Teologia pratica e pastorale giovanile

Teologia pratica e pastorale giovanile

Intervista a Mario Midali

a cura di Giancarlo De Nicolò

(NPG 2006-07-3)

Questo dossier fa parte di una serie di interviste – iniziate con una a Emilio Alberich su Catechesi e pastorale giovanile (cf 3/06) – che intendiamo proseguire per avere un quadro dei rapporti tra pastorale giovanile e le altre discipline teologiche. In effetti è quasi (non si spaventino i lettori meno del mestiere) un tentativo di fondazione epistemologica, che non soltanto mette a confronto le discipline per verificare le loro comunanze, distinzioni e reciproci arricchimenti in un discorso inter- e transdisciplinare, ma mette anche in buona evidenza quanto emerge come sfide per la pastorale oggi dalla riflessione prodotta dalle singole discipline e dal patrimonio della fede (ovviamente sfide da mettere sempre in confronto con quelle che provengono dalla «realtà» – società, cultura, giovani…) in modo da rispondervi e da offrire un servizio utile ai «destinatari» e alla stessa missione di evangelizzazione della chiesa e del cristiano.
È un’intervista che tocca molti temi, da quelli più usualmente definitori, epistemologici e metodologici relativamente alla teologia pastorale o pratica in genere, a un’analisi del «senso» di una pastorale giovanile (per muoverci criticamente all’interno delle varie posizioni espresse nel panorama italiano, anche se non tutte formalizzate in riflessioni), fino all’individuazione di alcune sfide che il contesto giovanile e socio-culturale oggi offre, e di nuove strade verso cui la PG e gli operatori possono (o devono) muoversi.
La prima parte interesserà forse maggiormente agli studenti di teologia; la seconda agli operatori.
Ma non è più possibile pensare che le due non debbano essere coniugate insieme: teoria chiama prassi; prassi chiede nuova riflessione.
Per cui anche agli operatori suggeriamo la ricchezza della prima parte (anche perché devono pur sapere come districarsi tra concetti e teorie e criteri…); e agli studenti (studiosi) la concretezza della seconda parte, perché non dimentichino mai che la salvezza si opera, dopo averla detta con le parole più appropriate.
Mario Midali è forse la persona in Italia più indicata per accompagnarci in questo cammino: docente emerito di teologia pastorale fondamentale all’Università Salesiana di Roma, è internazionalmente noto per i suoi libri (più volte ristampati), articoli, saggi. Ricordiamo al lettore la trilogia (densa di pagine): Teologia pratica (LAS, Roma).

1. Storia e compiti della teologia pratica

LA «CITTADINANZA» TEOLOGICA DELLA TEOLOGIA PRATICA

Domanda. In una recente intervista su PG e catechesi per NPG, il prof. Emilio Alberich sosteneva che «c’è poca stima e riconoscimento della teologia pratica come scienza e come competenza». Condivide questa opinione? C’è davvero all’interno delle discipline teologiche con maggior tradizione una certa altezzosità che tende a considerare catechesi e pastorale (ad esempio quella giovanile) come ambiti di specializzazione secondari e derivati?

Risposta. Che in certi ambienti ecclesiastici e specialmente in alcuni cultori di altre discipline teologiche (ad esempio bibliche, storiche e sistematiche), sia tuttora rilevabile poca stima e riconoscimento della teologia pratica è una costatazione non certo esaltante ma purtroppo innegabile.
Ciò è spiegabile tenuto conto di vari fattori strettamente collegati tra loro da un punto di vista storico e ideologico. Nel periodo del dopo Vaticano II è sopravvissuta una secolare tradizione che riduceva la teologia pastorale a corollari di altre discipline teologiche o a un insieme di indicazioni pratiche, utili per il ministero del pastore d’anime (la catechesi, la celebrazione della messa e dei sacramenti, in particolare la confessione, l’organizzazione delle attività parrocchiali, ecc.). Ciò ha fatto sì che nel curricolo di studi teologici, sia nei seminari che nelle facoltà teologiche, alla teologia pastorale si continuasse a riservare spazi assai limitati. Di conseguenza si è avuta e purtroppo continua ad esserci una carente (per non dire assente) informazione circa i notevoli e apprezzabili sviluppi e traguardi raggiunti dalla teologia pratica negli ultimi decenni a raggio non solo internazionale ma anche italiano. Senza dire dell’abbondante pubblicazione di libri e libretti che vengono qualificati come espressione di una cosiddetta teologia pastorale, ma che di teologico hanno poco e ancor meno quanto ad attendibilità scientifica.
Sicché la poca stima per questo ramo del sapere teologico va riferita a una comprensione della teologia pastorale ormai datata e decisamente superata e non già a un’aggiornata configurazione della teologia pratica operata di negli ultimi decenni da teologi riconosciuti in ambito internazionale per la loro competenza.
Il fatto che la pastorale giovanile e la catechesi siano considerati settori di studio secondari e derivati rispetto, ad esempio, alla teologia biblica e sistematica o dogmatica, dipende in parte almeno dalla poca stima che riscuote la teologia pastorale com’essa è tuttora intesa da larghi strati dell’opinione pubblica nella chiesa.
Nell’ultimo periodo, però, la situazione sta cambiando ancorché molto lentamente. Alcune facoltà teologiche italiane hanno attivato dei bienni di specializzazione in teologia pratica (o pastorale), con standard scientifici progressivamente migliorati, potendo contare su un corpo docente preparato in centri accademici tanto italiani che stranieri (specialmente di lingua tedesca, francese e inglese). Nel curricolo di studio di vari seminari, alla teologia pratica generale e ad alcune sue articolazioni come la catechetica e la pastorale giovanile vengono riservati più ampi spazi, gestiti da professori che possono ormai disporre di un’ampia letteratura teologico pratica di buon livello scientifico. Sono alcuni fenomeni che fanno ben sperare a vantaggio non soltanto degli addetti ai lavori, ma soprattutto di coloro che sono impegnati nel vasto e complesso campo della pastorale giovanile, della catechesi e più in generale dell’evangelizzazione.

L’attuale configurazione della teologia pratica

D. Cos’è dunque la teologia pratica? Come si autocomprende oggi? A grandi linee, quali sono i passaggi che essa ha vissuto con particolare riferimento alla sua evoluzione nel dopo Vaticano II? Quali i punti fermi raggiunti? Quali le questioni ancora aperte?

R. L’attuale configurazione della teologia pratica, attorno alla quale si è ormai realizzato un crescente e qualificato consenso, è il traguardo maturo di un plurisecolare commino (mai concluso), scandito da alcune tappe significative, ricostruite qui in termini estremamente sintetici e necessariamente semplificatori.
In campo cattolico la disciplina denominata Teologia pastorale nasce in seguito alla riforma promossa dal concilio di Trento e viene compresa come ramo del sapere teologico diretto a descrivere il codice morale del pastore d’anime e l’organizzazione delle attività ecclesiastiche che a lui fanno capo (catechesi, amministrazione dei sacramenti e guida della comunità locale).
Nel secolo XIX questa tematica viene approfondita attorno al ministero pastorale (profetico, cultuale e regale), considerato come esercizio di una potestà sacra, e la connessa sistemazione della capacità di iniziativa nella costruzione e conduzione della Chiesa, caratterizzata dal ruolo predominante della gerarchia ecclesiastica rispetto al laicato cristiano.
Negli anni immediatamente precedenti il Vaticano II, specialmente per influsso della teologia pratica protestante, che poteva contare su una lunga e prestigiosa tradizione, l’accento viene spostato sulla problematica riguardante la configurazione storica dell’agire animato dalla fede in Gesù Cristo e, quindi, sull’azione della Chiesa nel suo divenire e modellarsi variamente cangiante e diversificato nella storia.
Nel periodo del dopo Vaticano II si sono succedute tre distinte prospettive generali sull’argomento, le quali convergono nel riferirsi alla prassi della Chiesa, intesa come un agire pratico proteso all’ideale di una vita cristiana autentica, guidato da un’interiore capacità di decisione consapevole e prudente, ma divergono nel delimitarne la maggiore o minore ampiezza.
1. La prospettiva clerocentrica, difesa da alcuni rappresentanti del mondo tanto cattolico quanto evangelico, ritiene che l’ambito della teologia pastorale è la prassi propria dei pastori, comprendente il triplice ministero pastorale e le quattro azioni (annuncio della parola, culto, comunione ecclesiale e servizio), considerate nell’ampia ottica riguardante il rapporto Chiesa-mondo. È una prospettiva chiaramente clerocentrica. In essa a ragione si continua a designare questa disciplina come «teologia pastorale» in quanto pone al centro la figura del pastore (il vescovo e il prete).
2. La prospettiva ecclesiocentrica segue un orientamento generale del Vaticano II, il quale ha promosso una rinnovata coscienza ecclesiale e ha considerato la comunità cristiana locale, formata dalle sue guide autorevoli (il clero), dai fedeli laici, uomini e donne, dai consacrati e dalle consacrate come soggetto attivo e corresponsabile del multiforme e differenziato agire e operare della comunità stessa nei suoi rapporti con la società. In linea con questo orientamento, un consistente numero di autori cattolici e protestanti ritiene ormai che questa disciplina teologica debba prendere in considerazione la prassi dell’intera comunità ecclesiale, vista nel suo insopprimibile innesto nella società contemporanea e con particolare riferimento all’amplissima area dell’esperienza, intesa come realtà inglobante l’esistenza umana nel suo complesso. Per essi, il centro d’interesse è la Chiesa o il rapporto Chiesa-mondo, che peraltro viene interpretato in modi differenti dovuti alla diversa concezione di Chiesa e di mondo. Qui si passa ormai da una prospettiva clerocentrica a una prospettiva ecclesiocentrica. Coerentemente a tale impostazione si sostituisce ormai la formula teologia pastorale con quella di teologia pratica, e si considera la prima come parte integrante della seconda.
3. La prospettiva antropocentrica o soteriologica o «regno-centrica» è quella difesa da una crescente schiera di qualificati pastoralisti protestanti e cattolici particolarmente attenti alle molte culture e alle varie forme di prassi religiosa extra-ecclesiale, al vasto e differenziato pianeta delle altre religioni, al moltiplicarsi di situazioni multietniche, plurireligiose e di differenti tipi di umanesimo contemporaneo (anche in ambienti dove il cristianesimo è tuttora la religione maggioritaria). Ciò li ha sollecitati ad allargare l’intervento della Chiesa e della riflessione teologico-pratica a questo variegato fenomeno culturale e religioso. Per questi pastoralisti, il centro d’interesse è la problematica riguardante i molteplici e dinamici rapporti della Chiesa con la religione, la società e la cultura. Si è in presenza di una prospettiva antropologica o soteriologica o regno-centrica, cioè centrata sui valori del «Regno di Dio» operante anche al di là dei confini verificabili del cristianesimo. In questa visuale si designa ormai questa disciplina teologica come teologia pratica, e la riflessione sui responsabili, ai vari livelli, dell’agire ecclesiale, qualificata solitamente come teologia pastorale, viene considerata come uno dei suoi numerosi campi di ricerca.
Questa terza prospettiva è quella che oggi riscuote un crescente consenso perché è più aderente all’attuale realtà socioculturale e religioso-ecclesiale; perché è coerente con il messaggio biblico circa il primato e la maggiore estensione del Regno di Dio rispetto alla Chiesa, che di tale Regno è «germe e segno» o strumento (Lumen gentium n. 5); perché si colloca nella linea aperta dal magistero pastorale del Vaticano II riguardante la promozione del dialogo della Chiesa cattolica con le altre Chiese e comunità cristiane, con le altre religioni, con la società contemporanea e le varie culture; perché consente di superare una contrapposizione tra concentrazione su tematiche intra-ecclesiali e apertura alla più vasta realtà socio-religiosa.
Ma sottolineo, a scanso di dannosi fraintendimenti, che all’interno di tale vasto orizzonte e in fedeltà a un’irrinunciabile ottica cattolica (è nota la minore attenzione del mondo protestante al tema attinente la Chiesa e il suo maggiore interesse alla realtà religione), soggetto attivo e protagonista dell’intera prassi cristiana è sicuramente la Chiesa, popolo di Dio, comprendente pastori e fedeli nel senso del capitolo II della Lumen gentium. Chiesa, intesa nella sua duplice realizzazione storica di Chiesa universale, considerata come comunione di Chiese particolari in cui vive e opera il popolo di Dio, secondo l’indicazione della stessa Lumen gentium (nn. 13 e 23).
Questa triplice prospettiva generale tuttora presente evidenza una prima questione di fondo tuttora aperta, nel senso che le visuali clerocentrica ed ecclesiolocentrica tendono a lasciare in ombra quella regnocentrica, e quest’ultima si trova impegnata a integrare in modo profondamente rinnovato le due precedenti.

D. In questa rinnovata comprensione della teologia pratica, il famoso trinomio del ministero (profetico, cultuale, regale) e le quattro azioni ecclesiali, ministero della parola o marturìa, culto o leiturgìa, comunione ecclesiale o koinonìa e servizio o diakonìa, ricorrenti nei documenti ecclesiali e nella stessa prima enciclica di Benedetto XVI (nn. 20-21), esprimono bene, secondo Lei, i compiti e le funzioni dell’azione ecclesiale anche oggi o evidenziano una sensibilità ormai superata?

R. Come si è rilevato sopra, tali articolazioni del ministero e delle azioni ecclesiali sono state tematizzate nel corso degli ultimi due secoli e successivamente ridefinite e approfondite da vari teologi e poi largamente utilizzate dagli stessi documenti del Vaticano II.
Non vi è dubbio che tali categorie bibliche e connessi schemi teologici rilevano aspetti significativi della prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale situata in un quadro generale. Come tali continuano ad essere imprescindibili punti di riferimento di ogni discorso teologico-pratico.
Tuttavia, tale articolazione si dimostra insufficiente a cogliere l’agire ecclesiale e a definirlo nel suo insieme in modo adeguato. Lo hanno riconosciuto negli anni dell’immediato dopo Vaticano II gli stessi teologi, come Yves Congar e Karl Rahner, che pure l’avevano elaborata scientificamente negli anni 1940-1960 e avevano contribuito a farla entrare autorevolmente nei documenti conciliari.
Tanto per fare degli esempi, torna difficile ed espone a criticabili forzature voler collocare in tali schemi la tematica attinente l’ampio e articolato processo di evangelizzazione, il dialogo ecumenico, interreligioso e interculturale, come pure i complessi argomenti riguardanti la descrizione le varie forme di cristianesimo contemporaneo e il rinnovamento sia dell’attuale cristianesimo sacrale e popolare, sia di quello élitario promosso da tante forme antiche e nuove di associazionismo cattolico, l’uno e l’altro in vista della realizzazione del modello di nuova evangelizzazione dialogale e riconciliatrice, inculturata e liberatrice (centrato sul cuore del Vangelo), promosso da Giovanni Paolo II, ma purtroppo tuttora minoritario, se si guarda alla realtà di fatto e non già alla tanta retorica ecclesiastica degli ultimi anni.
Atteso il divenire e il cambio storico della prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale studiata dalla teologia pratica, ogni catalogazione deve rimanere aperta, per essere in grado di assumere, in modo organico, problematiche variamente nuove e successivamente emergenti tanto nei campi tradizionali dell’agire della comunità ecclesiale, quanto in nuovi progetti umani.
Ciò vale in modo particolare per il settore nevralgico della pastorale giovanile, che torna piuttosto difficile descrivere e approfondire in modo adeguato riferendosi unicamente ai tre ministeri e alle quattro azioni ecclesiali sopra elencate, come si indicherà più oltre.

Teologia pratica e altre discipline teologiche

D. La teologia pratica così intesa come si colloca all’interno del complesso delle varie discipline teologiche? Quali sono i suoi riferimenti fondanti, quali i suoi strumenti scientifici?

R. L’azione o la prassi credente e religiosa della comunità cristiana rapportata al fenomeno religioso, alla cultura e alla società è oggetto di studio delle varie discipline teologiche che lo accostano da differenti punti di vista: ad esempio, la teologia biblica, storica e sistematica ne approfondiscono la natura o l’essenza teologale (la componente dottrinale); la teologia fondamentale ne stabilisce la previa giustificazione di tipo razionale e teologico; la teologia morale cerca di coglierne gli aspetti etici tipicamente cristiani; la storia delle religioni, del cristianesimo e della Chiesa tenta di descriverne e valutarne l’evoluzione storica nel passato; la teologia spirituale è impegnata a evidenziarne la qualità spirituale.
Da parte sua la teologia pratica ne rileva determinate dimensioni. Tenendo nel dovuto conto le istanze emerse specialmente negli ultimi decenni si può affermare, in termini generali, che la teologia pratica si prefigge di rilevare o descrivere, di valutare o interpretare e di orientare o riprogettare, alla luce della fede e con l’ausilio di principi unificatori, di teorie, di modelli, di categorie interpretative e di un proprio itinerario metodologico, il divenire della religione, del cristianesimo e della Chiesa, considerato nell’oggi e nei differenti contesti umani, cristiani ed ecclesiali.
1. I principi unificatori dell’intera riflessione teologico-pratica sulla prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale sono, ad esempio, quelli elaborati da vari pastoralisti prima e dopo il Vaticano II e ormai ampiamente recepiti: il principio cristologico dell’incarnazione e quello connesso dell’«evento Gesù», cioè della prassi religiosa (la vera immagine di Dio-Amore) liberante e salvifica di Gesù di Nazaret e della Chiesa delle origini, compreso come evento fondante l’esperienza ecclesiale di ieri, di oggi e di domani; il principio pneumatologico riguardante la nascosta ma efficace presenza nella Chiesa e nella storia dello Spirito del Risorto; il principio ecclesiologico centrato sulla Chiesa, mistero di comunione e servizio, modellato sulla vita del Dio trinitario rivelato dal Verbo incarnato; il principio di correlazione tra chiamata divina e risposta umana; il principio antropologico centrato sulla piena umanizzazione della persona fino a raggiungere la sua conformità a Cristo. Presi nel loro insieme questi principi unificatori costituiscono altrettanti riferimenti teologici fondanti.
2. Le teorie invocate per cogliere, interpretare e trasformare la prassi cristiana ed ecclesiale sono, ad esempio, quelle proposte da numerosi cultori di teologia pratica che le hanno elaborate in dialogo con i sociologi: le teorie secondo le quali la Chiesa e la religione sono chiamate a svolgere una funzione positiva nella società, oppure ad esserne un’istanza critica rispetto agli attuali assetti di quest’ultima, nella misura in cui non sono al servizio della persona; la teoria secondo cui la prassi del Vangelo attraverso la Chiesa diventa operante nella società; la teoria della secolarizzazione recepita da numerosi pastoralisti e documenti del magistero, ecc.
3. I modelli interpretativi e trasformativi di tale prassi sono, ad esempio, il modello diagnostico con cui si cerca di descrivere una prassi come essa è di fatto; il modello sperimentale con cui si cerca di conoscere come potrebbe essere una nuova prassi; il modello cibernetico che articola i vari passi con cui migliorare un determinato agire ecclesiale; i modelli di comunicazione prospettati dai cultori delle scienze della comunicazione.
4. Quanto alle prospettive o categorie con cui vengono studiati tutti i fattori della prassi religiosa cristiana ed ecclesiale, si possono elencare ad esempio le seguenti: le categorie storiche come modernità e postmodernità; le categorie teologiche come evangelizzazione, vita, gioia, pace, fede, speranza, carità, liberazione, compagnia, solidarietà; le categorie sociologiche come socializzazione, secolarizzazione, autonomizzazione, individualizzazione, privatizzazione, globalizzazione; le categorie ideologiche come personalismo, socialismo, capitalismo, liberalismo; le categorie simbologiche come i simboli religiosi maschili e femminili con cui si indica Dio; le prospettive psicologica, ermeneutica, critica, didattica, retorica, linguistica, giuridica, pedagogica, comunicativa.

D. Di fatto, la teologia pratica quale rapporto ha stabilito con le altre discipline teologiche specialmente nel periodo del dopo Vaticano II?

R. È opportuno premettere che, sollecitati dagli orientamenti del Vaticano II, i cultori delle varie discipline teologiche le hanno variamente rinnovate nella seconda metà del secolo scorso, sicché la teologia pratica è stata coinvolta in un confronto rinnovato rispetto al precedente periodo storico.
Ad ogni modo, essa ha trovato piuttosto difficile e a volte problematico confrontarsi con alcune teologie bibliche e sistematiche prodotte nella seconda metà del secolo scorso, peraltro degne di considerazione per la rilevanza che hanno assunto nelle comunità protestanti e cattoliche. Ciò nella misura in cui le sono apparse variamente distanti dal proprio ambito di riflessione.
In concreto, sono alcune teologie bibliche interessate più a ricostruire e sistemare l’insieme dei temi teologici emergenti da aggiornate esegesi dei testi biblici e meno sensibili alla problematica sollevata da attuali situazioni della religione, della cultura, della società e della Chiesa.
Si tratta poi della prestigiosa teologia cattolica francese (Chenu, Congar, Daniélou, de Lubac), comunemente denominata théologie du renouveau e da suoi oppositori nouvelle théologie. Con il suo programma di «ritorno alle fonti», essa ha contribuito efficacemente a far superare la neoscolastica, ha preparato per tanti aspetti i pronunciamenti dottrinali del Vaticano II, ma ha mantenuto un forte legame con l’orientamento reattivo della teologia tradizionale e non ha portato avanti il discorso teologico fino al confronto con la «situazione» del mondo attuale. Per cui, dal punto di vista della teologia pratica, il suo apporto è stato successivamente in certo modo ridimensionato.
Si tratta ancora delle teologie dell’identità che hanno mirato a chiarire e ad affermare l’identità cristiana, presa come tale, e si sono dimostrate restie e persino contrarie a stabilirne una correlazione con le situazioni contemporanee dai contorni sempre mobili e pericolosi. Basti qui ricordare alcuni noti fautori. In ambito protestante, K. Barth, il quale afferma la assoluta trascendenza della Parola di Dio e E. Jüngel che elabora un discorso su Dio a partire esclusivamente dalla rivelazione. In ambito cattolico, H. Urs von Balthasar e J. Ratzinger che rimarcano la in-comparabilità della rivelazione cristiana nei confronti di ogni filosofia e sapienza cristiana peraltro tenute in considerazione.
A differenza di questi movimenti di pensiero, altre teologie bibliche e sistematiche si sono interessate della situazione attuale e sono apparse più vicine all’ambito di ricerca della teologia pratica, la quale di fatto ha intessuto con esse un rapporto preferenziale.
Sono innanzi tutto le teologie della correlazione che uniscono alla preoccupazione per l’identità quella per la rilevanza del discorso cristiano sulla realtà umana compresa nelle sue espressioni esistenziale (P. Tillich), antropologica (K. Rahner), esperienziale (E. Schillebeeckx), culturale (la teologia ermeneutica di C. Geffré e D. Tracy), ecumenica e interreligiosa (W. Kasper e H. Küng).
Sono poi le nuove teologie politiche (J. B. Metz e J. Moltmann) che si prefiggono di sviluppare i contenuti sociali e politici del messaggio cristiano in modo che la fede dei cristiani si faccia ortoprassi evangelica nella storia e nella società, perché «non esiste identità cristiana che non abbia rilevanza pubblica, né rilevanza pubblica priva di identità cristiana della teologia, perché se vuole salvare Cristo la teologia deve essere teologia del Regno di Dio» (Moltmann).
Sono ancora alcune teologie della liberazione e dell’inculturazione prodotte in America Latina, in Africa e in Asia negli ultimi tre decenni del secolo scorso che, debitamente purificate da noti aspetti inaccettabili o comunque criticabili, hanno ispirato e guidato altrettanti modelli di evangelizzazione liberatrice e inculturata in quei continenti, e hanno avuto positive ricadute anche in ambito europeo e in modo particolare nella pastorale giovanile.
Occorre aggiungere che la teologia pratica ha numerosi punti di affinità e di vicendevole integrazione, pur nella diversità, sia con una teologia morale centrata sulle virtù, sia con una teologia spirituale concentrata sulla vita nello Spirito, tenuto conto di questa loro rinnovata configurazione delineata da vari autori nel periodo del dopo Vaticano II.

La questione del metodo

D. I documenti ecclesiali a volte utilizzano il «vecchio» metodo del «vedere-giudicare-agire» per impostare interventi di tipo pastorale. È ancora un’impostazione corretta o non pecca forse di sociologismo, col rischio di partire da analisi fatte con criteri non evangelici? E che dire del metodo applicativo o deduttivo a cui si cerca di ritornare per ovviare a tale rischio?

R. Il metodo vedere-giudicare-agire ha trovato esemplare e autorevole attuazione in alcuni documenti del Vaticano II e specialmente nella Gaudium et spes, dove viene adottato un procedimento che parte dalla rilevazione e valutazione di una situazione, ad esempio, della persona, della società e dell’attività umana nel mondo contemporaneo, al fine di definire la missione della Chiesa nell’attuale epoca storica. Ciò è rilevabile in maniera particolare nello sforzo compiuto dal Concilio nel cogliere e valutare i «segni dei tempi». Tale modo di riflettere è stato ampiamente adottato da successivi documenti del magistero sia pontificio che episcopale.
Questo metodo aiuta indubbiamente a cogliere alcuni aspetti importanti del divenire della prassi credente, cristiana ed ecclesiale, come sono: la descrizione (vedere) e la valutazione (giudicare) di una determinata situazione socio-religiosa e cristiano-ecclesiale in base a un quadro di riferimento (quadro dottrinale o criteri) e le indicazioni operative per il suo miglioramento (agire).
Tuttavia, nel modo con cui viene impiegato specialmente da operatori e operatrici del Vangelo non di rado non vengono chiariti i criteri teologici con cui si valuta una situazione e se ne progetta il cambio, e sono lasciati variamente in ombra o non rilevati riflessamente altri aspetti irrinunciabili. Ad esempio, vengono presentate generalmente in modo globale la fase progettuale destinata a stabilire le mete generali e settoriali da raggiungere in tempi lungi, e la fase strategica volta a definire i numerosi fattori (operatori/trici, modalità d’intervento, itinerari o percorsi, priorità, punti nevralgici, verifica e periodica rettifica), necessari per pilotare il cammino che va da una situazione data a quella desiderata.
Negli ultimi due decenni del secolo scorso, alcuni cultori di teologia pratica hanno cercato di ovviare a tale gravi lacune elaborando un itinerario metodologico teologico, empirico, critico, progettuale, nel quale i criteri teologici o i valori evangelici sono esplicitamente formulati in riferimento alle tre fasi dell’agire della comunità cristiana appena elencate.
È vero, in vari ambienti ecclesiali, sia alcuni responsabili che alcuni operatori/trici pastorali, ad esempio catechisti/te e incaricati/te della pastorale giovanile, sono ritornati a utilizzare il vecchio metodo deduttivo o applicativo che dà grande risalto alla dottrina da applicare all’agire della comunità cristiana.
Va detto che questo procedimento è pienamente legittimo. Il Vaticano II l’ha praticato nei suoi decreti, specialmente in quelli attinenti la vita intra-ecclesiale, e ha invitato i teologi a rielaborare i contenuti delle loro discipline in modo da evidenziarne la dimensione o qualità pastorale.
Tale metodo si dimostra pertinente ed adeguato nel caso di una prassi cristiana omogenea, ben determinata e facilmente controllabile come quello di un regime di cristianità sacrale stabilita. Ma questo non è più il caso della situazione religiosa e cristiana contemporanea anche in Italia: il processo di secolarizzazione e la diversificazione del cristianesimo vissuto e delle comunità cristiane concrete l’hanno resa eterogenea, divergente, pluriforme, confusa e a volte caotica.
Senza dire che tale metodo sottende una posizione acritica che propone una derivazione unilaterale della prassi dalla teoria, quando invece il grembo in cui nasce e si sviluppa una teoria è il vissuto concreto delle persone con i loro interrogativi e le loro attese, i loro errori e le loro conquiste. Inoltre tale posizione è incapace di cogliere il sapere o la teoria (spesso spontanea e irriflessa) presente in ogni prassi credente, cristiana ed ecclesiale, e di percepire la funzione di verifica empirica che tale prassi può svolgere nei confronti della teorizzazione.

ATTUALI SFIDE E NUOVI SEGNI DEI TEMPI E DEI LUOGHI

D. E oggi, quali sono i «problemi» e le sfide pastorali che la Chiesa e la comunità cristiana sono chiamate ad affrontare? Detto in altri termini, quali i «segni dei tempi» che siamo chiamati a discernere e cui occorre rispondere fattivamente?

R. Siccome la formula «segni dei tempi» è divenuta d’uso corrente, sovente abusata e riempita di contenuti perfino contraddittori, è opportuno precisarla e intenderla nel senso spiegato dai redattori della costituzione Gaudium et spes. Essi presentano un duplice significato, rispettivamente storico-sociologico e teologico-pratico.

Il significato storico-sociologico de «i segni dei tempi»

Sono segni dei tempi «quei fenomeni che per la loro generalizzazione e la loro frequenza caratterizzano un’epoca, ed attraverso i quali si esprimono i bisogni e le aspirazioni dell’umanità». I passi in cui ricorre la formula parlano di «avvenimenti» rivelativi di «interrogativi», «aspirazioni», «richieste», «attese» delle persone del nostro tempo (Gaudium et spes nn. 4 11). In altre parole, i segni dei tempi sono per così dire le linee di forza di un’epoca, sono quegli eventi che manifestano gli orientamenti di fondo che soggiacciono ai fatti contingenti e che mostrano, sia pure parzialmente, le prospettive caratteristiche di un’epoca, le sue sensibilità, i suoi punti di vista preferiti, le sue aspirazioni e attese. Di conseguenza, cogliere i segni dei tempi significa comprendere lo spirito di un’epoca.
Questo fa capire che non tutti i cambiamenti né tutti i fenomeni che si verificano in un momento storico sono da considerarsi segni dei tempi. Sono tali solo quegli avvenimenti o movimenti in cui si rivela la sensibilità propria del tempo, e il complesso dei valori verso cui un’epoca è orientata o aspira. A questo proposito la Gaudium et spes annovera tra i segni del nostro tempo: i «profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono a tutta la terra», che vanno sotto il nome di accelerazione della storia con i connessi vantaggi e squilibri (n. 4.); «il crescente e irresistibile senso di solidarietà di tutti i popoli», denominato socializzazione (n. 6e); la presenza attiva della persona umana nel mondo e nella storia con la collegata autonomia delle realtà temporali e una loro bene intesa desacralizzazione e, cioè, il fenomeno della secolarizzazione (nn. 4-7 33 36); il fatto che oggi «cresce la coscienza della esimia dignità che compete alla persona umana, superiore a tutte le cose, e i cui diritti e doveri sono universali e inviolabili», fenomeno questo chiamato personalizzazione (nn. 6e 26b). Come si vede, sono eventi storici che rivelano un nuovo modo di concepire e di realizzare l’esistenza umana e cristiana.
È necessario rilevare che questi fenomeni storici sono stati ritenuti come caratteristici della società contemporanea specialmente occidentale da esponenti delle Chiese e del mondo culturale e politico di ispirazione cristiana del Nord Europa della metà del secolo scorso. Tali segni hanno assunto connotazioni particolari in altri contesti sociali e culturali. Per prestare attenzione a tale più vasta localizzazione, negli ultimi anni si è incominciato ad aggiungere con ragione all’espressione «segni dei tempi» quella di «segni dei luoghi».
In molti contesti europei (e in particolare in Italia), tali segni dei tempi continuano ad essere variamente presenti, anche se presentano espressioni in parte nuove, in positivo e purtroppo in negativo. Ad esempio, l’accelerazione della storia ha registrato un’ulteriore velocizzazione tramite il fenomeno della globalizzazione incentivato dalle nuove tecnologie informatiche; in alcuni ambienti si è notato il venir meno della solidarietà, accompagnata però da nuove forme e iniziative di concreta solidarietà; la secolarizzazione ha visto l’affermarsi di un progressivo secolarismo teso a oscurare completamente il riferimento a Dio nella coscienza degli europei, peraltro contrastato dal ritorno del sacro e dall’emergere di una più convinta vita di fede cristiana; c’è stata un’ulteriore esaltazione della soggettività che, da un lato, ha stimolato la ricerca dell’autenticità e della responsabilità ai vari livelli, dall’altro, però, ha favorito una cosiddetta «religione secolare dell’amore» post-cristiana e caratteristica della post-modernità: critico di fronte alla normativa tradizionale, il singolo individuo, uomo o donna, cerca di essere se stesso costruendo un proprio progetto di vita, dando ampio spazio al sentimento, alla passione e al rapporto amoroso, all’eros, prescindendo da ogni richiamo trascendente. Basti poi pensare all’odierna legislazione di numerosi paesi europei circa il divorzio, la contraccezione, l’aborto, le coppie omosessuali e il loro accesso all’adozione, l’eutanasia; legislazione che è in palese contrasto con la tradizionale concezione cristiana dell’amore, del matrimonio e della famiglia, continuamente riproposta dal magistero e ultimamente da Benedetto XVI nella sua prima enciclica, Dio è amore.
Negli ultimi decenni altri segni dei tempi sono emersi nei differenti continenti: ad esempio la postmodernità e la globalizzazione con i loro risvolti positivi e negativi riguardanti i vari ambiti della società, della cultura e della religione; i processi in atto di liberazione da forme vecchie e nuove di molteplice povertà; la domanda di riconciliazione, di perdono, di pace di fronte al nuovo fenomeno del terrorismo; il variegato movimento ecologico diretto alla tutela del creato; il tortuoso cammino verso un’effettiva reciprocità tra uomini e donne nella società e nella chiesa, ecc.

Il significato teologico-pratico de «i segni dei tempi»

Ora i segni dei tempi e dei luoghi qui descritti telegraficamente nel loro significato storico-sociologico sottendono un significato propriamente teologico, accessibile solo tramite un giudizio di fede, che è quindi fattibile unicamente da parte di credenti. Essi infatti non si riducono all’insieme delle urgenze e aspirazioni di un’epoca ma, all’interno di esse, indicano e rivelano una libera presenza operativa dello Spirito del Signore risorto che, appunto in questo modo, guida il cammino dell’umanità verso la realizzazione del suo destino finale, sostenendone le aspirazioni se conformi alla dignità della persona umana, e invece contestandole se contrarie ad essa.
Questo senso teologico dei segni dei tempi è chiaramente indicato e ripetutamente sottolineato dai testi conciliari; ad esempio la Gaudium et spes dichiara in modo generale: «Negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni [...] del nostro tempo», occorre discernere «i veri segni della presenza [...] di Dio» (n. 11a).
Come intendere tale presenza dinamica del divino nella storia? Come incontro della libertà divina e della libertà umana nel santuario della coscienza delle persone viventi in un particolare momento storico. Gli eventi e gli avvenimenti sono percepiti dalle coscienze degli individui e delle comunità, ed in esse Dio incontra i singoli, ne illumina le scelte, ne sostiene le decisioni, ne orienta gli impulsi nel senso di un’aspirazione a delle mete, di rifiuto di determinate situazioni, di ricerca e di adesione a determinati valori emergenti. In breve, si tratta di una presenza di Dio nelle coscienze e nelle volontà delle persone in quanto stanno alla radice dei fenomeni designati come segni dei tempi e dei luoghi (cf Gaudium et spes nn. 26d 38a 41a).
Presi nel loro insieme e interpretati e valutati in un’ottica teologica opportunamente ripensata, questi segni evidenziano altrettanti compiti storici o, meglio, imperativi pastorali che la comunità cristiana è chiamata a rendere operativi con scelte sagge e coraggiose.

D. Soprattutto con gli ultimi documenti ecclesiali sulla iniziazione cristiana, sulla parrocchia e sul primo annuncio si parla sempre più di una pastorale nella logica dell’iniziazione (e viene anche ampiamente citato il modello del catecumenato). Condivide questa prospettiva e cosa implica tutto questo in un nuovo modo di incontro con la gente?

R. Se si presta attenzione ai fenomeni appena descritti e alle sfide che essi pongono all’opera evangelizzatrice delle comunità cristiane, ci si rende facilmente conto delle cause che hanno ispirato, tra altre scelte, quella di un’azione pastorale (e in modo particolare della pastorale giovanile e della catechesi) rinnovata nella logica dell’iniziazione cristiana.
Ciò comporta un rinnovamento dell’intera azione delle comunità cristiane e dei loro responsabili, (clero, fedeli laici e membri degli istituti di vita consacrata) su vari fronti: occorre educare ad affrontare positivamente queste nuove situazioni e sfide, i cristiani e le cristiane sia appartenenti a un cristianesimo fatto di pratica religiosa più o meno rinnovata, sia aderenti a vari forme associative antiche e nuove, in modo da non farli sentire spiazzati ed emarginati, ma partecipi di un profondo cambio di mentalità in atto; è necessario dar vita (dove mancassero) e valorizzare (dove già esistono) comunità adulte in grado di affrontare in maniera creativa le nuove sfide con apposite iniziative conformi alle situazioni concrete del posto; bisogna attivare molteplici forme di catecumenato specialmente in riferimento a persone che, vissute distanti dalla Chiesa, si interessano alla fede e vogliono diventare o ri-diventare cristiane.
Sono tutte esigenze che fanno intravedere le profonde trasformazioni che interpellano oggi tanto la pastorale giovanile quanto la catechesi, se intendono rispondere alle sfide di una realtà sociale culturale e religiosa profondamente cambiata.

2. Una pastorale giovanile per comunicare oggi la fede

PASTORALE GIOVANILE E CATECHESI

D. Entriamo più direttamente nel campo riguardante la catechesi e la pastorale giovanile. Non le nascondo che molti operatori/trici vedono soprattutto conflittualità e possibili invasioni di campo tra le due. Che ne pensa?

R. Che quanti operano nell’ambito della pastorale giovanile e della catechesi (se molti o pochi mi torna difficile stabilirlo) vedano tra le due più conflittualità e invasioni di campo che affinità e bene intese integrazioni è una costatazione emersa ripetutamente negli ultimi decenni. Essa rientra, a suo modo, nel fenomeno della poca stima per la teologia pastorale precedentemente segnalato ed è spiegabile in base a varie cause tra loro strettamente collegate.
Alla radice di tale situazione variamente conflittuale continua a pesare una storia più o meno recente che riguarda tanto la catechesi quanto la pastorale giovanile. La catechesi è diventata oggetto di riflessione accademica nel quadro della teologia pastorale durante i secoli XVII- XVIII. Si è poi sviluppata come disciplina autonoma verso la fine del secolo XIX con la nascita e il consolidamento del cosiddetto «movimento catechistico», che ha voluto rinnovare la teoria e la prassi della catechesi sotto l’influsso di nuove correnti culturali, specialmente di ordine psicologico e pedagogico. Contestualmente sono sorti istituti di catechetica e si sono creati gli uffici catechistici a differenti livelli. Ulteriormente promosso dal Vaticano II, tale rinnovamento è stato accolto e approfondito da alcune innovative proposte di catechetica nei decenni del postconcilio, ma purtroppo ha trovato molto difficile affermarsi e di fatto è stato recepito in profondità soltanto in alcuni ambienti ecclesiali.
Sicché nonostante le dichiarazioni del magistero e il rinnovamento catechetico postconciliare, tra le persone impegnate nella catechesi e nella pastorale giovanile perdura un’idea infantilizzante e «scolastica» della catechesi, come istruzione religiosa dottrinale rivolta quasi soltanto ai fanciulli e ai preadolescenti in vista della loro preparazione alla prima comunione e alla cresima. E la catechesi dei giovani, dove è stata attuata, ha visto nascere una notevole varietà di proposte, sovente di breve durata e variamente sostitutive di precedenti iniziative di formazione e istruzione religiosa, attuate nelle parrocchie, nelle scuole cattoliche, nelle varie forme di associazionismo giovanile tradizionale (Azione cattolica) o nuovo (Nuovi movimenti). In alcuni casi, tali proposte ispirate dal rinnovamento catechetico postconciliare si sono dimostrate sostanzialmente coincidenti con analoghe proposte formulate da esperti e incaricati di pastorale giovanile, risultando in pratica un duplicato, fonte di comprensibili tensioni vicendevoli.
Da parte sua, l’esigenza di dar vita a una pastorale giovanile e di farla oggetto di un apposito studio ha una storia più breve, in quanto nasce negli anni immediatamente dopo il Vaticano II. Specialmente in istituti religiosi, maschili e femminili, dediti all’educazione cristiana delle giovani generazioni si incomincia a costatare con crescente preoccupazione che i vecchi metodi collaudati da una secolare esperienza si dimostrano sempre più inadeguati ad affrontare la mutata situazione religiosa e cristiana dell’universo giovanile. Di qui la necessità di avviare nuove iniziative educative e pastorali e di elaborare una riflessione sulla pastorale giovanile, intesa come educazione dei giovani e coi giovani alla fede, progressivamente situata in una rinnovata teologia pratica in pieno sviluppo. A partire dagli anni 1970 incominciano a essere pubblicati saggi di pastorale giovanile di buon livello scientifico, in cui la catechesi giovanile è integrata in forma rinnovata nell’intero impianto ideologico; si inizia a programmare e attuare corsi di pastorale giovanile nei seminari e in qualche facoltà teologica; qualche centro universitario di studi teologici istituisce un intero curricolo di pastorale giovanile, prima affiancato e poi integrato in quello di catechetica. Contestualmente incominciano a sorgere dei centri giovanili per lo più nell’ambito dei tradizionali oratori o accanto alle parrocchie. Inoltre si inizia a inserire dei responsabili della pastorale giovanile negli uffici catechistici nazionali e diocesani ed anche (se sono ben informato) a creare uffici distinti di pastorale giovanile.
Va aggiunto che, come avviene per tante attività di ordine pastorale, continua purtroppo a mancare in molti ambienti ecclesiali una progettazione richiesta dalle mutate situazioni. Ci si limita purtroppo a gestire il progetto di fatto esistente, tramandato da una lunga tradizione di cristianità stabilita. Sicché la pastorale va avanti senza una pianificazione meditata, sospinta dall’inerzia, con cambi settoriali suggeriti dalle circostanze, priva di un valido coordinamento e di un serio sforzo metodologico diretto a migliorare l’organizzazione vigente più o meno ritoccata. Di qui il fatto ritenuto normale e pacifico di settori di attività pastorale che camminano per conto proprio, per vie parallele: ufficio liturgico, ufficio catechistico, catechesi, animazione liturgica, pastorale familiare, pastorale giovanile, là dove esistono come tali, ecc.
Se si tiene conto di questa situazione tuttora piuttosto variegata, fluida e in evoluzione a livello di vissuto concreto, di riflessione e di istituzioni, le tensioni tra incaricati/te di catechesi da un lato e di pastorale giovanile dall’altro sopra segnalate sono facilmente spiegabili e non dovrebbero stupire più di tanto.
Ma ciò costituisce una ragione che ha sollecitato e sollecita a favorirne una positiva soluzione, tramite un non facile cambio riguardante la configurazione delle due discipline teologico-pratiche, la formazione degli operatori/trici nei due ambiti, la progettazione pastorale a vario raggio e la connessa riforma delle strutture istituzionali incaricate dei due settori.

D. Come si collocano allora la catechesi e la pastorale giovanile all’interno della teologia pratica? Come vengono tra di loro distinte e configurate?

R. Per fortuna a questo riguardo non si è ai primi passi, ma si può contare ormai su alcuni traguardi ormai raggiunti, almeno da parte di alcuni qualificati esperti nei due settori. Catechesi e pastorale giovanile costituiscono due campi d’azione e di riflessione che rientrano ormai a pieno titolo nell’ambito di ricerca di una teologia pratica rinnovata. La catechesi, intesa come un’azione essenziale nella missione della Chiesa, è oggetto di riflessione della catechetica. La pastorale giovanile, considerata come azione della comunità ecclesiale diretta all’evangelizzazione dei giovani e con i giovani, è oggetto di studio sistematico della disciplina teologico-pratica denominata pastorale giovanile.
Se si prende come punto di riferimento la prassi cristiana ed ecclesiale nei suoi fattori costitutivi e nella sua dinamica operativa, così come è studiata dalla teologia pratica, è possibile delimitare in modo generale le differenze, le affinità, le coincidenze e l’auspicabile integrazione di questi due campi nell’insieme della missione evangelizzatrice della Chiesa.
1. In riferimento ai referenti della molteplice attività delle comunità ecclesiali, la catechesi presenta un ventaglio più ampio rispetto alla pastorale giovanile, perché si interessa non soltanto dei giovani come quest’ultima, ma allarga il suo orizzonte al mondo dei fanciulli, dei preadolescenti e degli adulti, sia che appartengono già alla Chiesa, sia che intendono farvi parte o ritornarvi nel caso in cui si fossero allontanati da essa.
2. In riferimento ai soggetti agenti, tutte le comunità ecclesiali sono coinvolte a vario titolo e in vario modo tanto nella catechesi quanto nella pastorale giovanile. Questo almeno in linea di principio, perché sia la Chiesa universale che le Chiese locali sono soggetto attivo e responsabile dell’evangelizzazione. Che poi di fatto a tale duplice ministero siano destinati distinti responsabili e distinti operatori/trici (catechisti/te e incaricati/te di pastorale giovanile) è del tutto ovvio e scontato.
3. In riferimento alle quattro azioni molto generali costitutive della prassi ecclesiale: ministero della parola nelle sue varie articolazioni; liturgia in tutte le sue svariate forme; vita di comunione-fraternità in tutte le sue espressioni concrete; diakonia o servizio al mondo in tutte le sue iniziative operative, non è difficile percepire la diversa collocazione dei due campi in esame. La catechesi si situa all’interno del ministero della parola di cui costituisce una delle forme classiche, mentre la pastorale giovanile si interessa di tutte e quattro le azioni ecclesiali, in quanto dirette ai giovani come referenti specifici. Da questo punto di vista, la catechesi risulta più ristretta rispetto alla pastorale giovanile, della quale però è più estesa quanto ai suoi destinatari. Siccome tuttavia entrambe si interessano dell’universo giovanile, tra loro si verifica una pratica coincidenza operativa per quanto riguarda specificamente la catechesi sistematica dei giovani. Pensare a una catechesi elaborata dai catecheti e un’altra prodotta dai esperti di pastorale giovanile tra loro sostanzialmente differenti si rivela insostenibile, a livello teorico e pratico. Che in concreto singoli autori abbiano seguito tale orientamento può esser avvenuto per varie ragioni (urgenze concrete, carente informazione, scelte ideologiche differenti, ecc.). Ma sta di fatto che dove si è tentato di farlo sulla base di comuni riferimenti teologico-pratici attendibili, l’operazione di è dimostrata impraticabile oltreché inammissibile.
4. In riferimento alle quattro dimensioni che sono vitalmente innervate in ogni forma di prassi ecclesiale e che ne attraversano ogni momento: la comunicazione tanto nel rapporto personale io-tu (comunicazione personale), come nell’esperienza di gruppo (comunicazione gruppale), come nella comunicazione di massa (comunicazione sociale); l’educazione o la formazione; la consulenza attuata specialmente nel rapporto interpersonale; il servizio considerato soprattutto nel suo aspetto sociale, esse sono e dovrebbero essere imprescindibili sia nella prassi catechistica che nella pastorale giovanile nel rispettivo ambito. Ne va di mezzo la loro efficacia e significatività. Esse assumono una rilevanza particolare nel caso dei giovani. E il fatto è tanto evidente da non richiedere ulteriori spiegazioni.
5. In riferimento alle forme istituzionali e organizzative che strutturano tutti gli aspetti della prassi ecclesiale finora elencati e che sono, ad esempio, le regioni ecclesiastiche, le diocesi, le parrocchie e i loro organismi rappresentativi; le famiglie, le associazioni, i gruppi, i movimenti; le istituzioni educative e assistenziali; i centri di studi, le editrici, le emittenti radiofoniche e televisive, ecc., si può dire che tanto la catechesi quanto la pastorale giovanile possono trovarvi degli spazi propri, tenuto conto delle caratteristiche di ognuna di tali istituzioni e nel rispetto delle loro specifiche finalità. Ma occorre aggiungere che tipi di presenza attiva che rientrano nell’ambito della pastorale giovanile possono essere attuati da cristiani e cristiane operanti nei vasti mondi della scuola statale, del lavoro, dell’economia, della politica, del divertimento, dello sport, della musica, del turismo, ecc., aree tutte in cui non è possibile o torna difficile attuare qualche forma di catechesi. La legislazione statale, com’è noto, non consente ad esempio si trasformare in catechesi l’insegnamento della religione nella scuola.
6. Affinità e diversificazioni tra le due possono essere individuate infine in riferimento alla struttura dinamica del processo dell’evangelizzazione (cf Evangelii nuntiandi nn. 17-24; Direttorio generale per la catechesi n. 49), che tradizionalmente dovrebbe includere le seguenti tappe o momenti: l’azione missionaria, come annuncio del Vangelo in opere e parole in vista della conversione (presenza culturale, solidarietà e servizio, dialogo, testimonianza, primo annuncio); l’azione catecumenale, per quanti si interessano alla fede e vogliono diventare o ridiventare cristiani (accoglienza, accompagnamento, catechesi d’iniziazione, riti e sacramenti iniziatici, mistagogia); l’azione «pastorale» all’interno della comunità cristiana, con le quattro attività generali sopra elencate; l’apostolato laicale o presenza e azione dei cristiani nel mondo: promozione umana, azione sociale e politica, azione educativa e culturale, promozione della pace e della giustizia, impegno ecologico, dialogo interculturale, ecc. Da questo punto di vista, la catechesi si colloca propriamente soltanto in due momenti di tale processo: quello dell’azione catecumenale come catechesi di iniziazione e quello dell’azione «pastorale» ad intra come catechesi nel senso tradizionale (per i già battezzati) e come educazione permanente della fede, soprattutto con i giovani e gli adulti. La pastorale giovanile invece si interessa di tutte le tappe del processo di evangelizzazione pur limitandolo ai propri riferenti privilegiati, i giovani. Anche da questo punto di vista la catechesi come iniziazione e come educazione permanete della fede in quanto riferita ai giovani viene a coincidere che la pastorale giovanile ristretta a tale ambito. Vale qui quanto si è detto sopra a proposito delle quattro azioni ecclesiali generali.
Tenuto conto di questi vari riferimenti irrinunciabili, si può fondatamente ritenere che catechesi e pastorale giovanile si trovano ben identificate nel contesto della missione evangelizzatrice della Chiesa: esse hanno molteplici punti di affinità e persino di coincidenza, ma anche significative differenze, ognuna nel rispettivo ambito di azione.

D. Catechesi e pastorale giovanile di fatto convivono in maniera pacifica e a volte con qualche tensione nella vita concreta delle comunità e nei confronti dei ragazzi e dei giovani. È forse meglio che conservino invece la loro specificità e i rispettivi ambiti? Quale è la sua visione e proposta?

R. Se si tengono nella dovuta considerazione le differenze tra i due campi sopra indicati, appare del tutto evidente l’esigenza di fare in modo che, nella cornice dell’intera prassi evangelizzatrice della Chiesa e quindi delle comunità locali, ogni funzione e ogni campo conservi la sua identità, evitando dannose confusioni. Questo garantisce completezza alla prassi della comunità ecclesiale nel rispetto della specificità delle sue azioni generali. Le eventuali coincidenze tra i due settori in esame, come nel caso della catechesi giovanile, vanno debitamente riconosciute a livello teorico e soprattutto pratico, evitando inutili e dannose tensioni e conflittualità.
Detto questo, occorre tuttavia tener presente una rinnovata consapevolezza emergente in vari contesti ecclesiali con la crescente attenzione a un’effettiva realizzazione della cosiddetta pastorale organica: ampi settori dell’agire ecclesiale che in passato vivevano separati e camminavano per vie parallele, ignorandosi a vicenda, da alcuni decenni stanno rendendosi sempre più conto dell’ormai imprescindibile reciproco collegamento, inseriti come sono in un comune progetto vigente o variamente rinnovato o da rinnovare del più globale agire della comunità ecclesiale.
Questo cambio di mentalità progettuale è rilevabile, ad esempio, a proposito del rapporto della catechesi con la liturgia, con la vita di comunione della comunità e con l’impegno cristiano nella realtà sociale. Diventa sempre più inconcepibile una catechesi sganciata dal suo vitale collegamento con la celebrazione, la vita comunitaria, la testimonianza della carità. Da più parti si giunge perfino a dire che la catechesi del futuro non potrà essere soltanto catechesi; che la catechesi infantile non potrà chiudersi nel mondo dell’infanzia; che un’azione catechetica non ancorata a un valido progetto pastorale globale è condannata al fallimento. L’esigenza e l’urgenza di una visione più globale e organica appaiono ampiamente confermate dall’esperienza: attualmente, le forme più riuscite di catechesi non si configurano come attività soltanto catechistiche, ma piuttosto come concretamente innervate in una più vasta esperienza globale di vita cristiana delle comunità locali.
Un discorso analogo può essere fatto per quanto riguarda il rapporto della pastorale giovanile con tutti gli altri settori della pastorale della comunità e, viceversa, dell’agire globale dell’intera comunità sollecitata a rinnovarsi per essere casa accogliente per i giovani, superando sia lo scoglio del «giovanilismo» di alcuni gruppi giovanili sia il «senilismo» sempre più endemico di tante comunità parrocchiali. Una pastorale giovanile tendente a separare i giovani da un vitale e organico legame con la più vasta comunità cristiana e a procedere in maniera variamente autonoma e parallela rispetto all’agire ecclesiale globale, probabilmente è destinato a non avere molto futuro. Esperienze di un passato più o meno recente purtroppo lo hanno dimostrato in modo evidente.

MODELLI E PROGETTI DI PASTORALE GIOVANILE

D. Quali modelli e connessi progetti di pastorale giovanile sono presenti oggi a livello ecclesiale?

R. Nell’ambito della pastorale giovanile si è incominciato a ricorrere alle categoria rispettivamente interpretativa del modello e progettuale del progetto seguendo un orientamento che, attorno agli anni 1980, stava imponendosi in sede di teologia pratica rinnovata. Tramite il modello si mirava a cogliere in maniera generale benché semplificatrice (la vita e la prassi sono sempre più ricche di ogni loro teorizzazione) gli elementi più rilevanti di una determinata prassi ecclesiale. Col ricorso al progetto ci si prefiggeva di migliorare il progetto di evangelizzazione dei giovani di fatto vigente e, nei non pochi casi dove esso era assente, di metterne in cantiere uno adeguato alla situazione.
Da quegli anni in poi si sono individuati alcuni modelli generali di pastorale giovanile prevalenti, entro i quali poteva rientrare un variopinto ventaglio di interventi delle comunità cristiane diretti all’universo giovanile. Contestualmente sono stati utilizzati per elaborare dei progetti di pastorale giovanile. Col passare degli anni e col mutare sia delle generazioni dei giovani con le loro sensibilità e attese, sia dei contesti sociali, cultuali, religiosi ed ecclesiali a raggio italiano, tali modelli generali e relativi progetti sono stati ovviamente aggiornati. Essi però continuano ad essere variamente presenti nelle comunità ecclesiali.
Si possono ridurre in sostanza a quelli elencati qui di seguito.
* Modelli e progetti caratterizzati da forti proposte e cioè dall’esigenza di vivere e testimoniare l’esperienza cristiana in tutta la sua radicalità senza cedimenti all’attuale passaggio dalla modernità alla postmodernità. Una loro realizzazione in certo senso esemplare è quella del movimento Comunione e Liberazione.
* Modelli e progetti centrati sull’oggettività, che mettono in primo piano le esigenze del dover essere cristiano, senza troppi aggiustamenti, e cercano di riproporre in modo aggiornato forme tradizionali di educazione cristiana dei giovani. Sono modelli e progetti reperibili in operatori e operatrici delusi da esperienze di rinnovata pastorale giovanile vissute negli ultimi decenni.
* Modelli e progetti a prevalenza kerigmatica che accentuano notevolmente la dimensione spirituale dell’esistenza cristiana e insistono praticamente sulla sua radicale alterità rispetto ai ritmi e ai processi della nostra esistenza quotidiana. Rientrano in questa fattispecie ad esempio, i Focolarini, i gruppi carismatici, i Neocatecumenali, i gruppi Lectio divina, numerosi altri Nuovi Movimenti spirituali.
* Modelli e progetti a prevalenza educativa segnati radicalmente dall’esigenza di assumere seriamente l’impegno educativo, centrato sul servizio alla persona considerata nel suo progressivo costruirsi (formazione) attraverso un insieme di attività promozionali ispirate dai valori del Regno di Dio, in vista di raggiungere la pienezza di vita (la salvezza) secondo il messaggio di Gesù di Nazaret. Sono modelli e progetti privilegiati, ad esempio, da Agesci e da numerose Congregazioni educative.

Criteri di orientamento

D. Come orientarsi di fronte alla loro molteplicità? Quali criteri utilizzare per definire un modello e un progetto corretto e adeguato per l’oggi? I nostri lettori conoscono quello presentato dalla Rivista che, sulla base del criterio dell’incarnazione, mette in stretta relazione evangelizzazione ed educazione, punta sull’integrazione fede-vita, sulle mediazioni educative, chiama in causa il giovane nella totalità della sua vita ed esperienza per una proposta di fede significativa e coinvolgente. Ma quello che passa attraverso le mediazioni educative, a suo parere, non mostra una innata fragilità per il percorso lungo che propone, di fronte a modelli più diretti, più di impatto forte e anche emotivo con l’annuncio, il messaggio, la persona di Gesù come incontrata nei vangeli?
Ed è poi così necessario optare per un modello, dal momento che fondamentalmente si tratta di cose legate all’intervento dello Spirito e alla ricerca-scoperta personale, dunque non «trattabili» umanamente, almeno in maniera diretta?

R. Tutti questi modelli e progetti hanno diritto di cittadinanza nella comunità cristiana, perché tutti cercano di far fronte in maniera propria alle attuali situazioni giovanili, di incarnare a proprio modo dei valori evangelici e di favorire la formazione cristiana delle nuove generazioni.
Non si può certo passare sotto silenzio e disattendere che in tutti sono rilevabili possibili limiti (ad esempio, nella misura in cui privilegiano determinate fasce di giovani e tendenzialmente ne escludono altre), e risvolti più o meno criticabili nella misura in cui non tengono nella dovuta considerazione, a livello teorico e pratico, tutte le azioni e dimensioni qualificanti ogni agire ecclesiale e soprattutto determinati criteri o punti di riferimento teologico-pratici, imprescindibili per ogni attività ecclesiale che intende essere autenticamente cristiana.

Quali criteri? Quelli che ho segnalato più sopra a proposito dei principi teologico-pratici unificatori di ogni azione della comunità cristiana e che ripropongono qui con alcune sintetiche annotazioni integrative.
* Il criterio cristologico centrato sulla la prassi religiosa, comunicativa, liberante e salvifica di Gesù di Nazaret, rivelatore del vero volto di Dio-Amore, amante della vita, che dona vita in pienezza; prassi debitamente decodificata e attualizzata con particolare riferimento all’atteggiamento e al comportamento educante e liberante tenuto dal Nazareno verso i giovani.
* Il criterio pneumatologico che presta particolare attenzione alla presenza misteriosa ma efficace dello Spirito del Risorto nella coscienza delle persone, nei giovani e in ogni giovane, avendo presente che Egli opera in tempi e modi che Lui solo conosce (Gaudium et spes n. 22).
* Il criterio ecclesiologico proposto dal Vaticano II, secondo cui la Chiesa è mistero di comunione e di servizio, valutando criticamente i vari modelli in cui tale mistero viene vissuto e teorizzato: il modello dottrinale-cherigmatico che accentua l’annuncio e l’ascolto della Parola; il modello misterico-rituale, che privilegia la pratica religiosa specialmente liturgico-sacramentale; il modello comunionale-partecipativo che esalta la comunione e partecipazione intraecclesiale ed extra-ecclesiale; il modello dialogico-aperturista che mette in risalto il dialogo con la contemporaneità; il modello diaconale-attivista che privilegia il servizio evangelico specialmente agli ultimi.
* Il criterio antropologico riguardante il profilo della persona umana, del cristiano e della cristiana, considerato alla luce dei valori evangelici rivisitati e attualizzati in riferimento all’attuale contesto religioso, sociale, culturale e alla variegata situazione esistenziale dell’universo giovanile.
* Il criterio metodologico che sia ispirato da modelli antropologici e da itinerari educativi elaborati e attuati in una fondata visione cristiana del soggetto umano nel suo processo formativo.
Indicare qui, anche solo in forma telegrafica, se e come i modelli e progetti di pastorale sopra elencati tengano nella dovuta considerazione questi criteri richiederebbe di produrre un discorso che non è possibile fare in una semplice intervista. D’altronde ci sono attendibili saggi in merito facilmente accessibili dal lettore della Rivista (cf ad esempio il Dizionario di Pastorale Giovanile della Elledici).
Mi limito a rilevare che il modello a prevalenza educativa presentato dalla Rivista, tenuto conto di come esso è stato successivamente debitamente messo a punto, integrato e aggiornato secondo il cambiare delle situazioni, delle esigenze e del progredire delle discipline teologico-pratiche interessate, è quello indubbiamente più complesso, in qualche modo più fragile rispetto ad altri modelli più semplici (o semplificatori!). Tuttavia è quello che, ispirato da sano realismo ottimista, cerca di riferirsi a tutti i giovani, di valorizzare tutte le azioni ecclesiali generali e le connesse irrinunciabili dimensioni (e in modo particolare quella comunicativa ed educativa), tiene ben presente un completo itinerario o cammino di educazione alla fede e si sforza di rispondere il più possibile alla situazione reale, complessa e piuttosto fluida dell’attuale universo giovanile. A conferma di ciò rimando a una recentissima ricerca della professoressa Rosangela Siboldi, Pastorale giovanile in dialogo. Evoluzione delle scelte teologico-pratiche nella rivista «Note di Pastorale Giovanile» (1967-1988), disponibile presso la Direzione della stessa Rivista.
A mio modo di vedere, questo modello a prevalenza educativa è quello attuato in forma esemplare da Giovanni Paolo II nei suoi indimenticabili e significativi incontri (sicuramente ispirati e animati dalla prassi di Gesù) con i giovani di ogni razza, cultura, religione e situazione esistenziale.
In riferimento poi alla necessità di ricorrere a modelli e progetti di pastorale giovanile, occorre dire che, come per tutti gli altri campi della vita e azione della comunità cristiana, essi rientrano nella strumentazione ideologica e operativa che fa parte delle mediazioni umane, le quali sono indispensabili per la Chiesa, comunità pellegrina nel mondo chiamata a promuovere ed esaltare, sì, la fede, ma non disattendendo la ragione, bensì avvalendosi e apprezzando tutti i mezzi che questa offre.
Il richiamo alla presenza misteriosa e imprevedibile dello Spirito del Dio di Gesù Cristo dovrebbe rientrare in ogni modello e progetto di pastorale giovanile, degno di questo nome. Occorre sicuramente evitare lo scoglio di Scilla, riferibile alla «superstizione» di poter afferrare, possedere e manipolare in modelli e progetti, sia tramandati dal passato sia di recente creazione, ciò che non è programmabile o prevedibile, perché dipende dall’assoluta libertà di Dio che opera nel santuario delle coscienze. Ma nel fare ciò non si deve incappare nello scoglio di Cariddi, riscontrabile in un «falso culto dell’interiorità», secondo cui la fede deve essere il più possibile spoglia di ogni mediazione, disattendendo che l’azione dello Spirito passa attraverso mediazioni (il principio di incarnazione). La Chiesa infatti è sacramento dello Spirito santo e cioè «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità del genere umano» (Lumen gentium nn. 1 9c 48b); accanto ad alcuni segni e strumenti voluti dal suo Fondatore (il ministero apostolico, i sacramenti) ce ne sono altri creati e usati dalla Chiesa nel corso dei secoli (riti, devozioni, istituzioni, tradizioni, ecc:); e la storia dell’umanità è il luogo della trasparenza dell’agire dello Spirito di Dio (i segni dei tempi e dei luoghi).

COMUNICARE LA FEDE OGGI: LE SFIDE

D. Per rispondere ai problemi della comunicazione della fede, si parla oggi di atteggiamento missionario della Chiesa e di ritorno all’essenzialità dell’evangelizzazione, all’annuncio e alla testimonianza. Condivide tale urgenza? A quali sfide tale scelta intende rispondere in maniera rinnovata, guardando in modo particolare a questa nostra Europa?

R. Condivido pienamente tale urgenza sottolineata ormai da alcuni decenni a questa parte da vari documenti ecclesiali, tra i quali quelli di vari episcopati europei e della CEI, seguendo il progetto di una nuova evangelizzazione centrata sul cuore del Vangelo, ripetutamente proposto da Giovanni Paolo II e ribadito ancora una volta all’inizio del terzo millennio.
Con tale scelta missionaria, le Chiese e comunità dell’Europa cercano di rispondere in modo rinnovato a una variegata situazione del cristianesimo contemporaneo, ad alcune sfide maggiori costituite da un diffuso soggettivismo individualista e da un preoccupante materialismo consumista, e ad alcuni altri rilevanti fenomeni sociali e culturali che stanno cambiando profondamente il volto dei vari paesi europei.

Tre tipi di cristianesimo reale

In riferimento ai contesti europei (da decenni si è coinvolti in un laborioso cammino di unificazione non solo economica, ma anche culturale di questo continente), l’attuale cristianesimo può essere descritto in termini molto generali, distinguendo tre fattispecie maggiori, rilevabili facilmente nel contesto italiano, qualificati rispettivamente come cristianesimo ecclesiastico, come cristianesimo pubblico o religione civile e come cristianesimo privato.

Il cristianesimo ecclesiastico

Sono fattori costitutivi del cristianesimo ecclesiastico: la fede esplicita in un insieme organico di verità rivelate nella Bibbia, insegnate dal magistero della Chiesa, condensate nelle formule del Credo; l’osservanza responsabile dei comandamenti di Dio, la partecipazione attiva ai sacramenti, la pratica della carità e lo zelo missionario. Sono fattori ritenuti rilevanti per un autentico incontro col Dio, rivelato da Gesù di Nazaret, incontro attuato nel corso della storia tramite il suo Spirito.
Ora questo tipo di cristianesimo nel continente europeo è minoritario. È minoritario non in misura uguale in tutti i paesi europei, ma lo è in tutti, e con ogni probabilità lo è in maniera crescente, come rilevano le inchieste compiute negli ultimi anni sulla religiosità dei cattolici e dei protestanti.
Ma occorre aggiungere che questo cristianesimo è minoritario dal punto di vista numerico. Da qualche tempo a questa parte esso è però notevolmente migliorato dal punto di vista qualitativo. In effetti, minoranze di cristiani e cristiane europei vivono oggi una fede più personale, più informata e più convinta. Di fronte agli indifferenti e ai seguaci di altri umanesimi, sentono il bisogno di tendere ragione della propria fede e di testimoniarla con maggiore franchezza e senza complessi di inferiorità. Avvertono più intensamente la necessità di tradurre la fede in opere di carità cristiana, in gesti concreti di solidarietà e sono più disposti a impegnare energie e risorse finanziarie a favore dei poveri e degli emarginati delle attuali società. Hanno più viva coscienza di essere Chiesa e quindi di doversi impegnare nelle attività propriamente ecclesiali, specialmente a livello locale come in parrocchia, nel gruppo di appartenenza, in tante forme aggregative e di volontariato.
Ma questo miglioramento di tipo qualitativo non è disgiunto, anzi non di rado è accompagnato da situazioni di crisi causate, secondo l’interpretazione di attenti osservatori dell’attuale panorama del cristianesimo europeo, dal modo di governare la Chiesa cattolica, dall’esagerato suo attaccamento alla tradizione che impedisce di accettare nuove realtà ed esperienze di un mondo che ha molteplici tradizioni religiose, dall’emarginazione del mondo femminile, dall’erosione di credibilità per il profondo divario tra ciò che le strutture della Chiesa istituzionale pretendono di essere e quello che realmente sono nella pratica, dal dissenso e dai conflitti all’interno del cristianesimo. Questa crisi può assumere la forma dell’opposizione e della resistenza da parte di movimenti e di gruppi piuttosto ristretti ma molto reclamizzati (ad esempio, il movimento «Noi siamo chiesa», o vari gruppi tradizionalisti), che peraltro nutrono un reale interesse per gli ideali che il cristianesimo rappresenta. Sfortunatamente può prendere la forma peggiore di certa apatia, dovuta al fatto che, nonostante tutti i generosi sforzi compiuti per realizzare il rinnovamento programmato dal Vaticano II, l’attuale situazione delle Chiese e comunità cristiane è ben lungi dall’averne realizzate le grandi mete. Per cui sono di fatto segnate da un più o meno diffuso disincanto nei confronti del cristianesimo ecclesiastico.

Il cristianesimo pubblico

Per cristianesimo pubblico si intende designare un insieme di simboli religiosi, di valori umani, di modi di pensare e di sentire, di usi e costumi, che è nato dal cristianesimo e che con esso si è consolidato nel corso dei secoli, ma che nei paesi occidentali durante l’epoca moderna e contemporanea si è reso autonomo dalla radice cristiana attraverso un processo di lenta secolarizzazione e laicizzazione. In tal modo è giunto a formare quella che si può qualificare come cultura cristiana o come religione civile riconosciuta dagli stati, attesa la funzione di tutela e sostegno che essa offre alla società e alla stessa pratica politica.
Ora, questo tipo di cristianesimo è tuttora presente in ampia misura in Europa. Ma anche a questo riguardo la situazione è diversa nei singoli paesi europei. In generale si può dire che il processo di secolarizzazione è stato più intenso e profondo nel Nord dell’Europa di cultura protestante che nei paesi di cultura cattolica, dove però il processo di secolarizzazione e laicizzazione hanno fatto sì che la fede e la pratica cristiana perdessero sempre più terreno.
Questo processo di secolarizzazione della vita privata, stando a recenti indagini sociologiche, procede senza rallentamenti significativi. Sicché per una larga maggioranza di europei il cristianesimo non è più un punto di riferimento imprescindibile per le scelte che riguardano la vita sessuale, la famiglia, il tempo libero, l’attività economica e la politica. A questo proposito, al sinodo per l’Europa l’episcopato ha evidenziato «lo smarrimento della memoria e dell’eredità cristiana accompagnato da una sorta di agnosticismo pratico e di indifferentismo religioso, per cui molti europei danno l’impressione di vivere senza retroterra spirituale e come degli eredi che hanno dilapidato il patrimonio loro consegnato dalla storia» (Ecclesia in Europa n. 7).
Queste stesse indagini, pero, registrano un crescente apprezzamento per la valenza culturale e identitaria del cristianesimo: numerosi europei mostrano un significativo attaccamento ai simboli religiosi cristiani anche quando osservano poco o nulla i precetti di questa religione e non si considerano membri di alcuna chiesa. In Italia, per esempio, la battaglia per mantenere il crocifisso nelle aule scolastiche è stata condotta sottolineandone il significato di simbolo della storia e della cultura occidentale prima e più ancora che quello di testimonianza di una religione specifica. La valenza culturale e identitaria del simbolo prevale sul significato di fede e consente pertanto di coagulare, attorno alla difesa di un simbolo cristiano, consensi molto più ampi di quelli che corrispondono al numero dei credenti o dei praticanti.
In sintesi, nell’odierna Europa occidentale (e Italia non esclusa), la secolarizzazione delle scelte private non procede più di pari passo con la laicizzazione delle istituzioni pubbliche: l’una procede senza rallentare, l’altra invece mostra, almeno in alcuni paesi, qualche battuta d’arresto e inversione di tendenza.

Il cristianesimo privato

Il cristianesimo privato è un insieme piuttosto eterogeneo di valori morali e spirituali, simboli, atteggiamenti e comportamenti, partecipazione a pratiche devozionali presenti nel cristianesimo ecclesiastico e pubblico e in altre religioni, che singoli fedeli e specialmente ampi settori del mondo giovanile fanno proprio e vivono nel loro prendere variamente le distanze dalla Chiesa istituzione come dalla società. Per tanti aspetti viene catalogato sotto una religiosità diffusa.
Il fenomeno è dovuto al concorso di vari fenomeni contrapposti: su un fronte, l’inarrestabile processo di secolarizzazione accompagnato da un crescente soggettivismo individualista e libertario; sul fronte opposto, il ritorno di tante forme del sacro, incentivato oltre che dalla diffusione della comunicazione masmediale, dalla crescente presenza sul territorio europeo di molte religioni e di numerosi movimenti religiosi.
Ciò ha avuto come conseguenza, per molti cristiani e cristiane d’Europa, un relativismo religioso tendente a equiparare tutte le religioni, ritenendole tutte ugualmente vere o comunque munite di aspetti buoni o meno buoni. A ciò si aggiunge la possibilità di poter scegliere il meglio da tutte le religioni e, in concreto, di crearsi un tipo di cristianesimo su misura individuale in cui, assieme ad alcune verità, leggi morali e pratiche cristiane, vengono fatte entrare credenze, simboli, comportamenti e atteggiamenti di altre religioni.
Avviene così che tra i cattolici europei che si dichiarano di appartenere alla Chiesa, molti non credono più a verità, anche fondamentali, insegnate dal magistero, e molti di più rigettano la morale cattolica, specialmente la morale familiare e sessuale. Di conseguenza, dichiararsi cattolici o anglicani o protestanti in Europa non significa che si aderisca a tutto ciò che le Chiese e Comunità cristiane insegnano in campo dogmatico e morale.
Tra i cristiani e le cristiane europei esiste dunque una grande varietà per quanto riguarda la fede e la morale, che si estende a tutti i grandi temi cristiani (l’identità del Dio trinitario rivelato da Gesù, la divinità di Cristo, l’idea cristiana dello Spirito santo) e in particolare l’esistenza di una vita dopo la morte. Fa una certa impressione, ad esempio, il fatto che una credenza estranea alla tradizione europea ma centrale nelle religioni orientali come la reincarnazione, sia accettata dal 20 al 30% degli europei. Questa grande varietà è accompagnata da dubbi e incertezze fino al punto da far cadere in uno scetticismo pratico e nel non sapere più se si crede o non si crede, senza che ciò susciti inquietudine.

Due sfide maggiori

Il soggettivismo individualista e libertario

Tale soggettivismo rifiuta ogni dipendenza da Dio e dalla Chiesa, per cui è il singolo individuo che, nella sua insindacabile soggettività, compie con totale libertà le proprie decisioni per tutto ciò che attiene il fatto religioso.
In forza di questo soggettivismo individualista, attualmente in Europa sta crescendo il numero di coloro che si dichiarano non-religiosi, estranei a ogni forma di religiosità oppure non interessati alla religione. Occorre precisare che, nella maggioranza dei casi, non si tratta di radicale avversione alla religione e tanto meno di lotta contro di essa, ma semplicemente di assenza di interesse religioso. La ragione sta nel ritenere che la religione è un fenomeno residuale nel mondo moderno; come tale si estinguerà da sola, per cui non vale la pena combatterla.
Senza dubbio tra le persone non-religiose non mancano coloro che in varie forme combattono la religione, cercando di escluderla dalla vita sociale e di confinarla nel privato, accusando la sua morale come repressiva o oppressiva per la crescita della persona, enfatizzando le colpe e i comportamenti immorali dei suoi aderenti, coprendo di ridicolo le sue credenze.
Sta di fatto che i mass media europei e, in particolare, i giornali e i settimanali più letti, che fanno maggiormente opinione, sono in massima parte di indirizzo a-religioso e laicista, e alcuni antireligiosi e anticristiani.
Questo fenomeno è stato tra quelli più preoccupanti denunciati dai vescovi al sinodo per l’Europa (cf Ecclesia in Europa n. 9). Di conseguenza, per i cristiani «cresce la difficoltà di vivere la propria fede in Gesù in un contesto sociale e culturale in cui il progetto di vita cristiano viene continuamente sfidato e minacciato; in non pochi ambiti pubblici è più facile dirsi agnostici che credenti; si ha l’impressione che il non credere vada da sé, mentre il credere abbia bisogno di una legittimazione sociale né ovvia né scontata» (n. 7).
Questa «crisi di Dio» pone alle comunità cristiane la domanda inquietante: come può il cristianesimo aiutare una società che vive come se Dio non esistesse? Ciò pone in crisi lo stesso cristianesimo perché esso si ritrova impotente a comunicare la buona novella del Dio di Gesù Cristo e quindi non in grado di aiutare in modo umile gli esseri umani a trovarlo. E naturalmente è per la Chiesa una possibilità spaventosa che le parole della Bibbia possano essere davvero dette di lei: «Il nome di Dio è bestemmiato per causa vostra tra i pagani» (Rm 2,24).

Il materialismo consumista e edonista

Tale materialismo è un secondo fenomeno col quale le Chiese d’Europa sono sollecitate oggi a fare i conti. Le sue manifestazioni sono molto evidenti e facilmente constatabili da tutti: è l’ossessiva preoccupazione di guadagnare denaro; è il godersi la vita nella maniera più ampia possibile; è il procurarsi tutto ciò che la tirannia delle mode, comprese quelle religiose, impone per essere a la page e distinguersi dagli altri; è rifuggire da ogni anche minimo sacrificio; è essere liberati da ogni impegno; è essere costantemente alla ricerca di gratifiche istantanee.
Le persone prigioniere di questa pervasiva ideologia, di cui sono impregnati gli ambienti europei e la cultura massmediale dominante, sono rese impermeabili alla fede cristiana e quasi istintivamente ad essa avverse come rilevato opportunamente da Ecclesia in Europa al n. 10.
Le persone più fragili di fronte alle attrattive del moderno consumismo edonista sono indubbiamente i giovani. È su di essi, infatti, che punta maggiormente la pubblicità, ben sapendo dall’esperienza che il mercato giovanile è quello più sensibile ai nuovi prodotti.
Con ogni probabilità è questa, assieme alla crisi della famiglia, oggi assai grave, una delle maggiori cause della crisi religiosa in cui versa il mondo giovanile europeo. Una crisi che si è aggravata nell’ultimo periodo: i ragazzi, gli adolescenti, i giovanissimi e i giovani adulti sono oggi coloro che meno credono e meno praticano. Lo costatano recenti ricerche sociologiche nelle varie nazioni europee. Ma il fenomeno è sotto gli occhi di tutti, tanto è vistoso.
Occorre però precisare che proprio in Europa c’è una minoranza di giovani che, singolarmente o in gruppi e in movimenti giovanili, vivono intensamente la fede cristiana e sono impegnati come volontari in opere di carità e di solidarietà, talvolta assai onerose.
In realtà, questo preoccupante consumismo edonista è un fenomeno più grave ancora dei precedenti perché mina alle radici la fede e la speranza cristiana. Il Dio in cui la Chiesa crede è un Dio dei poveri, un Dio fatto carne (sárx) nella debolezza della condizione umana, un Dio che «per noi da ricco si è fatto povero» (la kénôsis) (2Cor 8,9), un Dio compassionevole e intimamente solidale con noi, ma anche debole e senza difesa, perché rispetta fino in fondo la libertà donata alle proprie creature umane. Esso chiama in causa la capacità delle comunità cristiane di essere «segni credibili di questo Dio», in modo speciale per i giovani, più facili vittime di tale dominante ideologia materialista.

Alcuni altri rilevanti fenomeni sociali e culturali

Oltre ai segni dei tempi segnalati precedentemente, nel contesto europeo stanno segnando un profondo cambio di epoca i seguenti fenomeni maggiori: l’attuale processo di unificazione politica, economica, sociale e culturale dell’Europa; il progressivo imporsi di un meticciato culturale dovuto ai crescenti flussi migratori di persone provenienti dall’Africa, dall’Asia e dall’America latina; il passaggio dal semplice multiculturalismo o presenza di più culture sul territorio europeo all’interculturalità o al dialogo e alla convivialità tra culture diverse; il difficile formarsi di un nuova cittadinanza europea, non puramente statale e creata dall’alto, ma sociale, cioè forgiata e gestita da nuove forme associative sorte dal basso; l’imporsi del dialogo interreligioso specialmente con i seguaci dell’Islam ospitati nei paesi europei e con i seguaci di altre religioni fino a poco tempo fa del tutto assenti in Europa.
Se si prendono nella dovuta considerazione l’insieme dei fenomeni finora descritti si comprende perché le Chiese in Europa abbiano fatto propria la scelta della missionarietà centrata sul cuore dell’evangelizzazione, cioè sui valori essenziali del Vangelo, riconducibili al progetto di Dio (il Regno) riguardante un’esistenza umana conforme al Vangelo. È l’esistenza umana, non certo priva di ostacoli e sofferenze, ma autenticamente «felice», vissuta e proclamata da Gesù di Nazaret nella sua vicenda storica e autenticata da Dio con la risurrezione del Cristo crocifisso. È una vita umana «felice» come quella di Gesù di Nazaret, perché è caratterizzata da una profonda e convinta comunione con Dio che si traduce in sincera e operosa comunione e comunicazione con il prossimo. In breve, un vivere umano degno di figli e figlie del Dio materno rivelato dal Nazareno. È questa qualità di vita, espressione attuale della sequela di Gesù Cristo, che rende la Chiesa se stessa: comunità evangelizzata ed evangelizzatrice.

Per una PG missionaria

D. Quali sono per Lei gli ambiti e i temi di vita più delicati e pressanti per i giovani in questo frangente storico, in questa Europa, con i problemi delle nostre città, rispetto al loro futuro? Quali sono le urgenze e i compiti cui la PG dovrebbe fare particolare attenzione? Cosa significherebbe in concreto una pastorale giovanile della missionarietà?

R. Da quanto si è venuto descrivendo a proposito di questi tipi di cristianesimo, delle due citate sfide maggiori e dei nuovi segni dei tempi e dei luoghi in Europa con particolare riferimento al crescente meticciato culturale e al dialogo interculturale, al profilarsi di una nuova cittadinanza sociale e al dialogo interreligioso, emergono ormai a grandi linee gli ambiti e i temi cui la PG è sollecitata a far fronte, proseguendo, aggiornando e integrando un cammino di riflessione e di realizzazioni concrete che da alcuni decenni si è già intrapreso, almeno da parte di settori particolarmente sensibili e attivi.

In linea molto generale occorre valorizzare e coinvolgere in un comune impegno tutte le risorse disponibili (comunità, famiglie, gruppi, molteplici forme associative, istituzioni e agenzie interessate al mondo dei giovani, iniziative individuali) tenuto conto della loro concreta identità e finalità. Le sfide sono ormai globali e coinvolgono tutti, benché in modi differenti.
Si impone una rinnovata attenzione alla variegata tipologia di giovani: la minoranza di coloro che vivono intensamente la loro fede; la fascia più o meno vasta di quelli che dimostrano qualche interesse per determinati valori religiosi e che possono essere annoverati tra le file di un cristianesimo pubblico oppure privato; la fascia di coloro che sono assai preoccupati per il proprio futuro lavorativo, il che in certo senso spegne in loro la domanda religiosa e li rende ad essa indifferenti; la fascia di quelli che sono variamente succubi e vittime di una dominante cultura individualista ed edonista, ma saltuariamente sensibili ad alcuni richiami di tipo religioso dovuti a particolari avvenimenti, ad esempio, l’incontro con personaggi, uomini e donne, testimoni credibili della propria fede; la fascia di coloro che sono piuttosto refrattari di fronte alla religione.
Prestando rinnovata attenzione a questa diversificata situazione del pianeta giovani, è necessario in generale che le comunità locali, le famiglie, le istituzioni e le varie aggregazioni ecclesiali dimostrino, nel vissuto quotidiano e nelle loro attività pastorali e apostoliche, di essere animate concretamente da atteggiamenti e comportamenti diretti non già a rendere o a mantenere «lontani» i giovani di alcune di tali fasce e a ritenerli una penosa remora e perfino un pericolo, quanto piuttosto a sentirli «vicini» e a considerarli preziose risorse per l’oggi e non soltanto per un domani lontano.
Al riguardo la strada da percorrere è quella di un corretta e aggiornata valorizzazione delle varie tappe del processo di evangelizzazione sopra segnalato, evitando vari rischi purtroppo non puramente ipotetici. Quello di una proposta minimalista di vita cristiana, che non solo svigorisce il messaggio cristiano, ma mortifica le valide aspirazioni dei giovani incamminati verso l’ideale di un’intensa vita di fede o che gia sono impegnati a viverla. Quello di una proposta massimalista segnata da un cristianesimo vissuto nella sua integralità, incline a scoraggiare quando non a escludere le fasce di giovani da esso distanti o variamente insensibili ai suoi richiami. Il rischio infine di procedere come a tentoni, sospinti da tanto attivismo pur apprezzabile, ma non sorretto e animato da un retroterra di riflessione teologico-pratica che aiuti a fare scelte operative ponderate e debitamente motivate, e a condurle avanti con costanza e creatività
Scendendo a qualche indicazione meno generale, si impone l’esigenza di una PG articolata e fatta di un multiforme insieme di iniziative o interventi che dovrebbero far parte di un progetto di pastorale giovanile adeguato al territorio e degno di questo nome. Si tratta di contatti individuali, vita di gruppo, esperienze significative rivelative di valori autenticamente umani ed evangelici, ecc., che abiliti i vari soggetti della prassi ecclesiale e dell’apostolato laicale (sopra elencati) ad essere attivamente presenti nei modi appropriati là dove le varie fasce di giovani di fatto si trovano, prendendo in seria considerazione le varie tappe o momenti del processo di evangelizzazione, prestando particolare attenzione alla tappa cosiddetta missionaria, perché sovente è quella che viene più facilmente disattesa o fraintesa. Occorre quindi prevedere e programmare (dove mancassero) e valorizzare ed eventualmente potenziare dove già esistono var tipi di iniziative e interventi.
- Iniziative e interventi di rinnovamento del tessuto umano, sociale e culturale là dove non è possibile fare un annuncio esplicito, come è appunto il caso di ampie fasce del mondo giovanile attuale e di tanti adulti che hanno preso le distanze dalla Chiesa. Si tratta di una vicinanza fatta di tolleranza dei giovani come sono, di serena considerazione dei loro problemi, delle loro angoscie, del loro disagio, di accogliente simpatia nei confronti delle loro aspirazioni, di sincera condivisione delle loro preoccupazioni, di solidarietà in sforzi comuni tesi a rendere più umani i rapporti nei vari ambiti del loro vivere, a realizzare una nuova cittadinanza sociale europea, ad aprire a un ben inteso dialogo interculturale, ecc. Tutto questo fa parte del «Vangelo vissuto», cioè dell’annuncio del vangelo fatto di gesti e di testimonianza; è questo il Vangelo che tocca le persone e le contagia positivamente.
- Iniziative mirate a far emergere dal vissuto cristiano dei giovani variamente indifferenti dal punto di vista religioso o peggio vittime dell’attuale soggettivismo individualista ed edonismo materialista le attese e le aspirazioni che tali esperienze segnalano tramite i loro risvolti di segno negativo (ricerca della felicità, di nuovi rapporti, di una vita degna di essere vissuta, ecc.), favorendo il sorgere di una domanda di tipo religioso ed educandola progressivamente.
- Iniziative di annuncio esplicito del Vangelo, fatto in modo personale o in gruppo, con l’impiego di tutte le forme e strumentazioni oggi disponibili e in particolare i nuovi strumenti della comunicazione sociale: ciò in modo particolare in riferimento alla fascia di giovani disposti a iniziare un cammino di approfondimento della fede, a maturare un’adesione vitale al messaggio evangelico e un’appartenenza ecclesiale convinta.
- Iniziative dirette ad abilitare specialmente i giovani che vivono un’autentica vita di fede ad essere i principali protagonisti nell’impegno di educare alla fede le altre fasce di giovani; inoltre a realizzare un corretto dialogo interreligioso: dialogo di vita, dialogo nella preghiera, dialogo nel discorso di tipo intellettuale e a maturare concretamente nuove forme di cittadinanza europea.
Queste sono, a mio modo di vedere, alcune esigenze insostituibili cui una PG della missionarietà è sollecitata oggi a fare oggetto di rinnovata considerazione, a livello teorico e pratico, se intende rispondere seriamente all’imperativo di una rinnovata evangelizzazione dei giovani.