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    Maria di Nazaret

    Joseph Ratzinger - Benedetto XVI



    L'Annunciazione a Maria

    «Al sesto mese, l'angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di Davide, di nome Giuseppe. La vergine si chiamava Maria» (Lc 1,26s). L'annuncio della nascita di Gesù è collegato con la storia di Giovanni Battista innanzitutto cronologicamente mediante l'indicazione del tempo trascorso dopo il messaggio dell'arcangelo Gabriele a Zaccaria, cioè «al sesto mese» della gravidanza di Elisabetta. Ambedue gli eventi ed ambedue le missioni, tuttavia, in questo brano vengono collegati anche mediante l'informazione che Maria ed Elisabetta – e quindi anche i loro bambini – sono parenti.
    La visita di Maria ad Elisabetta, che deriva come conseguenza dal colloquio tra Gabriele e Maria (cfr. Lc 1,36), porta – ancora prima della nascita – ad un incontro, nello Spirito Santo, tra Gesù e Giovanni, e in questo incontro si rende al contempo evidente anche la correlazione delle loro missioni: Gesù è il più giovane, Colui che viene dopo. Ma è la vicinanza di Lui che fa sussultare Giovanni nel grembo materno e colma Elisabetta di Spirito Santo (cfr. Lc 1,41). Così appare oggettivamente, già nei racconti di san Luca sull'annuncio e sulla nascita, ciò che il Battista dirà nel Vangelo di Giovanni: «Egli è colui del quale ho detto: "Dopo di me viene un uomo che è avanti a me, perché era prima di me"» (1,30).

    Anzitutto, però, conviene considerare in modo più dettagliato la narrazione dell'annuncio della nascita di Gesù a Maria. Guardiamo prima il messaggio dell'angelo e poi la risposta di Maria.
    Nel saluto dell'angelo colpisce il fatto che egli non rivolge a Maria l'usuale saluto ebraico, shalom – la pace sia con te –, ma la formula greca chaîre, che si può tranquillamente tradurre con «ave», come avviene nella preghiera mariana della Chiesa, composta con parole tratte dalla narrazione dell'Annunciazione (cfr. Lc 1,28.42). Tuttavia è giusto cogliere, a questo punto, il vero significato della parola chatre: rallégrati! Con questo augurio dell'angelo – possiamo dire –inizia, in senso proprio, il Nuovo Testamento.
    La parola ricompare nella Notte Santa sulle labbra dell'angelo, che dice ai pastori: «Vi annuncio una grande gioia» (2,10). Ricompare – in Giovanni – in occasione dell'incontro con il Risorto: «I discepoli gioirono al vedere il Signore» (20,20). Nei discorsi di addio in Giovanni appare una teologia della gioia che illumina, per così dire, le profondità di questa parola. «Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno potrà togliervi la vostra gioia» (16,22).
    La gioia appare, in questi testi, come il dono proprio dello Spirito Santo, come il vero dono del Redentore. Così, con il saluto dell'angelo viene fatto echeggiare l'accordo che continuerà poi a risuonare attraverso tutto il tempo della Chiesa e che, per quanto riguarda il suo contenuto, può essere percepito anche nella parola fondamentale con la quale si qualifica l'intero annuncio cristiano: il Vangelo – la Buona Novella.

    «Rallégrati» è – come abbiamo visto – anzitutto un saluto in lingua greca, e così si apre subito, in questa parola dell'angelo, anche la porta verso i popoli del mondo; si ha un accenno all'universalità del messaggio cristiano. Eppure questa è, al tempo stesso, anche una parola tratta dall'Antico Testamento e sta quindi pienamente nella continuità della storia biblica della salvezza. Soprattutto Stanislas Lyonnet e René Laurentin hanno mostrato che nel saluto di Gabriele a Maria è ripresa ed attualizzata la profezia di Sofonia 3,14-17, che suona così: «Rallégrati, figlia di Sion, grida di gioia, Israele! [ ...] Il Signore, tuo Dio, è in mezzo a te».
    Non è necessario entrare qui nei particolari di un confronto testuale tra il saluto dell'angelo a Maria e la parola di promessa del profeta. Il motivo essenziale perché la figlia di Sion può esultare è espresso nell'affermazione: «Il Signore è in mezzo a te» (Sof 3,15.17) – tradotto letteralmente: «è nel tuo grembo». Con ciò Sofonia riprende parole del Libro dell'Esodo che descrivono il dimorare di Dio nell'arca dell'alleanza come un dimorare «nel grembo di Israele» (cfr. Es 33,3; 34,9; cfr. Laurentin, Structure et Théologie, pp. 64-71). Proprio questa parola ricompare nel messaggio di Gabriele a Maria: «Concepirai nel grembo» (Lc 1,31).
    Comunque si valutino i particolari di questi parallelismi, si rende evidente una vicinanza interna dei due messaggi. Maria appare come la figlia di Sion in persona. Le promesse riguardanti Sion si adempiono in lei in modo inaspettato. Maria diventa l'arca dell'alleanza, il luogo di una vera inabitazione del Signore.
    «Rallégrati, piena di grazia!» Un ulteriore aspetto di questo saluto chaîre è degno di riflessione: la connessione tra gioia e grazia. Nel greco, le due parole, gioia e grazia (chará e cháris), sono formate dalla stessa radice. Gioia e grazia vanno insieme.

    Dedichiamoci ora al contenuto della promessa. Maria darà alla luce un bambino, al quale l'angelo attribuisce i titoli «Figlio dell'Altissimo» e «Figlio di Dio». Inoltre viene promesso che Dio, il Signore, gli darà il trono di Davide suo padre. Egli regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno (la sua signoria) non avrà fine. Si aggiunge poi una serie di promesse in riferimento al «come» del concepimento: «Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà sarà santo e sarà chiamato Figlio di Dio» (Lc 1,35).
    Cominciamo con quest'ultima promessa. Stando al suo linguaggio, essa appartiene alla teologia del Tempio e della presenza di Dio nel santuario. La nube sacra – la shekinà – è segno visibile della presenza di Dio. Essa insieme nasconde e mostra íl suo dimorare nella sua casa. La nube che getta la sua ombra sugli uomini ritorna poi nel racconto della Trasfigurazione del Signore (cfr. Lc 9,34; Mc 9,7). Di nuovo essa è segno della presenza di Dio, del mostrarsi di Dio nel nascondimento. Così, con la parola circa l'ombra che scende con lo Spirito Santo, è ripresa la teologia relativa a Sion, contenuta nel saluto. Ancora una volta Maria appare come la tenda viva di Dio, nella quale, in un modo nuovo, Egli vuole dimorare in mezzo agli uomini.
    Al tempo stesso, nell'insieme di queste parole dell'annuncio è percettibile un accenno al mistero del Dio trinitario. Agisce Dio Padre, che aveva promesso stabilità al trono di Davide e ora istituisce l'erede il cui regno non avrà fine, l'erede definitivo di Davide, predetto dal profeta Natan con le parole: «Io sarò per lui padre ed egli sarà per me figlio» (2 Sam 7,14). Il Salmo 2 lo ripete: «Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato» (v. 7).
    Le parole dell'angelo rimangono totalmente nella concezione religiosa veterotestamentaria e, tuttavia, la superano. A partire dalla nuova situazione ricevono un nuovo realismo, una densità e una forza prima inimmaginabili. Ancora il mistero trinitario non è stato oggetto di riflessione, ancora non è sviluppato fino alla dottrina definitiva. Appare da sé, grazie al modo di agire di Dio prefigurato nell'Antico Testamento; appare nell'avvenimento, senza diventare dottrina. E, ugualmente, il concetto dell'essere Figlio, proprio del Bambino, non è approfondito e sviluppato fin nella dimensione metafisica. In questo modo, tutto rimane nell'ambito della concezione religiosa giudaica. E, tuttavia, le antiche parole stesse, a causa dell'avvenimento nuovo che esprimono e interpretano, sono nuovamente in cammino, vanno al di là di se stesse. Proprio nella loro semplicità ricevono una nuova grandezza quasi sconcertante, che però solo nel cammino di Gesù e nel cammino dei credenti dovrà svilupparsi.
    In questo contesto si colloca anche il nome «Gesù» che l'angelo, sia in Luca (1,31) sia in Matteo (1,21), attribuisce al bambino. Nel nome di Gesù, il tetragramma, il nome misterioso dall'Oreb (YHWH; cfr. Es 3,1.13-14; 34,6), è nascostamente contenuto ed allargato fino all'affermazione: Dio salva. Il nome dal Sinai, rimasto – per così dire – incompleto, viene pronunciato fino in fondo. Il Dio che è, è il Dio presente e salvatore. La rivelazione del nome di Dio, iniziata nel roveto ardente, viene portata a compimento in Gesù (cfr. Gv 17,26).
    La salvezza, che il bambino promesso porta, si manifesta nell'instaurazione definitiva del regno di Davide. In effetti, al regno davidico era stata promessa una durata permanente: «La tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre grazie a me; il tuo trono sarà reso stabile per sempre» (2 Sam 7,16), aveva annunciato Natan, per incarico di Dio stesso.
    Nel Salmo 89 si riflette in modo sconvolgente la contraddizione tra la definitività della promessa e il crollo di fatto del regno davidico: «Stabilirò per sempre la sua discendenza, il suo trono come i giorni del cielo. Se i suoi figli abbandoneranno la mia legge [...] punirò con la verga la loro ribellione [...] Ma non annullerò il mio amore e alla mia fedeltà non verrò mai meno» (vv. 30-34). Perciò il salmista, in modo commovente e con insistenza, ripete davanti a Dio la promessa, bussa al suo cuore e reclama la sua fedeltà. La realtà da lui vissuta, infatti, è totalmente diversa: «Ma tu lo hai respinto e disonorato, ti sei adirato contro il tuo consacrato; hai infranto l'alleanza con il tuo servo, hai profanato nel fango la sua corona.
    [...] tutti i passanti lo hanno depredato, è divenuto lo scherno dei suoi vicini. [...] Ricorda, Signore, l'oltraggio fatto ai tuoi servi» (vv. 39-4251).
    Questo lamento di Israele stava davanti a Dio anche nel momento in cui Gabriele preannunciava alla Vergine Maria il nuovo re sul trono di Davide. Erode era re per grazia di Roma. Era idumeo, non un figlio di Davide. Ma, soprattutto, per la sua crudeltà inaudita, era una caricatura di quella regalità che era stata promessa a Davide. L'angelo annuncia che Dio non ha dimenticato la sua promessa; ora, nel bambino che Maria concepirà per opera dello Spirito Santo, essa si avvererà. «Il suo regno non avrà fine», dice Gabriele a Maria.
    Nel IV secolo, questa frase è stata assunta nel Credo niceno-costantinopolitano nel momento in cui il regno di Gesù di Nazaret abbracciava ormai l'intero mondo del bacino del Mediterraneo. Noi cristiani sappiamo e professiamo con gratitudine: sì, Dío ha attuato la sua promessa. Il regno del Figlio di Davide, Gesù, si espande «da mare a mare», da continente a continente, da un secolo all'altro.
    Certo – resta sempre vera anche la parola che Gesù disse a Pilato: «Il mio regno non è di quaggiù» (Gv 18,36). A volte, nel corso della storia, i potenti di questo mondo lo attraggono a sé; ma proprio allora esso è in pericolo: essi vogliono collegare il loro potere con il potere di Gesù, e proprio così deformano il suo regno, lo minacciano. Oppure esso è sottoposto all'insistente persecuzione da parte dei dominatori che non tollerano alcun altro regno e desiderano eliminare il re senza potere, il cui potere misterioso, tuttavia, essi temono.
    Ma «il suo regno non avrà fine»: questo regno diverso non è costruito su un potere mondano, ma si fonda solo sulla fede e sull'amore. È la grande forza della speranza in mezzo a un mondo che così spesso sembra essere abbandonato da Dio. Il regno del Figlio di Davide, Gesù, non conosce fine, perché in esso regna Dio stesso, perché in esso il regno di Dio entra in questo mondo. La promessa che Gabriele ha trasmesso alla Vergine Maria è vera. Si adempie sempre di nuovo.

    La risposta di Maria, alla quale ora giungiamo, si sviluppa in tre passi. La prima reazione al saluto dell'angelo è di turbamento e pensosità. La sua reazione è diversa da quella di Zaccaria. Di lui si riferisce che si turbò e «fu preso da timore» (Lc 1,12). Nel caso di Maria, inizialmente è usata la stessa parola (fu turbata), ma poi non segue il timore, bensì una riflessione interiore sul saluto dell'angelo. Maria riflette (entra in dialogo con se stessa) su che cosa significhi il saluto del messaggero di Dio. Così emerge già qui un tratto caratteristico dell'immagine della Madre di Gesù, un tratto che incontriamo nel Vangelo altre due volte in situazioni analoghe: l'interiore confrontarsi con la Parola (cfr. Lc 2,19.51).
    Lei non si ferma al primo turbamento per la vicinanza di Dio nel suo angelo, ma cerca di comprendere. Maria appare quindi una donna coraggiosa, che, anche di fronte all'inaudito, mantiene l'autocontrollo. Al tempo stesso, è presentata come donna di grande interiorità, che tiene insieme il cuore e la ragione e cerca di capire il contesto, l'insieme del messaggio di Dio. In questo modo, diventa immagine della Chiesa che riflette sulla Parola di Dio, cerca di comprenderla nella sua totalità e ne custodisce il dono nella sua memoria.

    Enigmatica è per noi la seconda reazione di Maria. In seguito alla titubanza pensierosa con cui ella aveva accolto il saluto del messaggero di Dio, l'angelo, infatti, le aveva comunicato la sua elezione a diventare la madre del Messia. Allora Maria pone una breve, incisiva domanda: «Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?» (Lc 1,34).
    Consideriamo di nuovo la differenza rispetto alla risposta di Zaccaria, che aveva reagito con un dubbio circa la possibilità del compito assegnatogli. Lui era, come Elisabetta, in un'età avanzata; non poteva più sperare in un figlio. Maria invece non dubita. Non pone domande sul «che», ma sul «come» possa realizzarsi la promessa, essendo questo per lei non riconoscibile: «Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?» (1,34). Questa domanda appare incomprensibile, perché Maria era fidanzata e, secondo il diritto giudaico, era ritenuta ormai equiparata ad una moglie, anche se non abitava ancora con il marito e la comunione matrimoniale non era ancora iniziata.
    A partire da Agostino la questione è stata spiegata nel senso che Maria avrebbe fatto un voto di verginità e avrebbe attuato il fidanzamento solo per avere un protettore della sua verginità. Ma questa ricostruzione fuoriesce totalmente dal mondo del giudaismo dei tempi di Gesù e sembra impensabile in tale contesto. Ma che cosa significa allora questa parola? Una risposta convincente non è stata trovata dall'esegesi moderna. Si dice che Maria, non ancora introdotta in casa, in quel momento non avrebbe ancora avuto alcun contatto con un uomo e avrebbe considerato il compito come immediatamente urgente. Questo, però, non convince, perché il tempo della convivenza non poteva più essere molto lontano. Altri esegeti tendono a considerare la frase come una costruzione puramente letteraria, per sviluppare il dialogo tra Maria e l'angelo. Pure questa non è una vera spiegazione della frase. Si potrebbe anche ricordare che, secondo l'uso giudaico, il fidanzamento veniva espresso unilateralmente dall'uomo, e alla donna non si chiedeva il consenso. Ma anche questa indicazione non risolve il problema.
    Permane quindi l'enigma – o diciamo forse meglio: il mistero – di tale frase. Maria, per motivi a noi non accessibili, non vede alcun modo di diventare madre del Messia per via del rapporto coniugale. L'angelo le dà la conferma che lei non sarà madre attraverso il modo normale dopo essere accolta in casa da Giuseppe, ma attraverso «l'ombra della potenza dell'Altissimo», mediante l'arrivo dello Spirito Santo, e attesta con forza: «Nulla è impossibile a Dio» (Lc 1,37).

    Dopo questo, segue la terza reazione, la risposta essenziale di Maria: il suo semplice «sì». Si dichiara serva del Signore. «Avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1,38).
    Bernardo di Chiaravalle, in una sua omelia di Avvento, ha illustrato in modo drammatico l'aspetto emozionante di questo momento. Dopo il fallimento dei progenitori, tutto il mondo è oscurato, sotto il dominio della morte. Ora Dio cerca un nuovo ingresso nel mondo. Bussa alla porta di Maria. Ha bisogno della libertà umana. Non può redimere l'uomo, creato libero, senza un libero «sì» alla sua volontà. Creando la libertà, Dio, in un certo modo, si è reso dipendente dall'uomo. Il suo potere è legato al «sì» non forzato di una persona umana. Così Bernardo mostra come, nel momento della domanda a Maria, il cielo e la terra, per così dire, trattengono il respiro. Dirà «sì»? Lei indugia... Forse la sua umiltà le sarà d'ostacolo? Per questa sola volta – le dice Bernardo – non essere umile, bensì magnanima! Dacci il tuo «sì»! È questo il momento decisivo, in cui dalle sue labbra, dal suo cuore esce la risposta: «Avvenga per me secondo la tua parola». È il momento dell'obbedienza libera, umile e insieme magnanima, nella quale si realizza la decisione più elevata della libertà umana.
    Maria diventa madre mediante il suo «sì». I Padri della Chiesa a volte hanno espresso tutto ciò dicendo che Maria avrebbe concepito mediante l'orecchio – e cioè: mediante il suo ascolto. Attraverso la sua obbedienza, la Parola è entrata in lei e in lei è diventata feconda. In questo contesto, i Padri hanno sviluppato l'idea della nascita di Dio in noi attraverso la fede e il Battesimo, mediante i quali sempre di nuovo il Logos viene a noi, rendendoci figli di Dio. Pensiamo, per esempio, alle parole di sant'Ireneo: «Come l'uomo passerà in Dio, se Dio non è passato nell'uomo? Come abbandoneranno la nascita per la morte, se non saranno rigenerati mediante la fede in una nuova nascita, donata in modo meraviglioso ed inaspettato da Dio, nella nascita dalla Vergine, quale segno della salvezza?» (Adv. haer. IV 33, 4; cfr. H. Rahner, Symbole der Kirche, p. 23).
    Penso che sia importante ascoltare anche l'ultima frase della narrazione lucana dell'Annunciazione: «E l'angelo si allontanò da lei» (Lc 1,38). La grande ora dell'incontro con il messaggero di Dio, nella quale tutta la vita cambia, passa, e Maria resta sola con il compito che, in verità, supera ogni capacità umana. Non ci sono angeli intorno a lei. Ella deve continuare il cammino che passerà attraverso molte oscurità – a cominciare dallo sconcerto di Giuseppe di fronte alla sua gravidanza fino al momento in cui Gesù viene dichiarato «fuori di sé» (Mc 3,21; cfr. Gv 10,20), anzi, fino alla notte della Croce.
    Quante volte in queste situazioni Maria si sarà interiormente riportata all'ora in cui l'angelo di Dio le aveva parlato, avrà riascoltato e meditato il saluto: «Rallégrati, piena di grazia!», e la parola di conforto: «Non temere!». L'angelo se ne va, la missione rimane, e insieme con essa matura la vicinanza interiore a Dio, l'intimo vedere e toccare la sua vicinanza.


    Concepimento e nascita di Gesù secondo Matteo

    Dopo la riflessione sulla narrazione lucana dell'Annunciazione dobbiamo ascoltare ancora la tradizione del Vangelo di Matteo riguardo allo stesso avvenimento. Al contrario di Luca, Matteo ne parla esclusivamente dalla prospettiva di san Giuseppe che, in quanto discendente di Davide, funge da collegamento della figura di Gesù con la promessa fatta a Davide.
    Matteo ci informa innanzitutto del fatto che Maria era fidanzata con Giuseppe. Secondo il dirittogiudaico allora vigente, il fidanzamento significava ormai un legame giuridico tra i due partner, così che Maria poteva essere chiamata moglie di Giuseppe, anche se l'atto del suo accoglimento in casa, che fondava la comunione matrimoniale, non era ancora avvenuto. Da fidanzata, «la donna viveva ancora nella casa dei genitori e restava sotto la patria potestas. Dopo un anno si svolgeva poi l'accoglimento ín casa ovvero la celebrazione del matrimonio» (Gnilka, Das Matthäusevangelium I/1, p. 17). Ora Giuseppe dovette constatare che Maria «si trovò incinta per opera dello Spirito Santo» (Mt 1,18).
    Ma ciò che Matteo anticipa qui sulla provenienza del bambino, Giuseppe ancora non lo sa. Egli deve supporre che Maria abbia rotto il fidanzamento e – secondo la Legge – deve abbandonarla; al riguardo, egli Può decidere tra un atto giuridico pubblico e una forma privata: può portare Maria davanti a un tribunale o rilasciarle una lettera privata di ripudio. Giuseppe sceglie la seconda via, per non «accusarla pubblicamente» (1,19). In questa decisione Matteo vede un segno che Giuseppe era «uomo giusto».
    La qualificazione di Giuseppe come uomo giusto (zaddik) va ben al di là della decisione di quel momento: offre un quadro completo di san Giuseppe e al contempo lo inserisce tra le grandi figure dell'Anica Alleanza – a cominciare da Abramo, il giusto. Se si può dire che la forma di religiosità presente nel Nuovo Testamento si riassume nella parola «fedele», l'insieme di una vita secondo la Scrittura si compendia, nell'Antico Testamento, nel termine «giusto».
    Il Salmo 1 offre l'immagine classica del «giusto». Quindi possiamo considerarlo quasi come un ritratto della figura spirituale di san Giuseppe. Giusto, secondo questo Salmo, è un uomo che vive in intenso contatto con la Parola di Dio; che «nella legge del Signore trova la sua gioia» (v. 2). È come un albero che, piantato lungo corsi d'acqua, porta costantemente il suo frutto. Con l'immagine dei corsi d'acqua, dei quali esso si nutre, s'intende naturalmente la Parola viva di Dio, in cui il giusto fa calare le radici della sua esistenza. La volontà di Dio per lui non è una legge imposta dall'esterno, ma «gioia». La legge gli diventa spontaneamente «vangelo», buona novella, perché egli la interpreta in atteggiamento dí apertura personale e piena di amore verso Dio, e così impara a comprenderla e a viverla dal di dentro.
    Se il Salmo 1 considera come caratteristica dell'«uomo beato» il suo dimorare nella Torà, nella Parola di Dio, il testo parallelo in Geremia 17,7 chiama «benedetto» colui che «confida nel Signore e il Signore è la sua fiducia». Qui emerge, in modo più forte che non nel Salmo, il carattere personale della giustizia – il fidarsi di Dio, un atteggiamento che dà speranza all'uomo. Anche se ambedue i testi non parlano direttamente del giusto, bensì dell'uomo beato o benedetto, possiamo tuttavia considerarli, con HansJoachim Kraus, come l'immagine autentica del giusto veterotestamentario e così, a partire da qui, imparare anche che cosa Matteo voglia dirci quando presenta san Giuseppe come «uomo giusto».
    Questa immagine dell'uomo, che ha le sue radici nelle acque vive della Parola di Dio, sta sempre nel dialogo con Dio e perciò porta costantemente frutto, questa immagine diventa concreta nell'evento descritto, come pure in tutto ciò che, in seguito, si racconta di Giuseppe di Nazaret. Dopo la scoperta che Giuseppe ha fatto, si tratta di interpretare ed applicare la legge in modo giusto. Egli lo fa con amore: non vuole esporre Maria pubblicamente all'ignominia. Le vuole bene, anche nel momento della grande delusione. Non incarna quella forma di legalità esteriorizzata che Gesù denuncia in Matteo 23 e contro la quale lotta san Paolo. Egli vive la legge come vangelo, cerca la via dell'unità tra diritto e amore. E così è interiormente preparato al messaggio nuovo, inatteso e umanamente incredibile, che gli verrà da Dio.

    Mentre l'angelo «entra» da Maria (Lc 1,28), a Giuseppe appare solo nel sogno – in un sogno, però, che è realtà e rivela realtà. Ancora una volta si mostra a noi un tratto essenziale della figura di san Giuseppe: la sua percettività per il divino e la sua capacità di discernimento. Solo ad una persona intimamente attenta al divino, dotata di una peculiare sensibilità per Dio e per le sue vie, il messaggio di Dio può venire incontro in questa maniera. E la capacità di discernimento è necessaria per riconoscere se si era trattato solo di un sogno, oppure se veramente il messaggero di Dio era venuto da lui e gli aveva parlato.
    Il messaggio che gli viene partecipato è sconvolgente e richiede una fede eccezionalmente coraggiosa. È possibile che Dio abbia veramente parlato? Che Giuseppe, nel sogno, abbia ricevuto la verità –una verità che va al di là di tutto ciò che ci si può attendere? Può essere che Dio abbia agito in questo modo in un essere umano? È possibile che Dio abbia realizzato in questo modo l'inizio dí una nuova storia con gli uomini? Matteo aveva detto prima che Giuseppe stava «considerando interiormente» (enthyméthéntos) la questione della giusta reazione alla gravidanza di Maria. Possiamo dunque immaginare come egli lotti ora nel suo intimo con questo messaggio inaudito del sogno: «Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa. Infatti il bambino che è generato in lei viene dallo Spirito Santo» (Mt 1,20).
    Giuseppe viene interpellato esplicitamente come figlio di Davide, e con ciò è indicato, al tempo stesso, il compito che, in questo evento, gli è assegnato: in quanto destinatario della promessa fatta a Davide, egli deve farsi garante della fedeltà di Dio. «Non temere» di accettare questo compito, che davvero può suscitare timore. «Non temere» – questo aveva detto l'angelo dell'Annunciazione anche a Maria. Con la stessa esortazione dell'angelo, Giuseppe ora è coinvolto nel mistero dell'Incarnazione di Dio.

    Alla comunicazione circa il concepimento del bambino per virtù dello Spirito Santo, segue poi un incarico: Maria «darà alla luce un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1,21). Insieme con l'invito di prendere con sé Maria come sua moglie, Giuseppe riceve l'ordine di dare un nome al bambino e così di adottarlo giuridicamente come figlio suo. È lo stesso nome che l'angelo aveva indicato anche a Maria come nome del bambino: Gesù. Il nome Gesù (Yeshua) significa: YHWH è salvezza. Il messaggero di Dio, che parla a Giuseppe nel sogno, chiarisce in che cosa consiste questa salvezza: «Egli salverà il suo popolo dai suoi peccati».
    Con ciò, da una parte, è dato un alto compito teologico, poiché solo Dio stesso può perdonare i peccati. Il bambino viene così messo in relazione immediata con Dio, viene collegato direttamente con il potere santo e salvifico di Dio. Dall'altra parte, però, questa definizione della missione del Messia potrebbe apparire anche deludente. L'attesa comune della salvezza è orientata soprattutto verso la concreta situazione penosa di Israele: verso la restaurazione del regno davidico, verso la libertà e l'indipendenza di Israele e con ciò, naturalmente, anche verso il benessere materiale di un popolo in gran parte impoverito. La promessa del perdono dei peccati appare troppo poco e insieme troppo: troppo, perché si invade la sfera riservata a Dio stesso; troppo poco, perché sembra che non sia presa in considerazione la sofferenza concreta di Israele e il suo reale bisogno dí salvezza.
    In fondo, già in queste parole è anticipata tutta la controversia sulla messianicità di Gesù: ha veramente redento Israele o forse non è rimasto tutto come prima? È la missione, così come Egli l'ha vissuta, la risposta alla promessa o non lo è? Sicuramente non corrisponde all'attesa immediata della salvezza messianica da parte degli uomini, che si sentivano oppressi non tanto dai loro peccati, quanto piuttosto dalle loro sofferenze, dalla loro mancanza di libertà, dalla miseria della loro esistenza.
    Gesù stesso ha sollevato in modo drastico la questione circa la priorità del bisogno umano di redenzione, quando i quattro uomini che, a causa della folla, non poterono far entrare il paralitico attraverso la porta, lo calarono giù dal tetto e Glielo posero davanti. L'esistenza stessa del sofferente era una preghiera, un grido che chiedeva salvezza, un grido a cui Gesù, in pieno contrasto con l'attesa dei portatori e del malato stesso, rispose con le parole: «Figlio, ti sono perdonati i peccati» (Mc 2,5). Proprio questo la gente non si aspettava. Proprio questo non rientrava nell'interesse della gente. Il paralitico doveva poter camminare, non essere liberato dai peccati. Gli scribi contestavano la presunzione teologica delle parole di Gesù; il malato e gli uomini intorno erano delusi, perché Gesù sembrava ignorare il vero bisogno di quest'uomo.
    Io ritengo tutta la scena assolutamente significativa per la questione circa la missione di Gesù, così come viene descritta per la prima volta nella parola dell'angelo a Giuseppe. Qui viene accolta sia la critica degli scribi che l'attesa silenziosa della gente. Che Gesù sia in grado di perdonare i peccati, lo mostra adesso comandando al malato di prendere la sua barella per andare via guarito. Con questo, però, rimane salvaguardata la priorità del perdono dei peccati quale fondamento di ogni vera guarigione dell'uomo.
    L'uomo è un essere relazionale. Se è disturbata la prima, la fondamentale relazione dell'uomo – la relazione con Dio –, allora non c'è più alcun'altra cosa che possa veramente essere in ordine. Di questa priorità si tratta nel messaggio e nell'operare di Gesù: Egli vuole, in primo luogo, richiamare l'attenzione dell'uomo al nocciolo del suo male e mostrargli: se non sarai guarito in questo, allora, nonostante tutte le cose buone che potrai trovare, non sarai guarito veramente.
    In tal senso, nella spiegazione del nome di Gesù data a Giuseppe nel sogno sta già una chiarificazione fondamentale su come sia da concepire la salvezza dell'uomo e in che cosa consista, pertanto, il compito essenziale del portatore della salvezza.

    L'annuncio dell'angelo a Giuseppe circa la concezione e nascita verginali di Gesù, in Matteo viene integrato da altre due affermazioni.
    Innanzitutto l'evangelista mostra che con ciò si compie quanto aveva predetto la Scrittura. Questo fa parte della struttura fondamentale del suo Vangelo: fornire per tutti gli eventi essenziali una «prova dalla Scrittura» – rendere evidente che parole della Scrittura hanno atteso tali eventi, li hanno preparati dall'interno. Così Matteo mostra che, nella storia di Gesù, le parole antiche diventano realtà. Ma mostra, al tempo stesso, che la storia di Gesù è vera, proveniente cioè dalla Parola di Dio, sostenuta e tessuta da essa.
    Dopo la citazione biblica, Matteo porta a termine la narrazione. Riferisce che Giuseppe si alzò dal sonno e fece ciò che gli era stato comandato dall'angelo del Signore. Prese con sé Maria, sua sposa, ma non la «conobbe» prima che ella avesse dato alla luce il Figlio. Così si sottolinea, ancora una volta, che il Figlio non è generato da lui, ma dallo Spirito Santo.
    Infine, l'evangelista aggiunge: «Egli lo chiamò Gesù» (Mt 1,25).
    Ancora una volta, Giuseppe ci viene qui presentato molto concretamente come «uomo giusto»: il suo essere interiormente vigilante per Dio – un atteggiamento grazie al quale può accogliere e comprendere il messaggio – diventa spontaneamente obbedienza. Se prima aveva fatto congetture con le proprie capacità, ora sa che cosa deve fare come cosa giusta. Da uomo giusto egli segue il comando di Dio, come dice il Salmo 1.
    Ora, però, dobbiamo ascoltare la prova scritturistica presentata da Matteo, che – come poteva essere diversamente? – è diventata oggetto di ampie discussioni esegetiche. Il versetto suona così: «Tutto questo è avvenuto perché si compisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Ecco, la vergine concepirà e darà alla luce un figlio: a lui sarà dato il nome di Emmanuele, che significa Dio con noi» (Mt 1,22s; cfr. Is 7,14). Cerchiamo di comprendere, anzitutto nel suo originario contesto storico, questa frase del profeta, diventata attraverso Matteo un grande e fondamentale testo cristologico, per vedere poi in che maniera si rispecchi in essa il mistero di Gesù Cristo.
    Eccezionalmente possiamo fissare la datazione di questo versetto di Isaia in modo molto preciso: si colloca nell'anno 733 a.C. Il re assiro Tiglat-Pilèser III, con una campagna militare improvvisa, aveva respinto l'inizio di un'insurrezione degli Stati siro-palestinesi. Ora, i re Rezin di Damasco/Siria e Pekach di Israele si unirono in una coalizione contro la grande potenza assira. Poiché non erano riusciti a persuadere il re Acaz di Giuda ad aderire alla loro alleanza, decisero di scendere in campo contro il re di Gerusalemme per includere il suo Paese nella loro coalizione.
    Acaz e il suo popolo – ben comprensibilmente –sono colti da paura di fronte all'alleanza nemica; il cuore del re e del popolo si agita «come si agitano gli alberi della foresta per il vento» (Is 7,2). Ciononostante, Acaz – evidentemente un politico che calcola con prudenza e freddezza – rimane nella linea già presa: non vuole aderire ad un'alleanza anti-assira alla quale, di fronte all'enorme prevalenza della grande potenza, chiaramente non dà alcuna chance. Stipula invece un patto di protezione con l'Assiria – cosa che, da un lato, gli garantisce la sicurezza e salva il suo Paese dalla distruzione, dall'altro, però, esige come prezzo l'adorazione delle divinità statali della potenza protettrice.
    Di fatto, fu dopo la stipulazione del patto, concluso da Acaz con l'Assiria malgrado l'avvertimento del profeta Isaia, che si arrivò alla costruzione di un altare secondo il modello assiro nel Tempio di Gerusalemme (cfr. 2 Re 16,11ss; cfr. Kaiser, Der Prophet Jesaja, p. 73). Nel momento a cui si riferisce la citazione di Isaia riportata da Matteo non si era ancora giunti fino a questo punto. Una cosa, però, era chiara: se Acaz avesse stipulato il patto con il grande re assiro, ciò avrebbe significato che egli, come uomo politico, si fidava più del potere del re che non della potenza (li Dio, la quale, evidentemente, non gli pareva sufficientemente reale. In ultima analisi, quindi, si trattava qui non di un problema politico, ma di una questione di fede.
    Isaia, in tale contesto, dice al re che non deve aver paura di fronte a «quei due avanzi di tizzoni fumanti», Siria ed Israele (Efraim), e che quindi non c'è alcun motivo per il patto di protezione con l'Assiria: deve puntare sulla fede e non su un calcolo politico. In modo del tutto inusuale, invita Acaz a chiedere un segno da Dio, dal profondo degli inferi oppure dall'alto. La risposta del re ebraico sembra devota: non vuole tentare Dio e non vuole chiedere alcun segno (cfr. Is 7,10-12). Il profeta che parla da parte di Dio non si lascia mettere in imbarazzo. Egli sa che la rinuncia del re a un segno non è – come sembra – un'espressione di fede, ma, al contrario, un indice del fatto che non vuol essere disturbato nella sua «realpolitik».
    A questo punto, il profeta annuncia che ora il Signore stesso darà un segno: «Ecco: la vergine conce-pi rà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele 1)i° con noi]» (Is 7,14).
    Qual è il segno che con ciò viene promesso ad Acaz? Matteo, e con lui tutta la tradizione cristiana, vi vede un annuncio della nascita di Gesù dalla Vergine Maria – Gesù che, veramente, non porta il nome di Emmanuele, bensì è l'Emmanuele, come cerca di illustrare l'intero racconto dei Vangeli. Quest'uomo – ci mostrano i Vangeli – è Egli stesso la permanenza di Dio con gli uomini. È vero uomo e, insieme, Dio, vero Figlio di Dio.
    Ma Isaia ha compreso così il segno annunciato? Su questo, da una parte, anzitutto si obietta – e con ragione – che, appunto, ad Acaz viene annunciato un segno, che in quel momento gli sarebbe stato dato per portarlo alla fede nel Dio di Israele quale vero padrone del mondo. Quindi, il segno dovrebbe essere cercato ed individuato nel contesto storico contemporaneo in cui è stato annunciato dal profeta. Conformemente, l'esegesi, con grande acribia e con tutte le possibilità dell'erudizione storica, è andata alla ricerca di una spiegazione storica contemporanea allo svolgersi dei fatti – ed ha fallito.
    Rudolf Kilian, nel suo commento ad Isaia, ha descritto brevemente i tentativi essenziali di questo genere. Ne mostra quattro tipi principali. Il primo dice: con il termine «Emmanuele» ci si riferisce al Messia. L'idea del Messia, però, si è pienamente sviluppata solo nel periodo dell'esilio e poi successivamente. Qui potrebbe quindi essere trovata tutt'al più un'anticipazione di questa figura; una corrispondenza storica contemporanea non è individuabile. La seconda ipotesi suppone che il «Dio con noi» sia un figlio del re Acaz, forse Ezechia – una tesi che non trova alcun riscontro. La terza teoria immagina che si tratti di uno dei figli del profeta Isaia, i quali ambedue portano nomi profetici: Seariasùb: «un resto ritornerà», e Maher-salal-cas-baz: «pronto bottino – veloce saccheggio» (cfr. Is 7,3; 8,3). Ma anche questo tentativo non risulta convincente. Una quarta tesi s'impegna per un'interpretazione collettiva: Emmanuele sarebbe il nuovo Israele e la 'almāh («vergine») sarebbe «nient'altro che la figura simbolica di Sion». Ma il contesto del profeta non offre alcun indizio per una tale concezione, anche perché neppure questo potrebbe essere un segno storico contemporaneo. Kilian conclude la sua analisi dei vari tipi di interpretazione così: «Come esito di questa visione d'insieme, risulta dunque che neanche uno dei tentativi di interpretazione riesce veramente a convincere. Intorno alla madre e al figlio resta il mistero, almeno per il lettore di oggi, ma presumibilmente anche per l'ascoltatore di allora, forse addirittura per il profeta stesso» (Jesaja, p. 62).

    Quindi, che cosa dobbiamo dire? L'affermazione círea la vergine che dà alla luce l'Emmanuele, analogamente al grande carme del Servo di YHWH in Isaia 5 3, è una parola in attesa. Nel suo contesto storico non si trova alcun riscontro. Resta così una questione aperta: non è parola rivolta soltanto ad Acaz. Neppure è rivolta soltanto a Israele. È rivolta all'umanità. Il segno che Dio stesso annuncia non viene offerto per una determinata situazione politica, ma riguarda l'uomo e la sua storia nel suo insieme.
    Non dovevano forse i cristiani sentire questa parola come parola per loro? Non dovevano forse, colpiti dalla parola, arrivare alla certezza: la parola, che sempre stava lì in modo così strano e aspettava di essere decifrata, ora è divenuta realtà? Non dovevano essere convinti: nella nascita di Gesù dalla Vergine Maria, Dio ci ha donato ora questo segno? L'Emmanuele è venuto. Marius Reiser ha riassunto l'esperienza che fecero i lettori cristiani circa questa parola nella frase: «Il vaticinio del profeta è come un buco di serratura miracolosamente predisposto, nel quale la chiave Cristo entra perfettamente» (Bibelkritik, p. 328).
    Sì, io credo che proprio oggi, dopo tutta la ricerca affannosa dell'esegesi critica, possiamo condividere, in modo del tutto nuovo, lo stupore per il fatto che una parola dell'anno 733 a.C., rimasta incomprensibile, al momento del concepimento di Gesù Cristo si è avverata – che Dio, in effetti, ci ha dato un grande segno che riguarda il mondo intero.


    Il parto verginale – mito o verità storica?

    Alla fine, però, dobbiamo ora domandarci con tutta serietà: ciò che i due evangelisti Matteo e Luca, in modi diversi e in base a tradizioni diverse, ci riferiscono sul concepimento di Gesù per opera dello Spirito nel seno della Vergine Maria, è una realtà storica, un reale evento storico, oppure è una pia leggenda che, a modo suo, vuole esprimere ed interpretare il mistero di Gesù?
    Soprattutto a partire da Eduard Norden († 1941) e Martin Dibelius ( 1947) si è cercato di far derivare la narrazione della nascita verginale di Gesù dalla storia delle religioni e, apparentemente, è stata fatta una particolare scoperta nei racconti circa la generazione e la nascita dei faraoni egiziani. Un secondo ambito di idee affini si è trovato nell'antico giudaismo, nuovamente in Egitto, in Filone d'Alessandria ( dopo il 40 d.C.). Questi due ambiti di idee, tuttavia, sono molto diversi tra di loro. Nella descrizione della generazione divina dei faraoni, in cui la divinità si avvicina corporalmente alla madre, si tratta, in ultima analisi, della legittimazione teologica del culto al sovrano, di una teologia politica che vuole collocare il re nella sfera del divino e così legittimare la sua pretesa divina. La descrizione che Filone fa della generazione dei figli ilei Patriarchi da un seme divino, invece, ha un carati ere allegorico. «Le mogli dei Patriarchi [...] diventano allegorie delle virtù. In quanto tali, restano incinte da Dio e partoriscono per i loro mariti le virtù da esse impersonate» (Gnilka, Das Matthäusevangelium I/1, p. 25). Fino a che punto, al di là dell'allegoria, si consideri la cosa anche in modo concreto, è difficile da valutare.
    Una lettura attenta rende evidente che, né nel primo né nel secondo caso, si ha un vero parallelismo con la narrazione della nascita verginale di Gesù. La stessa cosa vale per testi provenienti dall'ambiente greco-romano, che si credeva di poter citare come modelli pagani della narrazione del concepimento di Gesù per opera dello Spirito Santo: per l'unione tra Zeus ed Alcmena, dalla quale sarebbe nato Ercole; per quella tra Zeus e Danae, dalla quale sarebbe nato Perseo ecc.

    La differenza delle concezioni è così profonda che, in effetti, non si può parlare di veri paralleli. Nei racconti dei Vangeli rimangono pienamente conservate l'unicità dell'unico Dio e l'infinita differenza tra Dio e la creatura. Non esiste alcuna confusione, non c'è alcun semidio. La Parola creatrice di Dio, da sola, opera qualcosa di nuovo. Gesù, nato da Maria, è totalmente uomo e totalmente Dio, senza confusione e senza divisione, come preciserà il Credo di Calcedonia nell'anno 451.
    Le narrazioni in Matteo e Luca non sono miti ulteriormente sviluppati. Secondo la loro concezione di fondo, sono saldamente collocati nella tradizione biblica di Dio Creatore e Redentore. Quanto al loro contenuto concreto, però, provengono dalla tradizione familiare, sono una tradizione trasmessa che conserva l'accaduto.
    Vorrei considerare come l'unica vera spiegazione di quei racconti ciò che Joachim Gnilka, riferendosi a Gerhard Delling, esprime sotto forma di domanda: «Il mistero della nascita di Gesù E...] forse è stato premesso al Vangelo in un secondo tempo, o non si dimostra in ciò piuttosto che il mistero era noto? Solo che non si voleva farne troppe parole e renderlo un avvenimento a portata di mano» (Das Matthäusevangelium I/1, p. 30).
    Mi sembra normale che solo dopo la morte di Maria il mistero potesse diventare pubblico ed entrare nella comune tradizione del cristianesimo nascente. Ora poteva essere anche inserito nello sviluppo della dottrina cristologica e collegato con la professione che riconosceva in Gesù il Cristo, il Figlio di Dio –ma non nel senso che da un'idea sarebbe stata sviluppata una narrazione, trasformando un'idea in un fatto, bensì viceversa: l'avvenimento, un fatto ora reso noto, diventava oggetto di riflessione, alla ricerca della sua comprensione. Dall'insieme della figura di Gesù Cristo cadeva una luce su questo evento e, inversamente, a partire dall'evento si capiva anche più profondamente la logica di Dio. Il mistero dell'inizio illuminava ciò che seguiva e, inversamente, la fede in Cristo già sviluppata aiutava a comprendere l'inizio, la sua densità di significato. Così si è sviluppata la cristologia.

    Forse è opportuno menzionare a questo punto un testo che, come un presagio del mistero del parto verginale, ha fatto riflettere la cristianità occidentale fin dai primi tempi. Penso alla quarta egloga di Virgilio che fa parte delle Bucoliche (poesie pastorali), composte all'incirca quarant'anni prima della nascita di Gesù. In mezzo ai versi giocosi sulla vita di campagna, risuona lì all'improvviso un tono molto diverso: viene annunciato l'avvento di un nuovo grande ordine del mondo a partire da ciò che è «integro» (ab integro). «Iam redit et virgo – già ritorna la vergine.» Una nuova progenie discende dall'alto del cielo. Nasce un bambino con cui finisce la progenie «di ferro».
    Che cosa viene promesso lì? Chi è la vergine? Chi è il bambino di cui si parla? Anche qui – come nel caso di Isaia 7,14 – gli studiosi hanno cercato identificazioni storiche che, però, sono finite altrettanto nel vuoto. Dunque, che cosa viene detto? Il quadro immaginativo dell'insieme proviene dall'antica raffigurazione del mondo: sullo sfondo sta la dottrina del ciclo degli eoni e del potere del destino. Ma queste idee antiche acquisiscono un'attualità vivace mediante l'attesa secondo cui sarebbe ormai arrivata l'ora di una grande svolta degli eoni. Ciò che fino a quel momento era stato soltanto uno schema lontano, all'improvviso si rende presente. Nell'epoca di Augusto, dopo tutti gli sconvolgimenti a causa di guerre e di guerre civili, il Paese è attraversato da un'ondata di speranza: ora dovrebbe finalmente iniziare un grande periodo di pace, dovrebbe spuntare un nuovo ordine del mondo.
    Di questa atmosfera di attesa della novità fa parte anche la figura della vergine, immagine della purezza, dell'integrità, della partenza «ab integro». E ne fa parte l'attesa del bambino, del «germoglio divino» (deum suboles). Per questo si può forse dire che la figura della vergine e quella del bambino divino fanno, in qualche modo, parte delle immagini primordiali della speranza umana, che emergono in momenti di crisi e di attesa, senza che vi siano in prospettiva figure concrete.

    Torniamo ai racconti biblici sulla nascita di Gesù dalla Vergine Maria, che aveva concepito il bambino per opera dello Spirito Santo. Questo, allora, è vero? O forse sono state applicate alle figure di Gesù e di sua Madre idee archetipiche?
    Chi legge i racconti biblici e li confronta con le tradizioni affini, delle quali poc'anzi si è parlato brevemente, vede subito la profonda differenza. Non solo il confronto con le idee egizie, di cui abbiamo parlato, ma anche il sogno della speranza, che incontriamo in Virgilio, ci conduce in mondi di carattere molto diverso.
    In Matteo e Luca non troviamo nulla di una svolta cosmica, nulla di contatti fisici tra Dio e gli uomini: ci viene raccontata una storia molto umile e, tuttavia, proprio per questo, di una grandezza sconvolgente. È l'obbedienza di Maria ad aprire la porta a Dio. La Parola di Dio, il suo Spirito, crea in lei il Bambino. Lo crea attraverso la porta della sua obbedienza. Così Gesù è il nuovo Adamo, un nuovo inizio «ab integro» – dalla Vergine che è pienamente a disposizione della volontà di Dio. In questo modo avviene una nuova creazione che, tuttavia, si lega al «sì» libero della persona umana di Maria.
    Forse si può dire che i sogni segreti e confusi dell'umanità di un nuovo inizio si sono realizzati in questo avvenimento – in una realtà come solo Dio poteva creare.

    Quindi, è vero ciò che diciamo nel Credo: «Credo [...] in Gesù Cristo, suo [di Dio] unico Figlio, nostro Signore, il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine»?
    La risposta senza riserve è: sì. Karl Barth ha fatto notare che nella storia di Gesù ci sono due punti nei quali l'operare di Dio interviene immediatamente nel mondo materiale: la nascita dalla Vergine e la risurrezione dal sepolcro, in cui Gesù non è rimasto e non ha subìto la corruzione. Questi due punti sono uno scandalo per lo spirito moderno. A Dio viene concesso di operare sulle idee e sui pensieri, nella sfera spirituale – ma non sulla materia. Ciò disturba. Lì non è il suo posto. Ma proprio di questo si tratta: che cioè Dio è Dio, e non si muove soltanto nel mondo delle idee. In questo senso, in ambedue i punti si tratta dello stesso essere-Dio di Dio. È in gioco la domanda: gli appartiene anche la materia?
    Naturalmente non si possono attribuire a Dio cose insensate o irragionevoli o in contrasto con la sua creazione. Ma qui non si tratta di qualcosa di irragionevole e di contraddittorio, bensì proprio di qualcosa di positivo: del potere creatore di Dio, che abbraccia tutto l'essere. Perciò questi due punti – il parto verginale e la reale risurrezione dal sepolcro – sono pietre di paragone per la fede. Se Dio non ha anche potere sulla materia, allora Egli non è Dio. Ma Egli possiede questo potere, e con il concepimento e la Risurrezione di Gesù Cristo ha inaugurato una nuova creazione. Così, in quanto Creatore, è anche il nostro Redentore. Per questo, il concepimento e la nascita di Gesù dalla Vergine Maria sono un elemento fondamentale della nostra fede e un segnale luminoso di speranza.

    (da: L'infanzia di Gesù, Rizzoli 2012, pp. 35-69)


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