Dio è Dio - è di essere Tu che, in quanto Tu, può solo rivelarsi istituendo un altro da sé come tu.
Buber, il filosofo del dialogo e della relazione, ha scritto: «Gli uomini hanno chiamato il loro Tu eterno con molti nomi. Quando cantarono di Colui che si chiama così, intesero ancor sempre Tu; i primi miti erano canti di lode. In seguito i nomi presero dimora nel linguaggio dell’esso; per gli uomini divenne sempre più forte l’impulso a pensare e a dire il loro Tu eterno con un esso. Ma tutti i nomi di Dio furono salvi: perché in loro non solo di Dio, ma anche a Dio si parlava» (M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano 1993, pp. 111-112).

Il Tu divino e l’uomo come partner

Per Buber l’essenza delle religioni e dell’umano istituito dalle religioni è nel rivolgersi a questo Tu eterno che non potrà mai essere cancellato definitivamente perché al fondo di ogni invocazione e di ogni tu rivolto all’altro da sé: «Molti intendono impedire l’uso legittimo della parola Dio, dal momento che se ne è tanto abusato. E, certamente, di tutte le parole umane è la più sovraccarica. Ma proprio per questo è la più inavvicinabile e la più imperitura. E che peso possono avere tutti gli insensati discorsi sull’essenza di Dio e sulle sue opere (per quanto non ce ne siano stati né ce ne possano essere altri) di fronte all’unica verità che tutti gli uomini che hanno invocato Dio intesero proprio lui? Poiché chi dice la parola Dio e intende realmente il Tu, qualsiasi sia l’illusione di cui è prigioniero, dice il vero tu della sua vita, che non tollera di essere limitato da nessun altro e con cui è in una relazione tale da includere tutte le altre» (ivi, p. 112).
È vero, come vuole Buber, che l’altezza dell’umano è nel dire Tu a Dio, ma, per il racconto biblico, prima che tu rivolto a Dio, l’uomo è istituito tu da Dio.
È qui, in questa istituzione dell’uomo come suo tu, il senso primo e ultimo della creazione biblica che, in primo luogo, non riguarda il mondo, ma l’uomo, e non l’uomo come parte del mondo, ma come suo partner. Il Senso che inabita il mondo, per la bibbia, è questa alterità assoluta come volontà di amore che - altra dal mondo e altra dall’uomo - vuole il bene dell’uomo costituendolo come suo partner e donandogli il mondo. È l’alterità come interlocuzione, come Parola (Wort) prima e originaria che istituisce l’uomo come parola seconda, come parola sempre e solo di risposta (Antwort). È l’alterità come voce, appello, istanza o interpellazione che suscita, con la potenza della sua parola, l’altro da sé come suo tu libero e responsabile: libero per essere responsabile, per rispondere cioè liberamente a Dio.

L’alleanza

C’è una categoria unica e straordinaria, originale e paradossale con cui la bibbia ha espresso la potenza del Senso così inteso: la categoria dell’alleanza o patto. Il termine ebraico berit è stato tradotto dai Settanta con diatheke, lemma che allude all’introduzione di una rottura nell’ordine del già dato (dia-tithemi) e all’istituzione di un nuovo ordine (sin-tithemi) che al rapporto parte-tutto sostituisce la relazione interpersonale del tu-di-fronte-al-tu. Dalla prima all’ultima delle sue pagine, la bibbia è il racconto dell’alleanza tra Dio e l’uomo - tra Dio e Israele paradigma dell’umano - e delle conseguenze paradossali che ne derivano per la storia umana. E se è vero che la bibbia si apre con il racconto di creazione, non è questa però il suo vero inizio: che - come è noto - è costituito dal racconto dell’esodo che narra dell’irruzione di un Dio che ha liberato Israele dalla sottomissione al faraone per farne il suo partner istituendo con lui un patto sul monte Sinai, condizione di possibilità per l’ingresso nella terra promessa e per la sua fruizione nell’abbondanza dello shalom frutto della giustizia.
La ragione per la quale il testo biblico inizia con il racconto di creazione non è per ridimensionare la priorità dell’alleanza, ma - fatto sorprendente - di leggere la creazione stessa all’interno dell’alleanza. Sul piano narrativo infatti il racconto di creazione obbedisce alla stessa logica dell’alleanza; sia perché Dio - a differenza dei racconti cosmogonici orientali - crea il mondo non lottando ma parlando, e sia soprattutto perché lo crea allo stesso modo con cui aveva creato Israele parlandogli sul monte Sinai per farne il suo partner.
Il racconto di creazione è l’estensione dell’alleanza da Israele all’umanità intera e la rilettura - che è nuova lettura e nuova concezione come concezione altra dalle altre - che il mondo non è fine in sé ma ha un fine, e il suo senso può essere colto solo all’interno dell’alleanza, cioè del dialogo tra Dio e l’uomo, tra la parola interpellante del primo (Wort) e la risposta acconsenziente del secondo (Antwort).

I due poli dell’alleanza

Chiave di volta della bibbia e categoria ermeneutica vertiginosa del reale, l’alleanza biblica ha una struttura unitaria e coerente i cui poli costitutivi e correlati sono due: da una parte Dio Parola interpellante, dall’altra parte l’uomo responsabilità o parola rispondente. La bibbia è il racconto di questa relazione tra Dio e l’uomo (tra Dio e Israele che di fronte a Dio rappresenta tutto il mondo umano), dove il primo è parola appellante, il secondo parola rispondente, e dove la parola appellante appella l’uomo ad accogliere il mondo nella riconoscenza, dicendo «grazie», e nella responsabilità, agendo con giustizia che, per la bibbia, è condividere e ridonare il donato.
Il Senso del mondo, il fine e la ragione ultima per cui tutto ciò che esiste è stato voluto e posto in essere da Dio, è in questa sua volontà di bene o amore che colma l’uomo con il dono del mondo e lo eleva alla sua stessa volontà di bene o amore, comandandogli di amare il prossimo gratuitamente e disinteressatamente, come il Padre celeste che «fa sorgere il suo sole sui buoni e sui cattivi, sui giusti e sugli ingiusti». Il Senso - ciò di fronte al quale l’uomo si trova nascendo al mondo, che non dipende dal suo volere ma è offerto al suo volere, e che del mondo costituisce la segreta bellezza e lo splendore - è questa Volontà di bene che, dentro le cose, non fa corpo con le cose, e si rivolge all’uomo come suo tu o partner, elevandolo e associandolo alla sua stessa volontà di amore.
Questa Volontà di bene, per la bibbia, è il nome stesso di Dio, l’unico e il solo con cui invocarlo, rappresentarlo e parlarne, rispetto al quale tutti gli altri nomi si rivelano insufficienti o falsi, parole opprimenti e non liberanti.

La coscienza etica

Volontà di bene appellante l’io al bene, il Senso non è un esso ma un Tu - l’unico vero Tu istituente i nostri tu -: non è oggetto di contemplazione e di visione ma di ascolto e di obbedienza (intendendo per obbedienza il sì all’ascolto del suo contenuto); e, di conseguenza, non è rintracciabile o collocabile in uno spazio, in un luogo, in un edificio, in una cosa, in un uomo o in una istituzione, ma in una voce che risuona nella coscienza umana.
Luogo non-luogo che non preesiste all’appello ma è suscitato dall’appello, la coscienza umana è il luogo personale e singolare dove il Senso si fa presente come appello che introduce una rottura nella coscienza come autocoscienza, e la innalza all’altezza della coscienza etica che non si pone ma è posta di fronte al bivio radicale del bene e del male:

Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io oggi ti comando di amare il Signore tuo Dio, di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore tuo Dio ti benedica nel paese che tu stai per entrare a prendere in possesso. Ma se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti e ti lasci trascinare a prostrarti davanti ad altri dei e a servirli, io vi dichiaro oggi che certo perirete, che non avrete vita lunga nel paese di cui state per entrare in possesso passando il Giordano. Prendo oggi a testimoni contro di voi il cielo e la terra: io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza, amando il Signore tuo Dio, obbedendo alla sua voce e tenendoti unito a lui, poiché è lui la tua vita e la tua longevità, per poter così abitare sulla terra che il Signore ha giurato di dare ai tuoi padri, Abramo, Isacco e Giacobbe (Dt 30, 15- 20).

Il Senso - o Dio - è in questo suo essere creatore e ricreatore della coscienza etica dove l’io - sottratto a sé, ai suoi progetti e ai suoi desideri - è collocato e ricollocato in ogni istante alla presenza del bene e del male, della vita e della morte, della benedizione e della maledizione. Volontà di bene che appella incondizionatamente al bene, il Senso appartiene per questo all’ordine dell’evento: nel senso che non si iscrive né nella logica della natura, della storia, della ragione, del desiderio, della politica, né in quella di una istituzione, di una filosofia, di una teologia, di una utopia o di una ideologia, ma nel luogo non-luogo della coscienza di ogni uomo e di ogni donna, dove risuona e comanda, con la sua potenza incontrastata, come voce della coscienza: che non è la voce prodotta dalla coscienza ma la voce che proviene dal Senso, e si introduce soavemente e potentemente nella coscienza istituendola come coscienza etica.
Voce della coscienza che - se può essere rimossa o occultata - non può però mai essere definitivamente cancellata, convertendosi, se inascoltata, da voce che appella a voce che condanna, e da voce che comanda a voce che giudica, come testimonia la maggior parte delle culture e dei linguaggi ai quali è nota col simbolismo del «tribunale» della coscienza e del «rimorso», e come attestano molte pagine letterarie tra le quali quella dell’Innominato de I Promessi Sposi di Manzoni. Bontà di bene-volenza, il Senso è la voce che crea la coscienza etica, ponendola di fronte al bene come bontà e appellandola a sceglierla liberamente.

L’ALLEANZA COME «FORZA DELL’UMANO»

Se l’alleanza è il nome del Senso e il Senso è la bontà che chiama alla bontà, allora l’uomo raggiunge la sua «forma», cioè la sua perfezione e la sua misura, solo entro l’alleanza, rispondendo positivamente alla bontà che chiama alla bontà. Per la bibbia l’unica possibile antropologia e pedagogia dell’umano è la vocazione dell’umano alla bontà o benevolenza.

L’uomo, il fine del creato

Forma dell’umano, l’alleanza fa dell’uomo il fine del creato, la ragione prima e ultima del mondo come mondo ordinato. Per la bibbia, Dio ha voluto il mondo per l’uomo: per il suo bisogno, la sua felicità e la sua gioia. Qui è da cogliere una delle differenze radicali tra i racconti di creazione della bibbia e quelli cosmogonici delle religioni orientali. In queste gli dei vogliono l’uomo e lo creano come loro servitori e schiavi, mentre per la bibbia come fine in sé, per la sua felicità. Nel poema mesopotamico Atrahasis («Il sapientissimo»), che risale al 1600 circa a.C., la creazione dell’uomo da parte degli dèi è motivata con il fatto che si erano stancati «per il lavoro che sopportavano» e «la fatica che subivano»: un lavoro così «pesante» e una fatica così «grande» che «il loro sconforto era immenso».
Nel racconto biblico niente di questo: Dio non vuole l’uomo per sé ma in sé, non lo crea per la sua (di Dio) gioia ma per la sua (dell’uomo) felicità. Affermazione sorprendente e sconvolgente, talmente ardua da pensare che neppure l’altezza del pensiero greco è riuscita a sfiorare, se solo si pensa che, per Aristotele, tutto ciò che dio pensa e fa, può pensarlo e farlo sempre e solo per se stesso, secondo il noto principio per il quale il fine di ogni movimento, sia nel pensare che nell’agire, è l’automanifestazione e l’autocompimento dell’io pensante e agente.
Questo legame costitutivo e infrangibile tra il soggetto agente e il suo fine - per cui ciò che l’io fa può farlo solo per se stesso - è alla radice del pensiero identitario occidentale, denunciato, per questo, dai suoi critici come narcisista e violento, come pensiero sempre del «medesimo» e dello «stesso», che - come vuole Lévinas - ha «orrore» dell’altro in quanto altro al quale fa la guerra che, per questo, non senza significato, si è preteso come il nomos dell’occidente sul quale si fondano gli stati e gli eserciti con le loro leggi e i loro ordinamenti: «La filosofia occidentale coincide con quel disvelamento dell’Altro in cui l’Altro, manifestandosi come essere, perde la propria alterità. Sin dalla sua infanzia, la filosofia è affetta da un orrore verso l’Altro che rimane Altro, da un’inguaribile allergia. Per questo essa è essenzialmente una filosofia dell’essere, per la quale la comprensione dell’essere rimane l’ultima parola e la struttura fondamentale dell’uomo. Per questo, anche, essa diviene filosofia dell’immanenza e dell’autonomia, o ateismo. Il Dio dei filosofi, da Aristotele a Leibniz, passando per il Dio degli scolastici, è un Dio adeguato alla ragione, un dio compreso che non potrebbe turbare l’autonomia della coscienza, la quale ritrova se stessa attraverso tutte le sue avventure, ritorna presso di sé come Ulisse che, lungo tutte le sue peregrinazioni, si spinge unicamente verso la sua isola natale» (E. Lévinas, Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Raffaello Cortina, Milano 1998, pp. 216-17; corsivo mio).
La patologia del pensiero occidentale, «affetta dall’orrore per l’altro» e «da un’inguaribile allergia», è nell’aver pensato e nel pensare che ogni movimento di qualsiasi essere o ente, compreso lo stesso Dio, parte da sé e non può non tornare che «presso di sé come Ulisse che, lungo tutte le sue peregrinazioni, si spinge unicamente verso la sua isola natale». Probabilmente non solo il pensiero occidentale è affetto da questo «orrore per l’altro» e da questa «inguaribile allergia», ma tutto il pensiero umano, anche quello al di fuori del pensiero occidentale, e soprattutto lo stesso psichismo la cui legge è la legge dell’equilibrio omeostatico. L’altezza del racconto biblico è nell’aver pensato un Dio che ha creato il mondo e agisce non per sé, per la sua gioia e la sua gloria, bensì per l’uomo e il suo shalom, per la sua piena realizzazione e felicità.

L’uomo, il partner di Dio

Ma l’alleanza come forma dell’umano dice ancora qualcosa di più importante e radicale: che in tanto l’uomo è il fine del creato - voluto in sé e non come sua parte, sia pure la più nobile e mirabile - in quanto partner di Dio e suo interlocutore, cioè come suo tu al quale egli rivolge la parola chiedendogli di essere amato liberamente.
Il fine della creazione è l’interlocuzione, l’alleanza o dialogo tra Dio e l’uomo, tra la parola amante e donante del primo e la parola accogliente e rispondente del secondo. Dialogo che non obbedisce alla logica della necessità, della passione, della seduzione e dell’attrazione, come quella dell’amante per l’amata o della cerva assetata per l’acqua, ma evento che, affidato alla libertà e responsabilità dell’uomo, può realizzarsi o fallire. L’alleanza, fine della creazione, è questa possibilità come la possibilità più alta dell’umano, al di fuori della quale esso si perde e si aliena. Forma dell’umano, l’alleanza è la possibilità autentica dell’umano.

Amare come Dio ama

Ma perché l’alleanza tra Dio e l’uomo, tra la parola divina e la parola umana? La risposta abituale è perché Dio ama l’uomo e vuole essere da lui riamato liberamente. Risposta vera, che però richiede di essere precisata, perché l’amore che Dio dona ed esige non è l’amore di unione e di fusione che si consuma in sé come l’abbraccio di due amanti, ma l’incontro di due voleri - il volere divino, istituente, e il volere dell’uomo, istituito - che, pur associati, restano sempre irriducibilmente altri: quel tipo di amore dove Dio non si offre all’uomo come oggetto di realizzazione o appagamento ma come volere ad un altro volere, dove il volere di Dio è che il volere dell’uomo ami ogni altro da sé o prossimo disinteressatamente: «gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8).
È qui allora il significato ultimo e più profondo dell’alleanza che, più che successiva alla creazione, ne è il fine stesso in quanto Dio crea l’uomo per associarlo a sé nella creazione come con-creatore. E poiché per Dio creare è donare il mondo all’altro da sé gratuitamente e disinteressatamente, per l’uomo - associato da Dio alla sua creazione - concreare è sposare l’intenzionalità divina amando allo stesso modo come lui gratuitamente e disinteressatamente.
Forma dell’umano, l’alleanza svela che il senso dell’esistenza non si iscrive nell’intelligenza, nella potenza e nel desiderio del soggetto, ma nel suo volere buono, e che l’altezza dell’umano - l’umanesimo autentico - non è capire, dominare, giocare o danzare, ma amare secondo la misura divina. Forma dell’umano, l’alleanza afferma che l’uomo realizzato è l’uomo giusto, cioè l’uomo che come misura del suo agire assume la misura divina di amare gratuitamente e disinteressatamente.
Nel celebre Discorso sulla dignità dell’uomo, Pico della Mirandola, il grande umanista fiorentino del 1400, riassume così il messaggio dato da Dio all’uomo: «Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcun’altra prerogativa tua perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli astri è contenuta entro le leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà io ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo, perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché da te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine».
È indubitabile, come vuole Pico della Mirandola, che l’uomo, a differenza di ogni altro ente esistente, è capace di autodeterminarsi: per cui può «autoplasmarsi» e «scolpirsi»nella forma da lui «prescelta», «degenerando nelle cose inferiori che sono i bruti» oppure «rigenerandosi nelle cose superiori che sono divine». Ma non è questa autodeterminazione, per la bibbia, la grandezza dell’umano: essendo stato l’uomo creato libero da Dio per essere associato a sé nella creazione, cioè nella donazione e circolazione del suo amore di bontà. Per la bibbia la grandezza dell’umano non è nella libertà, ma nella giustizia e nella misericordia, di cui la libertà è la condizione di possibilità. Perché solo chi è libero può amare di quell’amore che non è né spontaneità né necessità, ma volontà di bene e dono. Per questo per la bibbia la forma dell’umano è la bontà, e per essa l’uomo compiuto o perfetto è il giusto che ama come il Padre che è nei cieli, la cui misura è di far splendere il suo sole e far scendere la sua pioggia gratis sia sui giusti che sugli ingiusti.