Essere «adulti»
nella fede, oggi
Claudio Bucciarelli
Nel trapasso dal secondo al terzo millennio,
nella mia bisaccia di pellegrino
metterei soltanto otto parole,
quelle delle Beatitudini.
(E. De Luca)
Quando si afferma, soprattutto nello spirito del concilio Vaticano II, che oggi viviamo in un tempo in cui i cristiani devono saper abbandonare un «cristianesimo convenzionale» per passare a un'opzione di fede, a un atteggiamento cristiano cioè fatto per scelta, per vocazione e non per stanca abitudine o per inconscia ripetitività e ignoranza, si allude a quella che comunemente oggi si definisce una fede «adulta», cioè una fede «matura», la quale non dipende da variabili cronologiche ma da atteggiamenti interiori e comportamenti esteriori, per cui anche un bambino può testimoniare una fede «adulta» se, ad esempio, la sua iniziazione all'Eucaristia ha in sé i criteri dell'autenticità collegata intimamente al suo essere bambino, contestualizzato da un punto di vista psichico, culturale e sociale. E così dicasi di qualunque categoria di persone (sul piano individuale o professionale) o di modalità religiosa (dalla religiosità istintivamente «popolare» alla religiosità culturalmente «raffinata»). In questo caso, perciò, la parola «adulto» applicata alla fede religiosa, non è e non deve essere assunta con un atteggiamento di presunzione o di superbia, perché se così fosse si dovrebbe parlare, allora, di fede religiosa spuria e... infantile! Come esprimere, allora, oggi un volto rinnovato di una fede testimoniata, visto che si parla tanto di un «nuovo modello di cristiano» per il terzo millennio?
Alla ricerca di alcuni perché
Come mai il mondo moderno diffida sempre più dell'istituzione Chiesa? Forse perché si fa sempre più geloso della propria maggiore età? Può un mondo antropologicamente «adulto» prestare vera attenzione a una testimonianza di fede di un cristiano o di una comunità cristiana, il cui «linguaggio espressivo» o la cui «testimonianza» appare piuttosto infantile o superficiale, perché staccata dalla vita, dalla cultura, dai problemi del vissuto quotidiano? Con questa breve riflessione non si pretende, certo, di risolvere un problema così complesso che questi interrogativi pongono, ma ciò che deve starci a cuore è un fatto irreversibile: il livello della crescita umana ormai raggiunto dall'uomo moderno non sopporta regressioni, anche quando esige di essere superato e criticamente liberato dai suoi «miti». Ad esempio: l'indifferenza religiosa del cosiddetto «mondo adulto secolarizzato» implica indubbiamente la fine di una certa religiosità tradizionale, ma non è detto che escluda l'insorgere di un nuovo senso religioso «adulto», qualitativamente diverso da quello tradizionale. Comunque sia, non si può ricostruire qualcosa di nuovo se non si parte dal fatto che la situazione che stiamo vivendo è molto complessa e va almeno conosciuta nei suoi snodi fondamentali. Il mondo oggi appare enormemente trasformato riguardo al passato, con tanti cambiamenti di ordine socioculturale, politico, economico che condizionano fortemente i processi di socializzazione religiosa; però occorre ammettere che anche il bisogno e il fatto religioso, nelle sue svariate manifestazioni, appare oggi profondamente cambiato. Di qui la necessità di una considerazione attenta dei fattori in gioco.
La prima cosa da accettare con obiettività, supportata da vari analisti, è che soprattutto in Europa va registrata una profonda crisi del cristianesimo; d'altra parte, però, è possibile constatare anche una certa «tenuta» e «ritorno» della religione, con il pullulare di nuove forme ed esperienze religiose. Ed è per questo che invece di ricorrere a categorie interpretative negative e totalizzanti, come «eclissi del sacro», «scristianizzazione», «nuovo paganesimo», sembra più oggettivo parlare semplicemente di possibile «trasformazione» del fenomeno religioso o, meglio, di «transizione religiosa». Schematicamente possiamo dire che i tratti principali di questo tipo di trasformazione ambivalente e ambigua del fatto religioso trovano il loro fondamento o il loro punto di partenza in quelle sei evidenti situazioni di carattere socioculturale di cui si è già parlato nel primo capitolo, che giova ripetere e che qui riassumiamo brevemente.
– La prima situazione: in una società secolarizzata la religione appare come una realtà deprezzata. Vivere di fede e vivere la fede sono cose di cui in fondo si può fare anche a meno, senza gravi inconvenienti. La soluzione dei problemi concreti della vita va cercata altrove. La fede religiosa appare a molti come qualcosa da cui si può prescindere. Di qui l'abbandono, il rifiuto o l'indifferenza religiosa. In questa situazione si può evidenziare però anche un aspetto positivo: la «secolarizzazione» sollecita la religiosità a verificarsi, a purificarsi, ad approfondirsi.
– La seconda situazione: in una società pluralista la religione è una scelta tra le tante. Per usare una tipologia di linguaggio abbastanza consono alla nostra società, possiamo dire che la complessità e il pluralismo ideologico e culturale aprano, tra l'altro, anche un «mercato» religioso variegato. La fede cristiana, infatti, appare come un prodotto tra molti altri, in concorrenza con tante altre proposte alternative, non più nella situazione di «monopolio» che in qualche modo la faceva necessaria nel passato. Di qui una situazione di confusione, di perplessità e, a volte, di agnosticismo. Anche in questa situazione però si prospetta un lato che possiamo definire positivo: la situazione di pluralismo comporta la libertà religiosa, cioè il diritto e il dovere di porsi di fronte alle scelte religiose in forma personalizzata e libera.
– La terza situazione: nell'epoca attuale, la crisi dei sistemi sociali e delle istituzioni, anche religiose, fa sì che i loro messaggi appaiono poco credibili, quasi screditati. La religione istituzionalizzata viene percepita da molti come un prodotto mal pubblicizzato e mal gestito. Soprattutto nel mondo giovanile la Chiesa-istituzione non gode di molta stima e credibilità. E questo arreca grande danno alla scelta di fede oggi: si potrebbe dire che, anche se il «prodotto» offerto è in sé buono (messaggio evangelico), non lo è invece l'agenzia o la società che lo gestisce (Chiesa istituzionale), così come viene percepita. Di qui il diffondersi di una religiosità selvaggia, vissuta in forma fortemente soggettiva. Anche in questa situazione emergono però elementi positivi: le Chiese sono sollecitate a rinnovarsi con più autenticità; coloro poi che si dicono credenti si vedono stimolati a un profilo più critico e più adulto nella propria appartenenza religiosa.
– La quarta situazione: nella cultura postmoderna la religione appare come un'esperienza effimera. In una società dominata in tanti ambiti dalla frammentarietà e dalla crisi dei valori forti, anche la religione rischia di essere degradata a un prodotto «usa e getta». Di qui una rilevante soggettivizzazione della propria religiosità, l'accettazione acritica di una religiosità secondo le proprie sensibilità ed emozioni, una specie di «religione alla carta», di una religione del «fai da te» dove ognuno si cucina la propria «minestra religiosa» in forma frammentaria e spesso contraddittoria, in una parola di «consumismo religioso». Anche in questo caso, però, non mancano tendenze positive: il superameno di certi assolutismi, la tendenza a personalizzare la fede religiosa, la rivalutazione dell'esperienza, l'attaccamento a persone significative in campo religioso e a gruppi di riferimento.
– La quinta situazione: a causa della separazione tra fede e vita, tra fede e cultura, la religione appare come in-significante. La fede religiosa appare estranea, lontana, spesso anche in contraddizione con le esigenze e i valori della cultura e della vita. Si tratta di un disagio legato plausibilmente al tipo di educazione religiosa ricevuta o al modo concreto in cui viene vissuta tradizionalmente la fede, modalità che la rende marginale alla vita, senza significato e senza valore per l'esistenza. Da questa situazione non sono pochi coloro che pensano di dover scegliere la vita e la cultura, abbandonando così la fede. Altri, invece, vivono la tradizionale fede cristiana in maniera dualista e marginale, accostata semplicemente alla propria esistenza, sperimentando una specie di schizofrenia religiosa. Ma anche in questo caso si tratta di una sfida che può avere non pochi effetti positivi: la ricerca appassionata di significatività identitaria, la scoperta e il dialogo con culture diverse, la ricerca di correlazione tra fede e vita con nuove modalità.
– La sesta situazione: nella società mediatica, la religione appare come una realtà fluida e virtuale, realtà-spettacolo. Nel mondo della comunicazione sociale e dei nuovi mezzi elettronici e informatici, la religione da una parte è schiacciata da una potentissima macchina socializzante e iniziatica di fronte alla quale l'esperienza religiosa appare del tutto marginale; da un'altra parte il fenomeno religioso rischia sì di apparire come un prodotto appariscente e fugace, ma al tempo stesso può far spettacolo e audience. Si pensi a ciò che si è fatto e si fa nelle «chiese elettroniche» degli Usa e in alcune sette. Anche in quest'ultima situazione si può intravedere una tendenza alla positività, quella di passare cioè dalla «ragione emozionale» della religiosità a una «ragione comunicativa» mirata concretamente all'intelligenza della fede.
Alla ricerca della «qualità» della fede evangelica
La descrizione sommaria della situazione religiosa nel nostro tempo, pur bisognosa di tante integrazioni e sfumature, permette di misurare la portata delle sfide che il mondo attuale lancia alla comunicazione della fede. Non mancano, come si è visto, le tendenze positive, ma colpiscono soprattutto gli elementi problematici, per cui le risposte personali e comunitarie non potranno essere né facili né scontate. Comunque, è parere ormai diffuso che il giusto rapporto interpretativo tra una desueta religiosità tradizionale e determinate innovazioni dell'esperienza religiosa, si avvera soltanto con una restituzione della parola di Dio alla sua oggettiva autenticità profetica, attraverso una lettura sapienziale degli interrogativi dell'uomo moderno, colti nelle elaborazioni culturali e sociali che più sembrano prefigurare il suo presente e il suo futuro. E questo processo, tra molte altre istanze di carattere teologico-pastorale, implica per i cristiani un nuovo tipo di testimonianza, quella cioè di essere innanzitutto «adulti» nella fede, appunto perché soltanto una testimonianza del genere può lasciare il «segno» nel mondo di oggi. Giova ripetere e ricordare infatti che la Chiesa, la comunità cristiana, per essere veramente credibile deve essere soprattutto un segno per coloro che non credono, perché se lo è soltanto per coloro che credono, tale testimonianza sarà sempre parziale e, a volte, addirittura sterile ed equivoca.
Ma quando si parla di fede, che cosa si intende? La teologia contemporanea, sia cattolica che protestante, è orientata verso una concezione più biblica e quindi più globale, più personalistica e totalizzante dell'atteggiamento di fede. Punto di riferimento essenziale rimane la presentazione della fede offerta dalla costituzione Dei verbum del Vaticano II, che rappresenta un radicale ampliamento di orizzonte nei confronti del Vaticano I: «A Dio che rivela è dovuta l'obbedienza della fede» (Rm 16,26; 1,5; 2Cor 10,5-6), con la quale l'uomo si abbandona a Dio interamente e liberamente, prestandogli «il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà e acconsentendo volontariamente alla rivelazione data da lui» (DV 5: EV 1/877). La fede non è il dovuto, è il gratuito! Il termine «obbedienza», quindi, riferito alla fede ha innanzitutto una sua inequivocabile interpretazione: obbedienza come ob audire, come capacità di ascoltare la Parola, la quale è sempre una parola interpellante che domanda risposta. Infatti la parola di Dio in quanto rivelazione è luce che deve essere accolta; in quanto promessa richiede l'abbandono fiducioso e perseverante; in quanto interpellanza personale è legge e impegno da assumere nella vita; in quanto piano divino è giudizio che salva e condanna: «Se uno si vergognerà di me e delle mie parole, anche il Figlio dell'Uomo si vergognerà di lui quando verrà nella gloria del Padre suo» (Mc 8,38).
Il credente, allora, nel senso biblico è descritto così da Y. Congar:
Egli è colui che accetta di sottomettersi e di abbandonarsi a Dio con la fede, di fare a Dio questo credito totale, di ammettere che egli è la Verità, di collocare il proprio sostegno su lui, non su se stesso, e così diventare solido e vero della solidità e della verità stessa di Dio.
La stessa derivazione etimologica ebraica di fede, he' emin (dalla radice aman) indica che credere significa «sentirsi sicuro», «fidarsi di», «far portare (la propria debolezza) da un altro, appoggiarsi su, mettere la propria fiducia in». Credere a Dio significa, allora, riconoscere e lasciarsi portare dalla sua emeth, dalla sua assoluta fedeltà e solidità. In definitiva, è dire amen a Dio che è fedele alle sue promesse e potente per realizzarle. «Dire Amen! – afferma Bruno Forte – significa accettare la fede che ci è stata proposta, affidando perdutamente noi stessi al Dio che ci ha raggiunto e divenendone a nostra volta i testimoni». Nel Nuovo Testamento, poi, la fede conserva sempre il suo carattere di dono e grazia, a cui si aderisce personalmente, con fiducia e abbandono totale, con la novità inoltre di rivolgersi non solo a Dio ma anche a Gesù il Cristo, che di Dio è suprema rivelazione. Alla luce di queste considerazioni, è possibile notare allora il carattere complesso e la densità esistenziale della fede che, lungi dal ridursi ad atto scontato di accettazione religiosa o a un movimento di adesione volontaristica ed emotiva, consiste più propriamente in un atteggiamento di fondo della persona che dà un orientamento nuovo a tutta la vita. E in questa ottica, la fede non può essere disgiunta dalla speranza e dalla carità: essa racchiude tutta la ricchezza della vita cristiana intesa come risposta accogliente dell'uomo al piano di salvezza rivelato da Dio.
Il dinamismo della fede come «atteggiamento»
Ora, ci possiamo fare la domanda d'obbligo: che cosa s'intende precisamente quando si parla di credenti dalla fede «adulta»? Quale percezione e comprensione si richiede all'atto di fede per definirsi «maturo»? Gli antichi maestri di teologia biblica, nella loro saggezza, ci hanno insegnato che «gratia non facit saltus», ma che nello stesso tempo anche la «natura non facit saltus». Si può, infatti, inquinare l'atto di fede peccando sia di «naturalismo» sia di «soprannaturalismo», di «infantilismo» o di «adultismo». E a riprova di queste sagge affermazioni, purtroppo e non di rado, possiamo constatare dall'esperienza che su di una natura umana mal costruita, anche la stessa fede intristisce e si scioglie come intonaco alla prima umidità. Salvando però l'interiorità della coscienza, che soltanto il Signore conosce e valuta («Se riuscirò a toccare anche solo il lembo del suo mantello, sarò guarita»: Mc 5,25-34), se ci guardiamo attorno, con una certa obiettività, le manifestazioni di una religiosità immatura sono moltissime. Non è certamente raro imbattersi in una religiosità magica, animistica, superstiziosa; in una religiosità fondata esclusivamente o prevalentemente sul ritualismo cultuale o su un devozionismo verbalistico e utilitaristico. Ora, questi comportamenti religiosi, in parte fisiologicamente comprensibili nella fanciullezza, nell'adolescenza e nell'età adulta possono trasformarsi in patologie vere e proprie, o meglio in comportamenti religiosi patologicamente devianti e immaturi. E ciò che rattrista è che in molti casi si verifica che da parte di coloro a cui dovrebbe competere la responsabilità di educazione alla e della fede, non si vede uno sforzo adeguato per migliorare in autenticità queste forme di religiosità immatura; anzi, alcuni ministri sembrano optare per una sua amplificazione e rafforzamento, con la motivazione di «non perdere» i fedeli.
Tornando, allora, alla nostra domanda iniziale chiediamoci ancora una volta: con quali criteri possiamo denominare «adulto» il dinamismo della fede? L'atto di fede, come abbiamo già visto, è la risposta alla Parola interpellante di Dio, ma tale risposta sarebbe impossibile se il Dio di Gesù Cristo, nel momento stesso in cui fa la sua offerta, non fosse già presente nella coscienza dell'essere umano, facilitando una sua disponibilità all'ascolto e alla trasformazione interiore. In che senso, allora, si parla di educazione alla o della fede? Come si è già detto, è evidente che la fede in quanto dono totalmente gratuito di Dio non è un evento educabile, lo è però in quanto risposta dell'uomo. Ciò che si educa è l'atteggiamento dell'essere umano ad accogliere e a sviluppare il dono di Dio; a dire cioè il proprio amen in modo cosciente e responsabile! Infatti, la riflessione teologica sull'atto di fede mette in evidenza una bipolarità complementare che ne caratterizza la struttura: si parla infatti di una componente personale di «abbandono fiduciale» della fede e di una sua componente oggettiva di «contenuti-verità». Di qui la bipolarità tra «fede esistenziale» e «fede dottrinale». È evidente che si tratta di due componenti essenziali all'atto di fede, tra di esse però l'aspetto primario è senz'altro la dimensione personale-fiduciale, senza la quale gli stessi contenuti della fede perderebbero di senso, come giustamente afferma l'esortazione apostolica Catechesi tradendae del 1979:
Se è vero, dunque, che essere cristiano significa dire sì a Gesù Cristo, occorre ricordare che questo «sì» ha due livelli: esso consiste nell'abbandonarsi alla parola di Dio appoggiandosi a essa, ma significa ancora, in seconda istanza, sforzarsi di conoscere sempre meglio il senso profondo di questa Parola (n. 20: EV 6/1807).
Alla luce di queste considerazioni possiamo affermare che la crescita della fede, come processo iniziatico e permanente, ha come obiettivo fondamentale la «conversione» (metanoia), cioè una nostra significativa trasformazione interiore. Ora, appunto perché si tratta di un cambiamento di un essere umano concreto, occorre concludere che tale trasformazione cristiana per essere autentica non può avvenire se non in consonanza con la maturità umana. Infatti, senza un atteggiamento sincero di conversione abbinato al processo di maturità umana, l'ideale di una fede «adulta» deperisce, svanisce. Avevano perfettamente ragione i nostri padri antichi: la grazia divina e la natura umana non fanno indebiti salti! Qual è, allora, il criterio educativo fondante, per formarci alla maturità religiosa secondo il messaggio evangelico? Siccome a dover dare tale risposta non è una persona astratta, ma un individuo umano concretamente e storicamente determinato, è la psicologia sociale che viene in aiuto alla pedagogia della religione per descrivere la maturità dell'atto religioso, in opposizione a quel tipo di religiosità istintiva, che abbiamo definito come marginale e immatura. Tale aiuto da parte della psicologia sociale è racchiuso nel concetto di «atteggiamento» descritto come «un modo globale di essere che attiva in unità dialettica la sfera cognitiva, affettiva e operativa della persona» (Antoine Vergote). In questa ottica il concetto di «atteggiamento» fornisce alla pastorale educativa utili indicazioni interpretative e operative. Infatti, l'interconnessione delle tre componenti citate -cognitiva/affettiva/comportamentale - è feconda in termini di applicazioni pratiche in vista del processo attinente alla maturità umana, ma anche in sede teologica si può parlare di progressiva interiorizzazione di atteggiamenti di fede, a proposito dello sviluppo complementare e armonico delle tre suddette componenti. Di qui il cammino verso la maturità della fede, attraverso l'educazione ad «atteggiamenti evangelici» di fronte alla realtà concreta, in un dinamismo sempre orientato all'ideale del credente dalla fede «adulta».
L'obiettivo fondante e operativo del dinamismo della fede
Il dinamismo della fede, come si è visto, ha un obiettivo importante e primario, quello della maturità religiosa. In verità, si tratta di un obiettivo mai pienamente raggiunto, perché ogni cristiano autentico non dovrebbe mai dire «io credo» ma «sto credendo», cioè sto impegnandomi ogni giorno di più a «crescere» nella mia fede. E tale obiettivo si rivela oltremodo necessario, perché, consciamente o inconsciamente, nel panorama ecclesiale si può trovare tanto chi privilegia la situazione gregarista di fedele, passivamente docile e ubbidiente, quanto chi trova comodo adagiarsi in una religiosità superficiale, con connotati sacrali-magici, evitando così lo sforzo di impegnarsi nella crescita. Di qui l'importanza di un dialogo interdisciplinare tra teologia biblica e scienze umane; infatti, per una corretta comprensione dei concetti di maturità e di autonomia della fede, i presupposti e le istanze biblico-teologiche si possono senz'altro arricchire con gli apporti della psicologia della personalità, della psicologia della religione e delle scienze della formazione. La fede matura costituisce così il tratto fondante della persona, il punto centrale di riferimento per l'opzione di fede nelle scelte della vita, in opposizione a una religiosità marginale, dissociata, ridotta a spazi parziali di condotta, spesso motivati dalla sola emotività e senza una reale influenza sul comportamento globale dell'esistenza. Ora, la «fede matura» se sviluppa armonicamente le tre dimensioni dell'atteggiamento (cognitiva, affettiva, comportamentale) in contrapposizione a uno sviluppo unilaterale e parziale del dinamismo della fede, diventa un atteggiamento sapienziale, abilitato a discernere e a operare secondo la logica evangelica.
Ricapitolando, senza una effettiva correlazione e interconnessione tra le dimensioni costitutive dell'atteggiamento, non c'è vera maturazione. E appunto perché ciò vale in termini umani, a maggior ragione, per le motivazioni accennate, deve valere in termini di religiosità. Infatti un «sapere intellettuale» di fede religiosa, dissociato da una dimensione affettiva e operativa, si risolve in puro astrattismo, senza un reale e concreto collegamento con la vita. Similmente non convincono certamente «sentimenti» o «emozioni» religiose (gioia, entusiasmo, generosità...) se non sono sorretti da una coscienza illuminata e orientata verso una coerenza operativa. Lo stesso vale per un «comportamento esteriore», di per sé esemplare di facciata, ma non sorretto da appropriate motivazioni interiori: esso potrebbe rivelarsi conformista, evasivo, ipocrita. Soltanto nella crescita armonica delle tre dimensioni citate, l'atteggiamento di fede diventa «adulto», «maturo», fonte di senso per la vita e fattore di unità interiore. Al di fuori di questo itinerario dinamico si rischia spesso - chi più chi meno - di cadere nella schizofrenia religiosa.
- In concreto, che cosa si intende per maturità della fede in una dimensione conoscitiva? Si allude primariamente a una fede rettamente informata, che desidera cioè approfondire anche razionalmente i suoi criteri di credibilità, evitando ogni pigrizia nei confronti dell'approfondimento e della ricerca o accontentandosi soltanto di luoghi comuni o di pregiudiziali emotive e irrazionali. È vero che il Cristo afferma: «Io sono la verità», ma aggiunge anche: «Io sono la via». E dunque verità e ricerca (la «via») sono indissolubilmente legate in un rapporto dialettico. Occorre, infatti, saper rendere ragione della fede professata, conoscendo la parola di Dio e le sue implicazioni fondamentali che la tradizione ecclesiale ha conservato e trasmesso. La fede non è contro ma oltre la ragione. In seconda istanza si allude a una fede capace di discernimento, abilitata cioè a saper distinguere l'essenziale dal secondario, l'immutabile dal contingente, il sicuro dall'opinabile; lontana dal ridurre il decalogo a un catalogo di prescrizioni; una fede cioè non fissata staticamente in una specie di immobilismo religioso, che sovente sotto l'apparenza di esemplare coerenza nasconde una gretta caparbietà e la palese immaturità dell'intolleranza, dell'insicurezza, dell'integralismo. In questo senso vanno interpretate le stimolanti parole di Giovanni XXIII dette nell'atto di indire il concilio: «La Chiesa non è un museo da custodire, ma un giardino da coltivare». Infine, con l'espressione maturità della fede sul piano cognitivo, si allude anche a una fede capace di critica e autocritica in senso costruttivo; uno spirito critico cioè motivato ed equilibrato, ma non equilibrista, che contrasterebbe con il «sì sì, no no» evangelico. Come già detto, l'atteggiamento di fede è sì abbandono fiducioso a Dio che si rivela, ma questo non significa dover accettare passivamente con lo stesso abbandono determinate scelte concrete dell'esperienza religiosa nel suo incarnarsi nella storia umana.
- In concreto, che cosa si intende per maturità della fede in una dimensione affettiva? Innanzitutto si allude a una fede fondata su una chiara autonomia motivazionale, che significa non interpretare la religiosità in modo compensativo e funzionale per allentare le nostre negligenze, insicurezze o frustrazioni: spesso là dove irresponsabilmente siamo «poco» noi, facciamo del Signore un «Dio tappabuchi». Una fede matura presuppone e implica la maturità umana, frutto di equilibrio interiore in cui affettività e libertà sono i capisaldi di una motivazione cosciente, che evita di ridurre il fatto religioso a pura sicurizzazione psicologica. In secondo luogo si allude a una fede capace di innovazione creativa, cioè un atteggiamento di fede non passivo e conformista, non pauroso del cambiamento, ma abilitato a nuove interpretazioni e riespressioni del «linguaggio della fede». Se è vero, infatti, che la realtà della parola di Dio, scritta nel Libro e nella Storia, è il «luogo teologico» della comprensione dell'essere umano, è altrettanto vero che l'esperienza storica dell'uomo-credente in sé considerata è il «luogo teologico» della comprensione del messaggio evangelico. Infine, si allude a una fede capace di comunicazione, aperta al dialogo e al confronto. Lungi dal sentirsi minacciata nella propria identità, la fede matura è espansiva, relazionale e capace di dialogare, sia all'interno della propria comunità religiosa e sia nei confronti di altre confessioni religiose o di coloro che si definiscono non-credenti. Là invece dove l'accettazione del «diverso» viene elusa, evitata, mortificata o respinta, prende il sopravvento l'intolleranza e il pregiudizio, e la fede si riduce a pura e sterile ideologia.
– In concreto, che cosa si intende per maturità della fede in una dimensione comportamentale? Come prima istanza si allude a una fede impegnata attivamente, la cui espressione religiosa non è né passiva né sterile, sostanziata cioè soltanto da una sorta di devozionismo religioso, spesso viziato da esclusive modalità contrattuali con il buon Dio o con il santo protettore («Io do una cosa a te e tu dai una cosa a me!»), al margine della vita vissuta, con tutti i problemi quotidiani, sociali, professionali che questa comporta. Un cristiano è un essere umano destinato agli esseri umani ed essere impegnato per un cristiano significa «essere dato in pegno», non appartenersi più in modo esclusivo. In seconda istanza si allude a una testimonianza di fede costante e permanente e non soggetta all'impulso istintivo, alla provvisorietà, alla fruizione immediata, alle mode, ma sorretta da un impegno a lungo termine, con la forza e la volontà necessarie per superare le inevitabili difficoltà o le plausibili stanchezze. Infine si allude a una fede coerente nei suoi comportamenti operativi, in cui non ci sia dissociazione tra pensiero e azione, tra fede professata e fede vissuta, tra il messaggio evangelico e la propria condotta individuale e sociale. In definitiva: una vita creduta e una fede vissuta! Senza mai dimenticare, però, che la scelta della fede non può assicurare nulla nell'esistenza umana sulla falsariga dello «scambio», essa può soltanto assicurarci che il Padre misericordioso ci attende sempre come il genitore del figliol prodigo.
Indicatori per un «identikit» di un credente dalla fede adulta
Dalle considerazioni fatte possiamo dire, allora, che la maturità religiosa è alla ricerca di un nuovo modello di «credente dalla fede adulta», richiesto dal nostro tempo e dalle chiare e fondamentali istanze teologiche e pastorali emerse dal concilio Vaticano II. Eppure, se si guarda al nostro paese e quindi a tutta la Chiesa italiana, dal concilio a oggi, nonostante alcuni significativi cambiamenti avvenuti nella prassi ecclesiale, individuale e comunitaria, si ha la sensazione che la Chiesa-istituzione in Italia stia attraversando una fase di transizione che in via ipotetica potrebbe configurarsi con l'immagine prevalente di una Chiesa presenzialista a livello gerarchico, in bilico tra il desiderio di manifestarsi evangelicamente «profetica» e il realismo invece di presentarsi quasi sempre con un atteggiamento difensivo, con ansie restauratrici e... politicanti, poco aperte al dialogo, al senso della realtà, al senso della laicità e alla prospettiva del futuro. Queste annotazioni valutative, a pelle, peccano senz'altro di «pressappochismo» e avrebbero certamente bisogno di approfondimenti più motivati, e sono forse i «sensori» di opinioni ecclesiali che affiorano da varie parti a metterle in luce, ma tutto ciò non è l'obiettivo di queste considerazioni. Comunque in questo problematico contesto e come conclusione delle premesse poste in tutto il libro, è possibile tracciare alcuni criteri orientativi pensando a un possibile e «nuovo modello» di credente nel terzo millennio. Perciò, senza cadere nel rischio di un'operazione rigidamente didascalica e tenendo presente la natura della nostra società secolarizzata, tecnologicamente avanzata e plurale da un punto di vista culturale, si tenterà ora di offrire schematicamente alcuni indicatori che dovrebbero costituire una specie di identikit del modello di credente «adulto nella fede», in base anche a tutta la riflessione fin qui fatta.
UN'IDENTITÀ RELIGIOSA PERSONALIZZATA E LIBERA
Il credente ipotizzato non potrà essere tale per abitudinaria tradizione o per una semplice appartenenza sociologica alla fede religiosa, ma per scelta personale, riscoprendo così, senza nevrosi apologetiche, la propria identità e la gioia di essere cristiano secondo il messaggio evangelico, per «vocazione» e non per «consuetudine». Questa personalizzazione della fede implica l'esperienza ecclesiale di una continua e rinnovata conversione e l'interiorizzazione di atteggiamenti di fede, all'insegna della libertà dei figli di Dio, in cammino verso la maturità religiosa. In un mondo segnato dal pluralismo e dal desiderio di autodeterminazione, soltanto una comunità di credenti liberi e motivati offre garanzie di autentica testimonianza e di credibilità. Ed è proprio questo tipo di libertà evangelica che fa acquisire al cristiano lo spirito «povero» della beatitudine (cf. Mt 5), là dove l'attualizzazione di questo spirito di povertà ha un significato ben preciso: non miseria, non precarietà, ma distacco dal successo effimero, dal privilegio contrattato, dal pessimismo cupo, dall'arrivismo apologetico, dal trionfalismo religioso. È con questo spirito che la fede evangelica invita tutti cristiani a essere più «poveri», perciò più «liberi» anche se non «dispersi» in litigiose fazioni.
UNA FEDE INCARNATA NELLA CULTURA
Non pochi cristiani avvertono il disagio interiore di una religiosità non proponibile alla complessità del mondo attuale; hanno la sensazione di appartenere a due mondi difficilmente conciliabili tra di loro: quello della fede cristiana, così come è stata ereditata e trasmessa, e quello della cultura attuale, costituito dall'insieme delle aspirazioni, valori e modi di pensare propri della nostra epoca. Ne risulta una frattura interiore di cui non si intravede sempre la ragione, anche da parte di coloro che accettano responsabilmente il messaggio evangelico come criterio di discernimento. Si tratta della concreta separazione tra valori culturali e istanze evangeliche, tra fede e cultura, che l'esortazione apostolica Evangeli nuntiandi (1975) definiva «il dramma della nostra epoca». La maturità religiosa presuppone la capacità di inculturare la fede, evitando da •un lato i possibili rischi dell'integralismo, ma dall'altro attivando un dialogo corretto tra fede e cultura, aprendosi ai valori del nostro tempo, applicando con discernimento un saggio criterio formativo: quello della continuità con le autentiche attese, aspirazioni, valori della cultura moderna; e quello della rottura o della denuncia di tutto ciò che attenta alla dignità degli esseri umani o ai valori specifici del messaggio evangelico. Di qui una comunità cristiana che non si presenta come asettica «crocerossina» dei mali sociali, ma come lucida e forte «coscienza critica» di essi. Questo dialogo presuppone inoltre l'uso equilibrato della razionalità critica anche per rivedere con coraggio alcune tradizionali e desuete rappresentazioni religiose, al fine di reinterpretare e di riesprimere la fede con un linguaggio più adeguato per il nostro tempo.
LA SCOPERTA DI UN MATURO E RINNOVATO SENSUS ECCLESIAE
Il nuovo modello di credente deve possedere il sensus ecclesiae, senso di appartenenza cosciente e responsabile con la comunità ecclesiale, mistero e istituzione, ma in una forma matura, «adulta», vale a dire senza i tratti infantilizzanti, acritici, formalmente ossequiosi, gregaristi, che tante volte hanno caratterizzato l'atteggiamento dei cristiani verso l'istituzione, soprattutto verso i suoi vertici gerarchici. La dimensione adulta del sensus ecclesiae implica quindi una precisa modalità di appartenenza, cosciente e responsabile, con spirito di relativa e meditata autonomia e con costruttivo spirito critico. Infatti, dopo il concilio Vaticano II, come è stato sottolineato più volte, in un contesto di ecclesiologia-di-comunione-e-diservizio, la Chiesa di Cristo si presenta tutta ministeriale, nella varietà dei suoi ministeri e dei suoi carismi. Apparteniamo cioè a una Chiesa-comunità non gestita in modo teocratico, piramidale e autoritario, ma a una Chiesa-comunità che in forza di tutti i suoi componenti battezzati è caratterizzata nel mondo dalla missione di servizio al grande progetto del regno di Dio. Senso della Chiesa che vede in ogni «chiesa particolare» una comunità guidata dal suo pastore – il vescovo – il quale non è «vicario del papa», ma è «vicario di Cristo» (LG 27: EV 1/351) e la cui funzione pastorale nella comunità cristiana è quella di un servizio autorevole come ministero sacramentale della sintesi e non soltanto come sintesi giuridica dei ministeri.
UNO SPIRITO COMUNITARIO APERTO AL DIALOGO INTERCULTURALE E INTERRELIGIOSO
Dalle premesse poste è consequenziale che il credente non può essere un qualunquista e un individualista, ma deve saper manifestare, come suo atteggiamento di fondo, uno spirito solidale e comunitario, capace e disponibile di vivere la propria fede «con gli altri», con atteggiamenti di condivisione e di solidarietà con tutti gli esseri umani, particolarmente con i più bisognosi, al di là di ogni diversità culturale e religiosa. Di qui, allora, la necessità che in un mondo pluralista come il nostro la fede sia vissuta con apertura e saggio discernimento anche attraverso il dialogo interculturale e interreligioso. Questo fatto non deve essere visto pregiudizialmente come una minaccia, un rischio, ma come una possibile risorsa se vissuto con intelligente oggettività, con spirito di conoscenza, di rispetto e di confronto leale e sincero; esso può rafforzare la stessa identità religiosa non in conflitto con gli altri, ma in un'ottica di collaborazione e reciproco arricchimento. In definitiva, dal credente che con questo spirito testimonia il messaggio evangelico, deve trasparire non tanto l'immagine di una Chiesa impietosa e soltanto giudice del mondo, quanto piuttosto l'immagine e l'appartenenza a una Chiesa che innanzitutto vuol farsi «compagna» nel cammino di tutta l'umanità, con la volontà disinteressata di fraternizzare con la storia, secondo il progetto del regno di Dio: la pacificazione universale e fraterna di tutti gli esseri umani.
L'IMPEGNO DI UNA COSCIENZA ETICA, FRUTTO DEL GIUSTO RAPPORTO TRA LAICITÀ E PROFEZIA EVANGELICA
Il mito della societas christiana a immagine della Chiesa è stato definitivamente sconfessato dal concilio Vaticano II, e lo spirito che da esso risulta dimostra chiaramente che la laicità del credente è in pratica il suo modo di rapportarsi alla realtà terrestre come autonoma-provvisoria-storica-relativa, in una radicale solidarietà etica con tutti gli esseri umani (GS 16: EV 1/1369). Di qui la figura di un credente non falsamente «spiritualista» e racchiuso nel suo «devozionismo religioso», ma incarnato e impegnato – con illuminato e forte vigore morale – nel cuore del mondo: nella famiglia, nel lavoro, nella società civile, nella politica, nel tempo libero. In questa logica di giustizia solidale, soprattutto a favore dei più deboli, la coscienza etica del cristiano deve sempre avere come riferimento fondante: a) i valori della vita, intesa non soltanto come puro fatto biologico ma anche come biografia esistenziale: la vita degli esseri umani e la vita della terra; è la vita infatti che celebra Dio il principio più sacro di ogni tradizione religiosa; b) e i valori della convivenza democratica, basata soprattutto sull'asse valoriale di libertà-giustizia in vista del bene comune di tutti i cittadini nel rispetto del pluralismo. Opzioni queste che, soprattutto sul piano sociale e politico, impongono al cristiano di sentirsi «interiormente obbligato» a cacciare dalla sua vita ogni forma di ipocrisia e a comportarsi invece in modo «esemplare» con due precise modalità: quella di saper discernere, sul piano storico e situazionale, la diversa valenza tra valore «culturalmente» cristiano e valore «evangelicamente» cristiano (non sempre le due opportunità coincidono!); e quella di saper distinguere adeguatamente, sempre sul piano storico e situazionale, tra le imprescindibili convinzioni personali e sociali a livello di coscienza e i compiti legislativi di un Stato di diritto, democratico, laico e pluralista. Una coscienza evangelicamente illuminata guarda sempre al bene comune e perciò non è mai una impietosa «dittatura», perché sa benissimo che è «il sabato al servizio dell'uomo e non l'uomo al servizio del sabato». Di qui un uso corretto della laicità in rapporto allo Stato democratico: no a una laicità che tende a essere un'ideologia di Stato; no a una laicità che strumentalizza la religione a fini politici; sì a una laicità che riconosce il rilievo sociale del fattore religioso, che implica garanzia di pluralismo senza «imporre» a tutti la propria visione della vita e che ha quindi rispetto delle minoranze; se lo Stato infatti dovesse fare ciò che prescrive l'istituzione-Chiesa, la religione diventerebbe instrumentum Regni.
UNA SPIRITUALITÀ FONDATA SULLA FORZA PROFETICA DELLA «CENA DEL SIGNORE»
Questa spiritualità del credente dalla «fede adulta» deve essere fondata principalmente sul banchetto comunitario della Parola, del pane, del vino, della lavanda dei piedi. Una spiritualità intesa come stile di vita perché si presenta come innesto ermetico tra la fede e la storia secondo la stessa logica dell'incarnazione. Si tratta, in una parola, della riscoperta dell'Eucaristia come Cena del Signore, in cui la parola di Dio affiora come esperienza storico-cosmica che ci fa uscire dal «tempio» per entrare nel «tempo». Allora, affinché l'Eucaristia acquisti la sua forza di «segno profetico», occorre che essa sia liberata dalla sua accomodante cornice sacrale-devozionistica per far combaciare di più i gesti che ripetiamo in memoria di quello che Gesù fece e la realtà storica, le situazioni umane. Un'assemblea di credenti, che ascolta e si appropria della parola di Dio, non può che porsi in atteggiamento attento, nel bene e nel male, di fronte al mondo presente. La conversione a cui mira l'annuncio della Parola non è che il passaggio dalla piatta adesione degli eventi del mondo alla scelta dei valori messianici, nella loro assoluta autenticità: l'amore, la giustizia, la pace, la libertà, la fraternità, la solidarietà. Si tratta di una conversione e di una spiritualità non di tipo intimistico, ma di tipo etico, strutturale e di base, che prende di mira non solo il peccato individuale, ma anche il peccato sociale. Purtroppo dobbiamo ammettere che spesso ci fa comodo ingabbiare o imprigionare la «memoria» che Gesù ci ha consegnato, dentro la cornice sacrale di sempre! Ma l'Eucaristia, per celebrarla veramente, bisogna viverla! Il simbolo vero del cristianesimo non è tanto una «cattedra» quanto una «tavola» il cui rito consiste nel pasto in comune, dal quale si apprende che il pane è da spezzare «con» e «per» gli altri. È da questa tavola conviviale che il credente dalla «fede adulta» contribuisce a trasformare la comunità cristiana in una Chiesa-del-grembiule, secondo una felice e incisiva espressione di Tonino Bello in consonanza con la parola di Giovanni: «Gesù [...] si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita» (Gv 13,4). È dalla «Cena del Signore» che la spiritualità del credente trova la sua vitale sorgente e il suo continuo alimento, appunto perché in questo modo egli interiorizza coscientemente che è nell'essere anche visibilmente con gli altri che l'Eucaristia raggiunge il suo pieno simbolismo ed è nel fare di noi «molti» un solo corpo che si attua compiutamente e permane viva la presenza reale del Signore.
(da: Nessuno è uguale, nessuno è diverso... e i cristiani?, EDB 2008, pp. 201-215)
