Il '68 e la sua ricaduta

sul fronte ecclesiale

Marco Vergottini


Una possibile rilettura della stagione della contestazione giovanile attraverso le prospettive di un gesuita, teologo e filosofo francese, Michel de Certeau, di un prete-operaio italiano, don Luisito Bianchi, del vescovo di Roma del tempo, il beato Paolo VI, del card. Carlo Maria Martini che rilegge l'evento a trent'anni di distanza.

Rileggere il '68

È un compito arduo rispondere in poche battute all'interrogativo su che cosa resta oggi nella nostra esperienza ecclesiale del movimento giovanile e operaio di contestazione che ebbe origine nel '68. La difficoltà di un bilancio a cinquant'anni di distanza da quegli eventi sorge dalla non-univocità del secondo termine del confronto. Per valutare l'eredità del '68, i suoi effetti, la sua Wirkungsgeschichte, occorrerebbe un'intesa, almeno sommaria, sulla natura di quell'evento, sulle sue matrici, i suoi confini e la sua effettiva portata. E, invece, la nozione di '68 – fra detto e non detto, fra fatto e non fatto – ha di che risultare assai problematica. Dopo mezzo secolo, il conflitto delle interpretazioni è tuttora vivo e paralizza non poco la riflessione. Se poi il raffronto fra il '68 e l'oggi viene ulteriormente contestualizzato nel quadro dei riflessi sulla figura della coscienza credente e sulle dinamiche ecclesiali in atto, la domanda incrocia unaserie di questioni cruciali, che non appena siano richiamate confermano una difficoltà esponenziale a governare l'aggrovigliata matassa. Basti questo elenco di questioni a mostrare il carattere temerario della sfida: il problema di una periodizzazione delle diverse fasi del '68 (esplosione iniziale, radicalizzazione, la stagione del «riflusso», le schegge impazzite del terrorismo ecc.); il complesso nesso fra l'evento del '68 e la novità del concilio Vaticano II; la fine del monopolio dell'Azione Cattolica e l'esplosione dei movimenti; il mutamento di paradigma nel pensare il rapporto Chiesa-mondo.
La scelta qui adottata è di affidarsi a quattro testi, di cui tre risalgono all'epoca, mentre l'ultimo costituisce un tentativo di bilancio in retrospettiva. Testi perché anzitutto si tratta di scritti; testi perché si tratta di protagonisti del tempo, pur con ruoli e responsabilità assolutamente differenti; testi, infine, perché si tratta di test, nel senso di prove di verifica della coscienza credente sollecitata dalle sfide e dalle contraddizioni del '68. Più precisamente così si potrebbero catalogare: un tentativo di diagnosi del fenomeno giovanile da parte di un gesuita, teologo, filosofo, scienziato del sociale; una testimonianza diarística di un vissuto borderline, vale a dire l'esperienza di un prete-operaio; un esercizio critico teso a valutare e pronosticare gli esiti della contestazione giovanile da parte di chi fu chiamato a reggere i destini della Chiesa sulla cattedra di Pietro; un esercizio di memoria e di discernimento a trent'anni di distanza, fatto da un Vescovo che mette a confronto le istanze radicali del '68 col rinnovamento della coscienza credente ed ecclesiale sollecitato dal Vaticano II.

Comprendere il fenomeno: la «presa della parola» secondo Michel de Certeau

Secondo il gesuita Michel de Certeau, nel fatidico maggio '68 intervenne una rottura epocale, un evento inaudito che ha fatto traballare, per un «lungo istante», le possenti mura della società francese e le coscienze dei singoli. Così scrive in un articolo su «Études» del giugno 1968: «Qualcosa ci è successo. Dentro di noi, qualcosa ha cominciato a muoversi. Voci mai sentite ci hanno trasformato – originate in un luogo ignoto, riempiono improvvisamente le strade e le fabbriche, circolano tra noi, diventano nostre senza essere più il rumore soffocato delle nostre solitudini. [...] Quanto si è prodotto di inaudito è questo: ci siamo messi a parlare. Sembrava fosse la prima volta» (M. de Certeau, Le pouvoir de parler, ora in «Études» 152, 2008, pp. 628-635, da cui si cita anche più avanti: si veda anche Id., La presa della parola e altri scritti politici, Meltemi, Roma 2007).
Il gesuita francese, riflettendo a caldo sugli avvenimenti in atto, parlò fondamentalmente di una rivoluzione simbolica. Scriveva: «Lo scorso maggio, la parola è stata presa come nel 1789 è stata presa la Bastiglia». O, meglio, si trattò soltanto di una rivoluzione simbolica. Dove con «soltanto» si indica quello che fu il suo limite storico e, insieme, il suo lascito fondamentale. Perché la contestazione si configurò come «presa della parola», esclusivamente sotto la forma negativa di una denuncia di tutte le forme di potere e di eredità del passato, rivelandosi incapace di costruire un ordine differente. Poiché la domanda di una nuova progettazione politica dell'umanesimo civile risultò inevasa.
Nell'ottobre 1968, de Certeau pubblicò un secondo saggio su «Ètudes» dove si impegnava in una ricomprensione del fenomeno tesa a scandagliare i meccanismi sistemici della contestazione studentesca: «Nella Febbre dell'oro, una tempesta di neve trasporta fin sull'orlo di un precipizio la capanna dove Charlot trascorre la notte. Al suo risveglio, egli attraversa la stanza per uscire: il suo gesto fa pericolosamente inclinare lo chalet, poiché la porta dà sul vuoto; avvicinarvisi equivarrebbe a perdersi. Tuttavia, con il suo indietreggiare, che ristabilisce l'equilibrio per un istante compromesso, egli si ritrova in una situazione disperata. Di volta in volta il suo piede avanza e si ritira, tastando il pavimento che poggia su un asse invisibile... A tale immagine della vita che non si può né abitare né abbandonare, è possibile paragonare la situazione creatasi nel maggio scorso. Parrebbe che noi siamo rinchiusi in un linguaggio che ormai si percepisce come inaccettabile e pertanto senza uscita: non vi sarebbe sbocco che verso il nichilismo, e all'opposto verso il conformismo. Si produce un déplacement. A nostra insaputa, forse, una linea separa tra il suolo ed il vuoto il nostro "pavimento" culturale; anche se intatto, è già vacillato completamente. Due movimenti opposti, in maggio e giugno, hanno tradito questa divisione del suolo. Non sono più la sinistra e la destra, poiché il loro gioco obbedisce alle stesse regole, come hanno mostrato gli eventi. Queste due reazioni richiamano piuttosto il movimento che riportava Charlot verso il fondo del suo chalet o che lo riconduceva sul lato del vuoto. Ma ci sono oggi molte più persone che obbediscono ad un riflesso di sicurezza: il loro numero assicura provvisoriamente la stabilità della capanna, permettendosi pure il lusso di mettere alla porta, come "avventurieri", alcuni che non lo desideravano affatto. Altri preferiscono l'esilio, mentale o effettivo, a un ordine chiuso».
Così continuava de Certeau: «Il senso di quello che è accaduto, ci si deve sforzare di afferrarlo nell'evento stesso. Noi non dobbiamo cedere al lirismo proprio di certi apologeti della contestazione, né al risentimento che si accompagna alla volontà dí porre fine al disordine: l'uno e l'altro costituiscono delle leggende; si accontentano di collocare nell'un campo o nell'altro «geni malvagi», mitologia indefinitamente disponibile e reversibile; ci riportano allora al problema di rappresentazioni estranee alla realtà, poiché, nel caso presente, esse mobilitano parole e immagini per dire un'altra cosa (trasgressione dell'ordine? regressione conservatrice? Poco importa qui). Ogni leggenda vuole fare dimenticare la storia; esse negano che qualche cosa sia accaduto. Noi dobbiamo applicarci, al contrario, a riconoscere questa storia come avvenuta e come nostra. Si deve dunque ripartire dal fenomeno. Che esso metta in questione tutto il nostro sistema di rappresentazioni, io lo credo. A mio avviso, la «presa della parola» e il «ritorno all'ordine» che l'ha seguita lo indicano egualmente. L'accusa, per la maniera stessa in cui si è divisa, e la difesa delle istituzioni, per la misura in cui ha funzionato, presentano in effetti uno stesso sintomo: la dissociazione tra il potere e la lingua (dissociazione che duplica, sotto un altro verso, ciò che separa la praxis dalla teoria). Da un lato,nonostante il progetto che ha manifestato e voluto mantenere, il movimento di maggio si è disarticolato in due elementi: la violenza e il canto – il pavé e il poema –, come si è ripartito del resto tra l'azione politica e la revisione delle espressioni istituzionali. Dall'altro lato, la difesa dell'ordine ha svelato, dietro alle istituzioni o alle dottrine che ne erano lo strumento, una forza di repressione apparentemente senza rapporto con esse, e si è visto il linguaggio più democratico o la scienza più liberale servire tutt'altra cosa (una volontà di potenza, un istinto di preservazione ecc.) che la neutralità o il relativismo. Questa pericolosa scissione permette senza dubbio di diagnosticare la natura della malattia che si è dapprima fissata nei luoghi del sapere e che ben presto attenta tutte le procedure della rappresentazione. Definisce, in anticipo, ciò che rende possibile il fascismo sotto uno dei suoi aspetti: un potere che non è più rappresentativo. Che essa intacchi l'equilibrio stesso del sistema, lo mostra un déplacement generale, che ha i suoi sintomi politici così come teorici. Un rapido esame di questi settori vorrebbe solamente prevenire nei confronti di una terapia chirurgica che si accontentasse di procedere ad un'ablazione, mentre il "male" è globale».
Nell'articolo, Michel de Certeau osserva poi che si è insinuata una scissione tra il «dire» e il «fare», nel senso che, da un lato, il potere sovrano e l'autorità costituita furono travolti dalla contestazione giovanile, ma dall'altro lato l'opinione pubblica borghese attivò una propaganda come vera «caccia alle streghe», denunciando l'infiltrazione nel movimento giovanile degli stranieri, la malavita, i katanga della Sorbona... L'informazione non era più il servizio della verità, la si usò piuttosto per fini inconfessati. Nella sua strenua opposizione al movimento di ribellione giovanile, il mondo degli adulti si servì di un sapere che era al servizio di qualcosa d'altro di quello che pretendeva di fare. Funzionava diversamente da quanto diceva. Di conseguenza, ammetteva ciò per cui era accusato. In altre parole, la contestazione aveva colpito nel segno – anche se in termini troppo generici e confusi –, quando rimproverava alle scienze o ai politici di essere solamente gli «strumenti di repressione» di una società. Per il modo in cui i «rappresentanti» del paese utilizzavano le informazioni per difendersi contro la critica, davano loro ragione. Purtroppo, fra interessi contrastanti a prevalere fu la «legge del disordine», perché il confronto era un dialogo fra sordi: «Di volta in volta, la contestazione e l'ordine stabilito hanno voluto fare la legge. In realtà, è accaduto loro di dovere subire una legge contraria: "liberata", la parola si è fatta riprendere; "repressiva", l'istituzione ha ammesso il disordine che doveva censurare. Quale è dunque questa legge ovunque ricorrente e che spiazza di nascosto le volontà esplicite? Quella di un "disordine" che attenta all'organizzazione stessa di una società».
Per il gesuita francese non si può accordare credito all'antico «ordine» dell'ideologia nazionale, come tale indisposto a lasciarsi provocare dall'invito a rompere con i meccanismi di un sistema auto-referenziale e reticente a raccogliere la sfida di un sovvertimento teso a mettere in discussione lo status quo. L'unica via praticabile e risolutoria è che si trovi un nuovo linguaggio capace di declinare in modo nuovo gli avvenimenti e il sistema, la prassi e la teoria, i tatzebao e i musei: «Un'organizzazione diversa è necessaria. Essa deve perciò riconoscere negli "avvenimenti" il problema globale che hanno posto e che tradisce dappertutto un déplacement. Essa permetterà di ricusare l'antinomia che metterebbe la verità nell'una o nell'altra delle posizioni per cui Charlot ci ha offerto l'immagine: localizzare l'"ordine" qui o là (o il "disordine"), è in anticipo rendere legittima la tesi inversa, che non sarà meno superficiale; è negare un déplacement generale già leggibile nelle istituzioni che vogliono nasconderlo, o nelle "manifestazioni" che non possono esprimerlo; è optare per un'ideologia o una leggenda, mentre noi abbiamo bisogno di un linguaggio. Nella pratica così come nella teoria, il differente non è mai il contrario. Noi rifiutiamo, in teoria, di dover scegliere tra la storia e la struttura; in pratica, tra il "movimento" di maggio e l'" ordine" di giugno. In realtà, si tratta di un ordine differente».

Vivere dal di dentro: l'esperienza del prete operaio don Luisito Bianchi

Negli anni precedenti assistente delle Acli a Cremona e a Roma, don Luisito Bianchi col febbraio 1968 scelse di farsi assumere come manovale alla Montedison di Alessandria. Alla base dí tale scelta stava un'«esigenza di onestà», per condividere la condizione operaia dall'interno della fabbrica e non limitarsi a una condivisione astratta e «di maniera». Così scrive il 23 dicembre 1968: «Il Natale è alle porte. Non sento niente: né aria, né desiderio, né attesa. Ci sono solo i negozi e le folli spese della tredicesima che lo richiamano. Il mio pensiero è, spesso, a casa. Situazione disperata. Non so che fare. Giovedì sera, 19, siamo stati dal vescovo. Che tristezza! Siamo considerati delle cavie per un esperimento ormai sorpassato, come se gli scienziati spaziali dovessero, per inviare gli astronauti sulla Luna, fermarsi a ripetere gli esperimenti sulla rana! Ma voglio andare per ordine, essendo questa visita molto istruttiva ed edificante, come, del resto, quelle precedenti. Domanda di rito: come va? Risposta di rito: non c'è male. E poi subito in medias res, quelle cose, cioè, che interessano o non interessano (chi ci capisce qualcosa?) il "pastore di una diocesi". Vuol sapere la situazione sindacale. Ma sa già tutto: dai fatti alla strategia da adottare per stimolare i "nostri", per tirare altri nelle file della Cisl. Lo dirà al segretario provinciale. Un lungo discorso: a Valenza la situazione è questa; ha parlato a Felizzano ai preti delle due diocesi, questa e di Asti (anche due mesi fa ce l'ha detto); se c'è indifferenza è perché il clero non si è mai interessato all'azione sociale (anche questo ce l'ha detto, fin dal primo incontro). Ma che gliene importa di trattare con noi la situazione sindacale? Non c'è chi, per mestiere, s'interessa? Ammetto come notizia; e se la prenda dove vuole. Ma per quei pochi minuti in cui si incontra un vescovo è assurdo parlare di queste cose. Mai un interesse sul fatto religioso, su cosa pensano gli operai di Cristo e della Chiesa... O sono argomenti che non interessano perché, anche su questo punto, si sa già tutto, o non si vogliono sollevare perché fanno paura. Ma quest'ultima è un'interpretazione forse troppo benigna. L'impressione è che non esistono problemi di questo genere. In Val Trompia (sarebbe stata una grossa sorpresa che non fosse saltata fuori) c'era più vita sindacale perché il clero era sempre stato molto attento alle opere sociali. Mi ricordo che (e giù le sue azioni personali in cui fu l'eroe contro i vari delegati dell'Edison che costruiva dighe dalle parti dell'Adamello)... mi ricordo che io..., e io feci questo..., e io feci quest'altro... e io dico la verità e non ho paura di nessuno perché non sono il lacche di nessuno...» (L. Bianchi, I miei amici. Diari 1968-1970, Sironi, Lavis (TN) 2008, pp. 226-228, da cui si cita anche in seguito).
Don Bianchi prosegue nel suo racconto: «Poi la svolta sulla nostra vita "spirituale". E voi, come va la vostra vita spirituale? Dite messa? Sì. Dite il breviario? No (e gli spieghiamo i motivi, ovvi, che sempre gli abbiamo prospettato). Adesso saltano fuori anche la visita al Santissimo e il rosario. Dite il rosario? No (e scrive sul taccuino: rosario, due punti, no). Fate la visita al Santissimo? Perché padre Loew che è stato a Ivrea ai primi di novembre per un convegno organizzato dai seminaristi di Torino ha fatto queste due osservazioni al cardinale Pellegrino che ne è rimasto vivamente impressionato: che ci sono deviazioni dottrinali e che si prega poco. Dice che, almeno, bisogna fare tre ore di preghiera se si vuole stare a galla. Io dicevo due ma lui dice addirittura tre e più. Reagisco. Gli dico che vorrei avere presente padre Loew per contestargli qualche affermazione. Che non bisogna pregare tre ore ma ventiquattro ore al giorno. E che noi, per lo meno, preghiamo otto ore al giorno, le otto ore di lavoro. Che non si può stare in fabbrica se non si cerca, in qualche modo, l'unione con Dio, abituati come siamo a un clericalismo di privilegi... Perché o si passa completamente alla rivoluzione o... Non mi fa terminare. La parola rivoluzione gli dà la possibilità di uscire da un argomento che gli dà fastidio. Parlare della pre-
ghiera in quel modo! E, allora, dove vanno a finire le due ore di preghiera? Anzi tre, come dice padre Loew? E allora cita le sue ultime letture: un servizio apparso su «l'Unità» riguardante la società scandinava (ma di quanti mesi fa? L'abbiamo già sentito questa primavera), una società senz'anima, e Uscita di sicurezza di Sifone in cui i valori trascendenti sono affermati... e non c'è vera rivoluzione senza Cristo, ontologicamente! Che vuol dire? Mah! Se mi avesse lasciato finire gli avrei esposto il secondo corno del problema: o rivoluzione per l'uomo, senza interessarsi più di Dio, o essere con Dío (pregare, quindi) se un prete vuol resistere in fabbrica e andare avanti, nel buio, senza sapere a che cosa può approdare. Ma meglio così. Avrebbe capito ancora meno. Aggiungo solo che se, un anno fa, credevo al 50 per cento alle opere sociali, ora ci credo al 20 per cento (non dico allo zero per non mettermi completamente in contrasto con lui, dopo le sue tirate per l'interesse del clero nelle opere sociali che conservano il cristianesimo). Strano; ha un sussulto sulla poltrona e dice: perfettamente d'accordo. Come perfettamente d'accordo? Ma se cinque minuti fa... Va' a sondare i misteri di un vescovo! Comunque dobbiamo fare presto. Gli dico che debbo lavorare alla notte e che dobbiamo affrettarci per la cena. Sono le 20. Dalle 18,30 alle 20, senza poter dire nulla. Si vede che si preoccupa per noi. Ci dice di non restare soli in questi giorni di Natale; di andare in seminario. Non si può non apprezzare questa sollecitudine. Ma ci penserà la Montedison a non farmi stare solo. Lavorerò anche il giorno di Natale. E di Santo Stefano. E il giorno successivo. E gli altri giorni. Dimenticavo: ha apprezzato molto il nostro rifiuto a farci intervistare dalla Tv. Ne è stato contento. Apprezza anche le nostre intenzioni che sono pure e il nostro comportamento. Dice che ha fatto dei sondaggi. Ce l'ha già detto due mesi fa. Il sondaggio consiste in una cena in casa del direttore della Montedison. Mi vien da ridere. Il direttore ha detto quello che gli avevo espresso io nell'incontro fortuito di agosto...».

Cercare il dialogo: il discernimento spirituale di Paolo VI

Nelle udienze di mercoledì 11 e 25 settembre 1968, Paolo VI intervenne sulle vicende della contestazione giovanile, che progressivamente prendevano piede anche in ambito cattolico. Della sua diagnosi colpiscono la lucidità con cui vengono prefigurate le contraddizioni e la sterilità del movimento di ribellione che finisce per assumere inconsapevolmente un tratto di marcato conformismo nella pretesa di rovesciare tutto. Certamente Montini viveva con grande sofferenza interiore i duri attacchi rivolti in quegli anni alla Chiesa e alla sua persona, nondimeno dal suo magistero traspare la consapevolezza che – in una congiuntura storica, quale quella presente, contraddistinta da un'accelerata transizione dei modelli culturali di riferimento, da un profondo mutamento del costume, da una crisi dell'autorità ad ogni livello – è inevitabile imbattersi anche sul versante ecclesiale in fatiche, resistenze e contraddizioni, le quali però non devono distogliere dallo sforzo di riconoscere e apprezzare le luci promettenti e le istanze di bene che senza dubbio contrassegnano la stagione presente nella scia del Vaticano II.
Merita al riguardo di essere sottolineata la disarmante forza d'animo del pontefice che a più riprese invitava i credenti a non lasciarsi prendere dallo sconforto, ma a confidare con sano ottimismo nei germi di vitalità e di carità instillati nella comunità cristiana dallo spirito conciliare. Quasi a voler rinforzare il significato e insieme apprezzare il merito della sua raccomandazione ripetutamente rivolta a pastori e fedeli di operare un discernimento attento e critico del tempo presente, egli forgiò la categoria di «psicologia positiva», di cui si servì per propiziare uno sguardo appassionato e fiducioso al processo di risveglio in atto nella coscienza cattolica; un processo che, alla scuola del Concilio, percorre, vivifica e penetra nell'intimo la coscienza e l'agire ecclesiale. Così afferma il 4 febbraio 1970 a riguardo del Concilio: «Il Concilio è una grande lezione... in tutto quello che il Concilio tratta ed espone, esso considera il lato positivo, il bene; lo vede e lo cerca... La didattica del Vaticano II tende a mettere in luce ciò che conviene lodare, apprezzare, fare e sperare... Lo "Spirito" buono è il cuore del sano ottimismo, quale ci sembra trasparire dallo stile morale di tutto il Concilio».
Fautore di un rinnovamento pastorale, improntato a saggezza, equilibrio e gradualità, Paolo VI si ritrovò invece fra due fuochi incrociati, dovendo fare i conti, da una parte, con i mugugni e il biasimo dell'ala tradizionalista e, dall'altra, con le intemperanze e il dissenso del fronte progressista. Eppure, nello sforzo di sostenere la «via media» fra gli opposti estremismi, il papa sceglie dí non rinunciare a farsi guidare dall'intuizione che sta a fondamento della Ecclesiam Suam (1966), la sua enciclica programmatica, ove riconosce nell'attitudine al dialogo un criterio caratterizzante la sua stessa modalità di interpretare la missione apostolica. Nell'esercizio di una «dialettica di autentica sapienza», egli intese perseverare in un atteggiamento intellettuale e spirituale che lasci trasparire una sincera attenzione alla persona dell'interlocutore, sforzandosi di comprendere le ragioni delle sue posizioni, quand'anche risultassero discutibili sul piano della carità e della prudenza, e puntando a liberare quelle particulae veri che possono nascondersi anche in opinioni obiettivamente riprovabili, purché animate da un'interiore buona coscienza.
Così, ad esempio, egli si dispone paternamente a considerare le luci e le ombre che traspaiono dalle manifestazioni di contestazione ecclesiale, che trovano alimento nel clima infuocato del cosiddetto «autunno caldo» del '68: «Noi vogliamo vedere con rispetto e con simpatia questa fioritura di energie spirituali. Scaturiscono da un atto di riflessione, da una presa di coscienza, da un gesto di liberazione verso consuetudini stanche e diventate irrazionali, da un proposito di serietà e d'impegno personale, da una ricerca dell'essenziale, da un approfondimento interiore delle espressioni religiose, da un tentativo fiducioso di dare alla vita spirituale un nuovo linguaggio suo proprio e alla teologia qualche nuova espressione originale, da qualche sacrificio pratico e coraggioso che dia testimonianza di insolita autenticità cristiana: tutto questo merita attenzione e spesso anche ammirazione. Sono germogli di primavera, che spuntano freschi e vigorosi su vecchi tronchi, dove non si pensava potessero aversi segni di vita nuova. Sono energie preziose, e tanto più degne di affettuoso riguardo quanto più spesso è ingenua e giovanile la loro sorgente. Chi ha senso della psicologia della rinascita ideale d'una generazione, chi ha intuito per le correnti di opinione che domani si affermeranno, chi soprattutto ha cuore pastorale per le vicende del mondo umano non può disprezzare, non può trascurare simili pronunciamenti di spontaneità spirituale, che sovente da individuali che erano prendono forma collettiva... Ma questa vegetazione spirituale cresce di solito fuori dai solchi normali del campo apostolico (cf. 1Cor 3,9). È d'istinto un fenomeno con tendenza "anzi-istituzionale"... Sono ruscelli che non fanno fiume. Sono spesso forze magnifiche che, senza volerlo, poco costruiscono e talora disturbano, e che, dopo momenti di grande fervore, di solito si affievoliscono e si disperdono» (11 settembre).
Il pontefice non nascondeva insofferenza e disagio nel dover constatare come gli attacchi più ingenerosi alla sua linea pastorale provengano dalle indocilità e dall'infedeltà di taluni ecclesiastici, così come le più cocenti delusioni sorgano talora proprio negli ambienti da lui più assistiti e prediletti; nondimeno, riteneva che il rammarico non dovesse mai trasformarsi in sfiducia, così come la preoccupazione per salvaguardare una corretta applicazione della riforma conciliare non dovesse tradursi ín pessimismo o nel ricorso all'esercizio di una coercizione esterna. Si trattava invece di confidare nella possibilità di recuperare ogni condotta intemperante, così pure di favorire quel lungo processo di responsabile decantazione dei problemi, che dovrà accompagnare instancabilmente l'effervescente e travagliata stagione post-conciliare.
Per papa Montini, quella che il suo tempo offriva del mondo giovanile era «una diagnosi incompleta e non corrispondente alla realtà», per cui si trattava sinceramente di interrogarsi fino dove fosse accettabile il tentativo di quanti volevano cambiare strutture e spirito della Chiesa per modellarla secondo le aspirazioni e le dimensioni dei giovani d'oggi: «Dunque l'esame dello spirito giovanile contemporaneo è da rifare; esso è delicato e complesso; e a Noi offre fin d'ora questa certezza: il rapporto fra gioventù e Chiesa, al quale accennavamo, non è affatto un rapporto definitivamente negativo, non è un rapporto d'opposizione, di estraneità; è un rapporto positivo; quello di una scuola, dove la verità e lo spirito si aprono, si svelano e s'incontrano; quello d'una comunità organica, dove l'unità non crea oppressione, né uniformità, ma reciprocità, rispetto ed amore; quello d'una singolare pienezza, d'una impensata felicità; la pienezza degli autentici valori umani e spirituali; la felicità della certezza, della carità; quello d'un incontro prodigioso e stupendo, l'incontro con Uno, il Quale sta tra la Chiesa che lo introduce e la gioventù che lo scopre, anzi che vi scopre l'unico vero amico, l'unico vero maestro, l'unico vero e sommo eroe, l'unico vero prototipo di Uomo, che valga la pena di cercare e di integrare per sempre alla propria vita; voi capite Chi è; è Cristo, è Dio fatto uomo. È il segreto, è il dono della Chiesa. Esso lo offre alla Gioventù! Vi sarebbe ora da dire come la Chiesa, quella d'oggi, quella del Concilio, sappia, pensi, voglia e adempia questa sua missione di dare Cristo alla gioventù» (25 settembre).

Imparare dal passato: il discernimento di pazienza storica secondo il card. Carlo Maria Martini

A trent'anni dai fatti del '68, il cardinale Martini sollecitava la coscienza credente a misurarsi con un fenomeno che, a causa della sua complessità, chiede di essere rivisitato «senza paura e con obiettività, senza esasperazioni e senza fretta». Ciò è avvenuto nel quadro di un convegno celebrato il 21 novembre 1998 dall'Azione cattolica ambrosiana, dal titolo: Il '68. Analisi e riflessioni trent'anni dopo, al quale l'Arcivescovo portò il suo saluto affermando, fra l'altro: «Il '68 è stato un fenomeno globale e [...] anch'io, in qualche maniera, l'ho vissuto. Mi trovavo in quegli anni a Roma, in una comunità internazionale di studenti, dove affluivano certe istanze, in particolare di timbro francese. Non saprei dire che cosa è stato il Sessantotto per noi (ero ai primi anni d'insegnamento, ma in stretto contatto con gli studenti universitari), dal momento che non riuscivamo a distinguere l'evento del maggio francese e le sue conseguenze per i nostri giovani alunni dall'evento del post-concilio. Probabilmente si è verificata una fusione, in parte felice, tra istanze concilíari e post-conciliari e istanze sessantottine. Ho così vissuto elementi molto positivi Mi tornano alla mente soprattutto tre pungoli che ci sono stati posti nella carne e che vi restano, pungoli dovuti al Vaticano II, e che però il '68 ha esasperato obbligandoci ad affrontarli» (ora in «Aggiornamenti sociali», 50, 1999/1, pp. 85-87).
Così li elenca: «Il pungolo della povertà: della povertà della Chiesa, della povertà personale; il confrontarsi con le esigenze di povertà del Vangelo, col bisogno di libertà delle istituzioni, libertà da vincoli eccessivi È un pungolo che ha toccato tutte le comunità cristiane suscitando l'interrogativo: siamo veramente obbedienti all'istanza di povertà evangelica o ce ne siamo allontanati, ci siamo imborghesiti, rannicchiati nei nostri privilegi, dimenticando i poveri? E questo punto, espresso in molti modi, è stato certamente salutare e ineliminabile dalla Chiesa, pur se non sarà mai all'altezza di darvi una risposta adeguata. Perciò la Chiesa è chiamata continuamente a esaminarsi, a verificarsi. In quegli anni la tensione alla povertà fu fortissima e diede luogo a nuove esperienze, a nuove comunità, a nuovi modi di vita; alcuni sono falliti, ma il pungolo era reale e sano. Il pungolo della politica. Ricordo ancora quanto fosse sentita la percezione che, anche estraniandosi da ogni interesse politico, si operava una scelta politica. Un pungolo drammatico, che costringeva tutti a una scelta. Ovviamente questa istanza veniva esasperata, faceva della politica l'unica cifra interpretativa. Però uscire da una forma di cristianesimo privato, preoccupato soltanto di sé o di piccoli gruppi, suscitava il bisogno di aprirsi a orizzonti sociali, di lasciarsi coinvolgere [...] Il pungolo della coerenza col Vangelo, che andava al cuore della vita ecclesiale Nei movimenti del '68 si cercava molto la coerenza, la trasparenza, l'autenticità. Ci domandavamo: siamo coerenti col Vangelo? Lo rappresentiamo in maniera trasparente, autentica? E avvertivamo la nostra distanza e insieme il bisogno di capire che cosa significa interpretare il Vangelo nell'oggi».
Martini esortava poi a imparare dal passato, a impostare le questioni vere senza paura e con obiettività, senza esasperazioni e senza fretta di fare tutto subito. Movimenti storici come il '68 possono o puntare alto e tradursi così in pazienza costruttiva e generare grandi valori, oppure degradare per superficialità, lasciandosi attrarre soltanto da qualche slogan o ideologia facile, degenerando verso l'intolleranza e poi verso la violenza. La sollecitazione conclusiva di Martini era dunque da un punto di vista di coscienza ecclesiale di rileggere il '68 nel cono di luce del Concilio, così da accettare le sfide di allora che ancora percorrono, ogni tanto, la nostra società, analizzandole attentamente nel desiderio di scoprire il buono che contengono e di evitare le deviazioni verso l'intolleranza e la violenza.

(FEERIA, 2017/2 - n. 52, pp. 23-30)