Vaticano II e i giovani
Carmine Di Sante
(NPG 2012-08-59)
Alcuni anni or sono, richiesto dal giornalista-vaticanista Raffaele Luise di accennare al clima che si respirava nella Chiesa prima del Vaticano II, Benedetto Calati (1914-2000), priore Generale della Congregazione Camaldolese dell’Ordine di S. Benedetto e una delle figure di punta del rinnovamento conciliare, ha risposto:
«Il clima che si viveva… era quello di una chiesa ridotta a religione individualistica, fatta di obbedienza alla legge e di pure forme devozionali. Fino a devozionalizzare Dio, la Trinità, Gesù Cristo. Tutte cose, naturalmente, che si tenevano nel dovuto conto, ma in modo del tutto esteriore, senza il calore delle virtù interiori […]. Una chiesa per molti versi pagana! […]. La teologia era tenuta sotto stretto controllo dalla gerarchia. I teologi non potevano pensare. Bastava che uno studioso derogasse alla regola perché fosse posto sotto controllo. Prima con le spie nelle scuole, poi con le cassette delle registrazioni e altri sistemi. E i professori delle facoltà romane, se non erano proprio dei giganti, erano costretti ad ubbidire. Ma anche gli stessi giganti venivano ultra controllati dal Sant’Uffizio, se non venivano scomunicati, potevano ricevere la sospensione dall’insegnamento. Questo era il clima che si viveva allora. Lo racconto in un modo banale, forse, ma era il clima della paura, della paura, della paura! Nella più totale mancanza di quella libertà che è la nota fondamentale del Nuovo Testamento, che afferma: siete figli di Dio, dunque liberi» (in R. Luise, La visione di un monaco. Il futuro della fede e della chiesa nel colloquio con Benedetto Calati, Cittadella Editrice, Assisi 2000).
Si è riportata questa testimonianza del grande monaco camaldolese non per puntare il dito di condanna sulla Chiesa del passato bensì per capire - nel ricordare l’evento conciliare a cinquant’anni dalla sua apertura – che cosa esso è stato: una reale «primavera», come voleva Giovanni XXIII nel suo radiomessaggio dell’11 settembre 1962 e l’inizio di un «nuovo umanesimo» che, come suggeriva Paolo VI a chiusura del Concilio il 7 dicembre 1965, si lasciava misurare dal buon samaritano: «L’antica storia del Samaritano è stata il paradigma della spiritualità del Concilio. Una simpatia immensa lo ha tutto pervaso. La scoperta dei bisogni umani […] ha assorbito l’attenzione del nostro Sinodo».
Intento di queste pagine non è di chiedersi cosa rimane oggi, dopo 50 anni, della forza propulsiva del Vaticano II, ma di aiutare a capire perché il Vaticano II è stato realmente e non retoricamente l’inizio di una vera «primavera» e di un vero «nuovo umanesimo»: perché in esso la Chiesa si è lasciata misurare e giudicare dalla Parola di Dio che ne ha smascherato le contraddizioni e incoerenze che, da testimone dell’evangelo e della misericordia, ne hanno fatto spesso, nel corso dei secoli, la cittadella arroccata dell’intransigenza, del pregiudizio e della condanna. Quando, nel solenne discorso di apertura del Concilio, l’11 ottobre 1962, papa Giovanni XXIII affermava che «sempre la Chiesa si è opposta [agli] errori. Ora tuttavia, la Sposa di Cristo preferisce usare la medicina della misericordia piuttosto che della severità», con queste parole il vescovo di Roma sottoponeva in realtà la Chiesa ad un profondo processo di purificazione convertendola dal rapporto di giudizio e di condanna dell’alterità degli altri ad uno – come quello di Dio e del Dio di Gesù – di ospitalità e di accoglienza: appunto di «misericordia».
Ponendo al centro della sua autocomprensione la misericordia ed essendo la misericordia accoglienza gratuita e disinteressata dell’altro, il Concilio implicitamente – e la Chiesa e le chiese con il Concilio – assumeva e riscopriva l’alterità come il principio dal quale lasciarsi giudicare e «convertire».
E, poiché, tra le alterità negate, l’ebraica da sempre è stata quella nella quale tutte le altre si anticipano e condensano, la riconciliazione con l’alterità ebraica è da considerare in assoluto la più importante perché originaria e paradigmatica. Per questo la dichiarazione conciliare Nostra Aetate, approvata il 28 ottobre 1965, con una maggioranza schiacciante (1763 a favore, 250 contrari e 10 astenuti), dopo un iter tra i più complessi, difficili e contraddittori, è da ritenersi, contrariamente all’apparenza sia della sua estensione (appena poche paginette dattiloscritte) e della sua qualifica (né costituzione né decreto ma semplice dichiarazione), tra le elaborazioni conciliari (4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni) la più innovativa e rivoluzionaria. Prova ne sia il fatto che il paragrafo 4 della Nostra Aetate, che dell’intera dichiarazione è stato paradossalmente la genesi, è sprovvisto di qualsiasi citazione o riferimenti ai testi del passato (concili, padri, magistero e teologi) per la ragione che nei testi fondanti cristiani del passato l’alterità ebraica era negata teologicamente e, a partire soprattutto da Costantino in poi, cancellata spesso anche fisicamente. Per questo, come alcuni anni prima aveva scritto profeticamente K. Barth nella sua Dogmatica Ecclesiale (Kirchliche Dogmatik),
«la Chiesa deve vivere con la Sinagoga: non come dicono gli stolti nel loro cuore come se fosse un’altra religione o confessione, ma con la radice da cui è cresciuta… La questione ebraica è una questione cristiana, anzi è una questione della Chiesa in quanto tale».
Dato questo passato, la riconciliazione delle Chiese con Israele rappresenta una vera «rivoluzione» perché ristabilisce il giusto rapporto con l’alterità d’Israele e con l’alterità delle stesse Chiese separate perché, come vuole sempre Barth nella sua dogmatica ecclesiale, la Chiesa non può fare a meno di questa alterità, senza la quale perde la sua identità:
«Tutta la comunità pagano-cristiana di tutti i tempi e paesi è ospite nella casa d’Israele. Accolta nella sua elezione e vocazione (cioè d’Israele) essa vive in comunità con il suo Re (cioè d’Israele). Come potrebbe la chiesa andare in missione presso Israele? L’ebreo è il monumento naturale e storico dell’amore e della fedeltà di Dio, è la forma concreta dell’uomo liberamente eletto e graziato… Cos’avremmo da insegnargli che egli già non sappia e che dovremmo piuttosto imparare da lui?».
Di questo testo «rivoluzionario» (nell’accezione etimologica di interruzione del cammino di ostilità nei confronti dell’alterità ebraica durato, con innegabili eccezioni, quasi duemila anni) della Nostra Aetate, ricostruiamo le tappe che lo hanno reso possibile, legate a tre figure straordinarie, e i suoi contenuti essenziali.
PAPA GIOVANNI E I «PERFIDI EBREI»
Non ci sarebbe stata la Nostra Aetate se non fosse salito sul soglio pontificio Giovanni XXIII eletto papa il 28 ottobre 1958. Nel libro intitolato Perfidi giudei, fratelli maggiori (Mondadori, Milano 1990, pp. 219-20), il rabbino capo di Roma, Elio Toaff, così lo ricorda:
«Dopo aver promosso una riforma della liturgia del sabato santo, abolendo la preghiera ‘per i perfidi giudei’, aveva voluto, col Concilio, rendere finalmente giustizia al popolo ebraico che rispettava e amava. Questo rispetto e questo amore li aveva dimostrati un sabato di primavera quando, passando per il Lungotevere, aveva visto gli ebrei che uscivano dal Tempio dopo la preghiera. Aveva fatto fermare il corteo di macchine che lo accompagnava e aveva benedetto i fratelli ebrei i quali, dopo un momento di comprensibile smarrimento, lo avevano circondato applaudendo entusiasticamente. Era infatti la prima volta nella storia che un papa benediceva gli ebrei, ed era forse quello il primo vero gesto di riconciliazione».
Di Giovanni XXIII Toaff sottolinea il gesto paradossale e sorprendente di benedire gli ebrei: benedirli, non maledirli, rivolgere loro un gesto benevolente e non escludente. Questo gesto che li sorprende e produce in loro «un momento di comprensibile smarrimento» si imprime nella mente di Toaff e della comunità ebraica come «il primo vero gesto di riconciliazione» della Chiesa di Roma con gli ebrei.
Questo gesto benedicente era stato preceduto, come ricorda sempre l’ex-rabbino capo di Roma, da una decisione, ancora più importante, di papa Roncalli appena pochi mesi dopo la sua elezione che, di quel gesto simbolico, fu l’anticipazione e la spiegazione: la soppressione, nel 1959, per la diocesi di Roma, dei termini «perfidis» e «perfidiam iudaicam» presenti nella preghiera universale del venerdì santo dove, da secoli, gli ebrei venivano così presentati. Di uso antichissimo nelle Chiese di rito latino romano e ambrosiano, testimoniato per la prima volta nel Sacramentario detto Gelasianum vetus, databile dagli studiosi tra il VI e VIII secolo, la preghiera si componeva, come tutte le altre, di tre momenti ben compaginati:
– l’invito a pregare e la ragione per cui pregare: «Preghiamo per i perfidi Giudei, affinché il Dio e Signore nostro, tolga il velo dai loro cuori ed essi riconoscano Gesù Cristo nostro Signore»;
– un momento di silenzio introdotto dal celebrante con la formula Oremus (Preghiamo) e dal diacono con la fomula Flectamus genua (Inginocchiamoci) e, dopo un po’ di tempo, Levate (Alzatevi);
– la preghiera/colletta fatta ad alta voce dal celebrante: «Dio onnipotente ed eterno, che non escludi dalla tua misericordia neppure la perfidia giudaica, esaudisci le nostre preghiere che ti rivolgiamo per l’accecamento di quel popolo, affinché, riconosciuta la luce della tua verità, che è il Cristo, escano dalle loro tenebre».
Da notare che, in un manoscritto successivo al Gelasiano, si trova l’annotazione che, nella preghiera per gli ebrei, non ci si deve più inginocchiare. A proposito di questa omissione, alla quale si spirò il messale postridentino di Pio V del 1570 in uso nelle Chiese di rito romano fino al Vaticano II, lo storico francese Jules Isaac ha osservato: «C’è in questo testo di preghiera una espressione detta due volte – perfidis, perfidiam - che suona come un oltraggio… C’è [però] di peggio. L’oremus pro perfidis judaeis si inserisce in una lunga serie di preghiere per tutti gli uomini, credenti e non credenti, per tutti i membri della Chiesa, per i catecumeni, per gli sventurati, per gli eretici e per gli scismatici, per i pagani […]. Il Sacramentario gelasiano testimonia che fino all’VIII secolo non c’è stata nessuna eccezione alla regola, ma a partire dal IX secolo in poi fino ai nostri giorni – vale a dire per più di millecinquecento anni – c’è una eccezione, una sola che concerne gli ebrei: per essi, per la preghiera che li riguarda, la genuflessione è soppressa […]. C’è bisogno di sottolineare il carattere offensivo, sprezzante, di una simile eccezione? […]» (Genése de l’antisemitisme, Calmann Lévy, Paris 1956, p. 298). Nell’udienza privata del 16 ottobre 1949 accordatagli da Pio XII, Jules Isaac motivava al romano pontefice la necessità del ristabilimento della genuflessione e della preghiera silenziosa per gli ebrei affermando che «la soppressione della genuflessione per questo solo Oremus […] era un fatto forse più grave della traduzione ‘perfido’, una decisione in senso contrario avrebbe potuto avere una profonda risonanza nei cuori Israeliti». La richiesta fatta dallo storico francese fu accolta da Pio XII che, nella riforma liturgica della settimana santa del 16 novembre 1955 ristabilì la genuflessione e la preghiera silenziosa.
Papa Giovanni XXIII, sopprimendo, a pochi mesi del suo pontificato, i termini «perfidis» e «perfidiam iudaicam» (che successivamente la Congregazione dei Riti estenderà a tutte le Chiese di rito latino romano) compie un gesto profetico di straordinaria novità: oltrepassa la questione filologica della corretta traduzione dei termini «perfidi» e «perfidia» (che, se è vero che, etimologicamente, significavano la mancanza di fede nel Dio di Gesù, di fatto, secondo il sentire comune e il linguaggio ordinario, erano diventati sinonimi di «subdola, sleale, ostinata e irredimibile malvagità»), ristabilisce il criterio veritativo di ogni relazione che esige l’accoglienza dell’ altro come fine in sé e mai come mezzo, e pone lo spazio del riconoscimento come lo spazio originario dell’umano anteriore e più importante dello stesso spazio religioso: lo spazio dove l’altro è sostenuto, posto e affermato prima e indipendentemente da ogni conoscenza dell’io nei suoi confronti e da ogni appartenenza (affettiva, ideologica o religiosa) dell’altro nei confronti dell’io. Papa Giovanni XXIII è passato alla storia come papa «buono», non perché di «buoni sentimenti» ma perché capace di quel «riconoscimento», nel quale tutti si sentivano «riconosciuti», cioè accolti e amati:
«Apparso quasi improvvisamente e per brevissimo tempo al centro della storia del mondo, papa Giovanni XXIII fu per essa una specie di pacifica rivoluzione. Divenne subito il simbolo di ciò che è buono nell’umanità e lasciò un’impronta indelebile nei cattolici e nei non cattolici; per tutti fu un amico sul quale le diverse convinzioni religiose fungevano soprattutto da stimolo per una più profonda e affettuosa amicizia. Fu un uomo col quale milioni di altri esseri umani poterono identificarsi: docenti universitari e poeti, santi e peccatori, contadini e astronauti, umili e potenti» (J. Donnelly, Breviario di Papa Giovanni. Pensieri per ogni giorno dell’anno, Garzanti, Milano 1966, p. 9).
J. ISAAC E IL CARDINALE BEA
Storico francese, autore di un manuale di storia adottato nelle scuole secondarie di Francia e, dal 1936, Ispettore generale del Ministero dell’educazione nazionale, Jules Isaac (1877-1963), con l’occupazione nazista della Francia (1940-1944), perde l’insegnamento, è ridotto alla miseria e, impotente, assiste alla deportazione e alla scomparsa della sua famiglia. Irreversibilmente segnato da questa tragedia, lo storico francese dedica la sua vita a capire e denunciare l’antigiudaismo cristiano che, altro dall’antisemitismo nazista, l’ha comunque alimentato. Nel 1948 pubblica un’opera, Gesù e Israele, che, prima che un libro di scienza, è, come vuole l’autore, «il grido di una coscienza indignata, di un cuore lacerato». Salito al soglio pontificio Giovanni XXIII, Jules Isaac fa del tutto per incontrare il papa e (grazie alla mediazione di una donna straordinaria, Maria Vingiani, fondatrice del SAE: Segretariato Attività Ecumeniche) riesce nell’intento. Ricevuto da papa Giovanni XXIII, gli consegna un memorandum nel quale riassume i risultati della sua ricerca pubblicati nel libro appena citato e chiede che il concilio, che sta per iniziare, riveda l’insegnamento cristiano sugli ebrei che non sia più di disprezzo ma di conoscenza storica e di rispetto.
Il dossier che Jules Isaac consegna a Giovanni XXIII si intitola «Della necessità di una riforma dell’insegnamento cristiano nei riguardi d’Israele» e, facendo riferimento alla decisione presa dal papa a pochi mesi dalla sua elezione di sopprimere dalla preghiera del venerdì santo le parole «perfidi» e «perfidia», si conclude con l’appello:
«Questa [...] misura presa nel primo anno del suo Pontificato, ha destato un’immensa speranza nella bontà, la carità, lo spirito di equità del sommo Pontefice. Per questa ragione non ci siamo peritati di rivolgerci direttamente a Lui nella sua qualità di massima Autorità spirituale del mondo, con piena e intera fiducia e profondissimo rispetto. Con un fervore che l’età non può affievolire, Lo supplichiamo, lo scongiuriamo di voler considerare ora il problema in tutta la sua gravità e tutta la sua ampiezza. Esso non coinvolge soltanto il giudaismo e gli ebrei, ma anche il cristianesimo e i cristiani: che cosa è una vita religiosa senza un interrotto sforzo di purificazione, che cosa è una vita cristiana che non sia fondata sull’amore del prossimo? Ora, se si vuol venire a capo dell’antisemitismo cristiano (due parole che, accoppiate, stridono) bisogna affrontare l’insegnamento, perché esso è la base di tutto – l’insegnamento di tutti i gradi e sotto tutte le forme, la predicazione compresa. Solo l’insegnamento può disfare ciò che l’insegnamento ha fatto. Tale è l’ultima proposta che sottopongo rispettosamente all’esame del Santo Padre: ‘l’insegnamento del disprezzo’ è durato fin troppo, non ha fatto che troppo male, non ha più il diritto di esistere. Piaccia a Dio che sia oggetto di una condanna solenne».
Jules Isaac integra la sua proposta di «riforma dell’insegnamento cristiano nei riguardi di Israele» con cinque allegati come possibili programmi di revisione:
– I diciotto punti di Seelisberg (la cittadina svizzera sede dello storico incontro) elaborati sempre da J. Isaac nel 1947 e sottoposti alla conferenza internazionale di Seelisberg come base di discussione;
– I dieci punti di Seelisberg elaborati dalla conferenza internazionale di Seelisberg alla luce dei diciotto punti precedenti;
– I nove punti di Bad-Schwalbach, una cittadina presso Wiesbaden, elaborati nel 1950 da un gruppo di teologi cattolici e protestanti;
– I dieci punti dell’Amicizia ebraico-cristiana di Aix-en-Provence elaborati nel 1955;
– I dieci punti di padre Démann riguardanti «gli ebrei nella catechesi cristiana» e redatti nel 1952.
Ai cinque allegati J. Isaac aggiunge ancora altri due testi: un estratto del Concilio di Trento, dove si afferma che i cristiani peccatori sono più colpevoli della morte di Cristo degli ebrei che vi presero parte, e un suo testo sulla diaspora.
Al termine del colloquio, lo storico francese si sarebbe congedato da papa Giovanni XXIII con queste parole: «Santità, posso avere almeno un briciolo di speranza?». Il papa avrebbe risposto: «Molto più che una speranza, lei ha diritto di avere. Sono il Capo, ma devo anche consultarmi, far studiare dagli uffici le questioni sollevate, qui non c’è una monarchia assoluta». I due anziani protagonisti morirono di lì a poco ma il seme oramai era stato gettato: papa Giovanni diede al cardinale Agostino Bea (biblista di fama, rettore dal 1930 al 1949 del Pontificio Istituto Biblico, cardinale per volontà di papa Giovanni nel 1959 e presidente del neonato Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani) di interessarsi della questione. Fedele all’incarico ricevuto, Bea l’8 novembre del 1963 presentò ai padri un breve testo di 42 righe dal titolo: «l’atteggiamento dei cattolici di fronte ai non cristiani e in particolare agli ebrei» di cui, nella successiva riunione del 19 novembre, così ne precisava il senso: «La preparazione dello schema de Iudaeis […] cominciò più di due anni or sono […]. Con l’approvazione della Commissione di coordinamento, fu inserito nello schema de oecumenismo. Il Segretariato per l’unione dei cristiani non intraprese a trattare la questione degli ebrei di propria iniziativa, ma per esplicito mandato espresso a viva voce dal Sommo Pontefice Giovanni XXIII […] al Presidente dello stesso Segretariato».
LA «NOSTRA AETATE» E I SUOI CONTENUTI
Convenuti a Roma dal 1962 al 1965 in quattro periodi diversi, chiamati «sessioni» (I. 11 ottobre-8 dicembre 1962; II. 29 settembre-4 dicembre 1963; III. 14 settembre-21 novembre 1964; IV.4 settembre-8 dicembre 1965), i padri conciliari si incontravano nella basilica di s. Pietro, opportunamente predisposta allo scopo, dove, secondo il regolamento, erano previsti due tipi di riunioni: le più solenni, denominate «sessioni pubbliche» e presiedute dal papa, per votare e promulgare i testi discussi e «corretti»; le altre, chiamate «congregazioni generali», quelle ordinarie o di lavoro, in cui si discuteva dei vari argomenti sottoposti al confronto, alla critica e alla modifica. Dall’apertura del concilio alla sua chiusura, le «congregazioni generali» furono complessivamente 168 e la questione riguardante gli ebrei fu discussa in 6 diverse «congregazioni» o sedute. La più importante fu quella del 19 novembre 1963 (la 70a) dove il cardinale Bea motivava l’attualità di una revisione dell’insegnamento della chiesa sugli ebrei con il riferimento allo sterminio degli ebrei in Germania sotto il regime nazionalsocialista al cui antisemitismo non potevano dirsi estranei certi modi di pensare cristiani, soprattutto quando avevano la parvenza di avere una legittimazione neotestamentaria. Alla relazione del cardinale Bea ci furono varie reazioni, soprattutto da parte dei Padri orientali provenienti dal mondo arabo e, per motivi vari, il documento non venne discusso. Per volontà sempre di Bea, il testo venne riproposto nella 89a congregazione il 28 settembre 1964, non più come testo interno alla questione ecumenica bensì come appendice ad essa, e con una struttura del tutto diversa incentrata intorno a 3 punti: il comune patrimonio religioso dei cristiani e degli ebrei, l’universale paternità di Dio e la condanna di qualsiasi discriminazione. Questa volta il testo fu discusso brevemente fino alla congregazione (la 90a) del giorno successivo e ci furono critiche e proposte di emendamento incentrate sul fatto che, se gli ebrei erano oggetto di particolare attenzione e amore da parte del Concilio, della stessa attenzione e amore avrebbero dovuto essere sia i musulmani e sia gli appartenenti a tutte le altre religioni. Alla luce di queste osservazioni, il testo venne riproposto nella 127a congregazione il 24 novembre 1964 con una struttura in cinque punti: un’introduzione, le diverse religioni non cristiane, i musulmani, gli ebrei e la fraternità universale. Dopo ulteriori critiche, opposizioni e emendamenti il testo fu definitivamente approvato nella 150a congregazione del 15 ottobre 1965 e promulgata da Paolo VI nella sessione pubblica del 28 ottobre dello stesso anno.
Da revisione dell’atteggiamento della Chiesa nei confronti degli ebrei, il testo si era così trasformato e diluito nella revisione dell’atteggiamento della chiesa nei confronti di tutte le religioni: con un guadagno e una perdita. Il guadagno: che la Chiesa modificava il suo rapporto non solo con gli ebrei ma con gli appartenenti di tutte le altre religioni. La perdita: che il rapporto con gli ebrei veniva indebitamente equiparato al rapporto con le altre religioni, compromettendo l’unicità del vincolo tra Israele e la Chiesa e non facendo seriamente i conti con il proprio antigiudaismo e con le proprie responsabilità nella tragedia della shoah.
Nonostante queste contraddizioni e limiti, la Nostra Aetate rappresentava comunque, come da tutti si è osservato, una svolta vera e propria nella storia della Chiesa: non solo perché, come si è appena detto, con questa dichiarazione essa rinnegava definitivamente il principio dell’«extra ecclesiam nulla salus» (che la salvezza si dà solo nella Chiesa e che al di fuori della Chiesa non si dà salvezza), ponendosi di fronte alle altre religioni (il n. 2 della Nostra Aetate) e all’Islam (il n. 3 della Nostra Aetate) con sguardo rispettoso e non escludente, ma soprattutto perché, con il paragrafo 4, essa ristabiliva il giusto rapporto con Israele e avviava, anche se debolmente e contraddittoriamente, quella «riforma dell’insegnamento cristiano nei confronti di Israele» voluta da J. Isaac nel suo memorandum consegnato a Giovanni XXIII. Per importanza ed estensione, sia sul piano genetico che quantitativo, il paragrafo 4 della Nostra Aetate è, per questo, da considerarsi il cuore vero e proprio della dichiarazione le cui affermazioni principali sono riconducibili a quattro.
L’esistenza di legami speciali tra ebrei e cristiani
«Scrutando accuratamente il mistero della Chiesa, questo sacro sinodo non ha dimenticato il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo»: così suona l’incipit solenne del paragrafo 4. Tra la Chiesa e Israele esiste un legame (un vinculum, secondo il testo latino originale) che non è di carattere solo storico ma soprattutto «spirituale», cioè teologico e teologale, perché interno allo stesso progetto creatore che Dio ha rivelato nella storia con la forza del suo spirito.
Questo legame si esprime in una pluralità di legami che il testo vaticano così esplicita:
«La Chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino di salvezza, nei patriarchi, in Mosè e nei profeti. Essa afferma che tutti i fedeli cristiani, figli di Abramo secondo la fede [cf. Gal 3,7], sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza della Chiesa è misticamente prefigurata nell’esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù. Per questo la Chiesa non può dimenticare di aver ricevuto la rivelazione dell’Antico Testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si è degnato di stringere l’antica alleanza, e che si nutre della radice dell’albero buono su cui sono stati innestati i rami dell’ulivo selvatico che sono i gentili [cf. Rm 11, 17-24]. La Chiesa crede, infatti, che Cristo, nostra pace, ha riconciliato gli ebrei e i gentili per mezzo della sua croce e dei due ha fatto una sola cosa in se stesso [cf. Ef.2,14-16]».
L’irrevocabilità della chiamata da parte di Dio del popolo ebraico
«Come attesta la sacra Scrittura, Gerusalemme non ha conosciuto il tempo in cui è stata visitata [cf. Lc 19,44]; e inoltre gli ebrei, in gran parte, non hanno accolto il Vangelo, e anzi non pochi si sono opposti alla sua diffusione [cf. Rm 11, 28]. Ciononostante, secondo l’apostolo, gli ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono irrevocabili [cf. Rm 11, 28-29; Lumen Gentium 16]».
L’affermazione qui rilevante è che, se è vero, come testimonia il racconto neotestamentario, che non tutti gli ebrei hanno riconosciuto Gesù messia e che molti vi sono opposti con determinazione, ciononostante essi rimangono lo stesso «carissimi a Dio», agapetoi, secondo il testo paolino al quale rimanda la dichiarazione: «Quanto al vangelo, essi [gli ebrei] sono nemici, per vostro vantaggio, quanto alla elezione, sono amati [agapetoi], a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,28-29).
Gli ebrei rimangono agapetoi, cioè «gli amati» da Dio, i suoi «diletti» o «prediletti» indipendentemente dalla loro adesione o meno al vangelo: per questo, anche se è vero che molti di loro non vi hanno aderito o l’hanno osteggiato, essi rimangono sempre tali, cioè sempre amati, diletti o prediletti. L’essere amati da Dio non dipende da Israele, dai suoi meriti o dalla sua risposta ma dalla gratuità di Dio i cui doni e la cui chiamata sono «irrevocabili» o, secondo la traduzione che si ispira al testo latino, «senza pentimento».. Con questa seconda affermazione il Concilio capovolge quasi duemila anni di «insegnamento del disprezzo» e delegittima, dichiarandola contraria al testo neotestamentario, la lettura secondo la quale Israele sarebbe stato rinnegato da Dio per il suo rifiuto dell’evangelo e la chiesa ne avrebbe preso il posto divenendo essa verus Israel e, conseguentemente, nuovo popolo di Dio, vero ed eterno.
La conoscenza e il rispetto dell’ebraismo da parte dei cristiani
«Essendo perciò così grande il patrimonio spirituale comune a cristiani e a ebrei, questo sacro sinodo vuole promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto con gli studi biblici e teologici e con un fraterno dialogo».
In queste parole, all’apparenza ovvie, il Concilio condensa l’imperativo alle comunità cristiane ad interrompere, nei confronti degli ebrei, il loro «insegnamento del disprezzo» che, alimentandosi dell’ignoranza e della disistima, non solo ha occultato l’incommensurabile «patrimonio spirituale comune a cristiani e a ebrei» ma ha radicalizzato e giustificato l’ostilità e la violenza dei cristiani nei confronti del popolo ebraico. Per questo, dopo aver ricordato e ribadito che è «così grande il patrimonio spirituale comune a cristiani e a ebrei», il testo vaticano precisa la metodologia alla quale le comunità cristiane devono ispirarsi per sradicare dal loro corpo i pregiudizi antiebraici: «la mutua conoscenza» e «stima». Allo scopo di raggiungere questa mutua conoscenza e rispetto, il testo vaticano raccomanda gli «studi biblici e teologici» dell’ebraismo, intendendo il genitivo come soggettivo prima che oggettivo: il patrimonio interpretativo della bibbia e della teologia che l’ebraismo postbiblico ha prodotto e continua ancora a produrre e che la tradizione cristiana ha ignorato perché riduceva l’ebraismo ad una «religione morta» la cui permanenza nella storia, sprovvista di ogni valore teologico e spirituale, era ritenuta come una «putrida mummia» (F. Schleiermacher).
Il superamento degli stereotipi cristiani contro gli ebrei
La conoscenza dell’ebraismo, da promuovere con lo studio e il dialogo, non può non portare al superamento di una serie di pregiudizi con i quali, durante la storia, i cristiani hanno negativizzato e demonizzato l’ebreo e che, oltre che mancanti di carità, sono contrari alla verità storica.
Il primo di questi pregiudizi – che costituisce anche la più terribile delle accuse e che ha prodotto una violenza inaudita sfociata, indirettamente, nella shoah del popolo ebraico durante il nazionalsocialismo del secolo appena terminato – è quello del deicidio. Il testo vaticano evita di nominare il termine, per l’opposizione di molti padri conciliari per i quali sarebbe stato un tradimento teologico rinunciare a tale categoria, ma si preoccupa di ristabilire la verità storica secondo la quale gli ebrei non devono essere in nessun modo considerati tutti, sempre e dovunque responsabili della morte di Gesù: «E, quantunque le autorità giudaiche con i loro seguaci si siano adoperate per la morte di Cristo [cfr Gv 19,6], tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti i giudei allora viventi né ai giudei del nostro tempo».
Viene quindi smascherata come falsa, teologicamente e storicamente, l’affermazione comune e profondamente radicata nella coscienza e nel linguaggio cristiano secondo cui ad avere ucciso Gesù siano stati gli ebrei, facendo ricadere su di essi una colpa collettiva, sia a livello sincronico (tutti gli ebrei del tempo di Gesù) che diacronico (tutti gli ebrei anche dopo la morte di Gesù); e viene ristabilita la verità secondo cui, sul piano fattuale, la sua morte va imputata alle autorità romane con le quali hanno collaborato le autorità del Sinedrio.
Il secondo dei pregiudizi antiebraici che la dichiarazione conciliare denuncia e smaschera deriva dal precedente ed è quello della maledizione e reiezione di Israele, secondo cui Dio avrebbe maledetto e quindi rigettato il suo popolo a causa del suo rifiuto di Gesù: «E quantunque la chiesa sia il nuovo popolo di Dio, gli ebrei tuttavia non devono essere presentati né come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura».
La modalità storica di questa maledizione e reiezione sarebbe stata la diaspora o dispersione del popolo ebraico che, per questo, sarebbe stato privato per sempre della sua patria e condannato a vivere ramingo e sradicato presso altri popoli e altre terre.
Data la plurisecolare e radicata tradizione cristiana di fondare queste accuse terribili della maledizione e della reiezione sulla sacra Scrittura e di trasmetterle attraverso la predicazione, la dichiarazione conciliare aggiunge subito: «Pertanto tutti facciano attenzione a non insegnare nulla, nella catechesi e nella predicazione della Parola di Dio, che non sia conforme alla verità del Vangelo e allo spirito di Cristo»; e termina con una condanna – anche se sorprendentemente debole e generica a causa delle tensioni e delle modifiche intervenute nella stesura finale del testo – di ogni forma di antisemitismo nei confronti del popolo ebraico: «Inoltre, la chiesa, che condanna tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei e spinta non da motivi politici ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque». Nella sua storica visita alla Sinagoga di Roma il 13 aprile del 1986, citando questo testo, Giovanni Paolo II vi ha aggiunto: «ripeto: «da chiunque» », in cui molti commentatori hanno visto una denuncia più forte rispetto al testo conciliare.
CONCLUSIONE
Anche se non rientra nelle finalità di questo articolo valutare il percorso successivo alla Nostra Aetate 4 e cosa ne è oggi del dialogo cristiano-ebraico, resta comunque innegabile che questa piccola e contraddittoria dichiarazione di poche pagine costituisce, sia per i cristiani che per gli ebrei, una svolta che non ha paragoni con nessun’altra:
«Questa dichiarazione si presentò talmente innovativa rispetto al tradizionale modo di affrontare il tema del rapporto con il popolo d’Israele, da non essere nelle condizioni di citare a proprio sostegno nessun pronunciamento precedente; da metà degli anni Sessanta in poi le cose sono mutate: non c’è, in pratica, presa di posizione cattolica che si occupi delle relazioni con gli ebrei che non citi questo paragrafo. Basterebbe un simile particolare, a ben pensarci tutt’altro che marginale, per assegnare a questo testo la funzione di punto di inizio di un nuovo percorso riguardo al modo complessivo in cui la chiesa cattolica guarda alla ‘stirpe di Abramo’. Non a caso, sono stati redatti perfino dei documenti il cui scopo principale è appunto quello di favorire l’applicazione di questo paragrafo; più in generale esso ha poi influito sia su altri testi importanti, ivi compreso il Catechesimo della Chiesa Cattolica, che su una serie di eventi di primaria rilevanza avvenuti negli ultimi decenni nel quadro dei rapporti ebraico-cattolici». Per tutte queste ragioni «malgrado il fatto che le successive redazioni abbiano via via smussato la vivezza e l’apertura di alcune delle sue affermazioni originarie, il paragrafo riservato agli ebrei resta uno degli esiti più significativi dell’intero Vaticano II» (P. Stefani, Chiesa, ebraismo e altre religioni. Commento alla Nostra Aetate, Messaggero, Padova 1998, p. 178).
A riconoscere il carattere di svolta di questa dichiarazione è anche Nathan Ben Horin, il ministro plenipotenziario all’Ambasciata d’Israele in Italia incaricato dei rapporti con la S. Sede dal 1980 al 1986. Nel suo recente libro questo mite e coraggioso diplomatico israeliano scrive:
«L’attesa ebraica, dalla convocazione del Concilio in poi, era molto intensa. Ma l’iter travagliato del documento, i tentennamenti e lo svigorimento di alcuni dei suoi punti centrali, avevano man mano raffreddato le aspettative, e le reazioni ebraiche alla fine furono spesso segnate da un senso di delusione […] [e] da una certa discrezione nel formulare un giudizio, vedendo nel documento un questione interna della Chiesa» (N. Ben Horin, Nuovi orizzonti tra ebrei e cristiani, a cura di Piero Stefani, Edizioni Messaggero, Padova 2011, pp. 53-54).
Ma subito dopo il diplomatico israeliano aggiunge:
«Tuttavia [in essa] c’era l’intuizione che ci si trovava di fronte a una svolta decisiva nei nostri rapporti e una speranza profonda che le parole fossero tradotte in una realtà vissuta. Mi sembra che la reticenza a formulare giudizi fosse spiegabile anche dalla poca familiarità dell’ebraismo con il linguaggio teologico della Chiesa. È interessante notare come, con l’andare del tempo, questa timidezza sia andata attenuandosi e che […] l’approccio a successivi documenti e dichiarazioni diventa più articolato e più autoaffermativo: anche questo segno del nostro nuovo rapporto» (Ivi, pp. 54-55).
