Mario Luzi [1]
(NPG 2007-07-78)
Fede e bellezza è un’endiadi che costituisce un’associazione concettuale più o meno assuefatta e assimilata per tradizioni inconsce. La bellezza che noi cerchiamo e desideriamo è nella nostra atavica cultura occidentale difficilmente separabile dalla pietà e dalle sue immagini. Abbiamo la più gran parte di noi, ricevuto insieme un aspetto del bello del sacro e del santo e coltivato di conseguenza quella acritica, certo, ma possente identità.
L’origine della bellezza
Riesce enormemente difficile, a questo punto, distinguere come essa si è formata, quali sono i processi che hanno collegato così strettamente l’idea di bellezza a quella di esemplarità venerabile e culturale: una connessione non solo nostra, presente forse in molte se non in tutte le civiltà, che la nostra ha tuttavia esaltato a tal punto che l’educazione ce l’ha inculcata come sottinteso paradigmatico.
Il platonismo lavorò sul seminato, è da credere; e statuì un criterio, chissà quanto remoto all’origine che nel mondo mediterraneo trovò la proposta e la risposta del senso e dell’immaginazione.
Rimane in ogni caso da domandarsi da dove viene l’idea di bellezza che inconsapevolmente coltiviamo come nostra prima che noi vi folgoriamo qualsiasi intento sublimatorio. Possiamo risalire, scalare a ritroso una deduzione culturale e antropologica, non mi pare possiamo attingere un primum, una scaturigine definibili. Questo rimane un enigma perduto nell’inesplicabile del Creato o per dirla più correttamente negato alla nostra intelligenza.
Le immagini plastiche o grafiche di certe popolazioni lontane che a noi appaiono mostruose devono pur aver significato un ideale intrinseco alla loro condizione. La bellezza non può essere che relativa e tuttavia propone e rappresenta una polarità dell’umano comune a tutte le genti del pianeta.
La bellezza ha espresso sempre più virtù estetica ed etica simultaneamente: non è pensabile un grande uomo che sia di aspetto sgradevole, né d’altra parte è concepibile una figura sublimata nella forma che sia perfida o corrotta. Il tipo di dignità formale che assumono l’esemplare, il venerabile, è relativo, appunto alla cultura, alla civiltà e all’antropologia.
Innegabile, per quanto sarebbe assurdo stabilire gerarchie in questo campo, che le civiltà in cui l’esigenza dell’armonia si manifesta come primaria – e specialmente l’esigenza della proporzione e del rapporto d’insieme – producono un tipo di fisionomia in cui si riconoscono più cordialmente o beatamente o estaticamente. Di fatto la civiltà greca ha addirittura fondato un canone e quella romana un canone differente.
Noi etnicamente, nella nostra naturale facoltà ideativa, ci adeguiamo a quel canone e alle sue possibili variazioni. Perfino il volto del padre glorifica nella sua divina somiglianza con l’uomo visto nella bellezza e proporzione canonica.
Una profonda connessione con il senso
Via pulchritudinis. Pulchritudo non è una metafora. L’enorme lavoro della filosofia e della patristica ha tolto ogni convenzionale astrazione e esteriorità oggettiva al vocabolo senza privarlo della profonda connessione con il senso, con il corporeo. Gli stilemi bizantini traducevano un’idea di potenza e di maestà nella quale è leggibile anche la glorificazione estetica del soggetto. Tuttavia non è, lo sentiamo, l’accordo di cui abbiamo bisogno.
Non so nascondere né tenere a bada l’emozione di fronte alla pittura di Giotto che introduce nel discorso cristiano la carità dei corpi, il pathos dei sentimenti, l’ardore della fede, scritti in quel linguaggio corporeo, significati in quel limpido eloquio della condizione della creatura umana.
Lo spirito pervade la materia e avviene una suprema congiunzione. «Dacci oggi il nostro pane quotidiano» si spiega in tutta la sua giustezza dopo l’estremo «venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà». C’è anche il limite della carne, il quale però è testimonianza aperta e chiara di devozione.
Ma a questo apice dell’armonia come si è arrivati? Un’esposizione che si è tenuta recentemente dei reperti sotterranei del Duomo di Siena ci fa assistere a un momento cruciale della vita religiosa artistica della nostra terra italiana della terra universa.
Sono al lavoro simultaneamente in quegli ipogei, che allora non erano tali, Cimabue, Cavallini, Duccio, Giotto. È l’officina della grande civiltà pittorica che nasce e si sviluppa in Italia ed esprime nelle sue forme il momento di altrettanto grande armonia dell’anima e della vita.
Quelle che l’accostamento delle opere incluse le vetrate smontate per il restauro e la ripulitura elargivano di conseguenza, pur nella singolarità dello stile di ciascuno di quei maestri, è una pienezza di umiltà nel senso di persuasa presenza nel mondo in accordo con il divino, con il soprannaturale.
Può essere sbocciata e fiorita nell’epoca splendida di cui abbiamo appena parlato l’idea, incubata fino dalle origini della spiritualità cristiana, della bellezza come desiderio e termine di perfezione, come cammino alla salvezza, alternativo, ma non solo a quello della vita.
È proprio nella sapienza di San Bonaventura o Anselmo d’Aosta che pensarono tra i primi alla validità di questo bene cercato come tale, come bene in sé, dall’anima che afferma le sue basi una cultura nascente e operante. E forse non è da trascurare il fatto che quella inclinazione spirituale si pronuncia specialmente in uomini di religione studiosi e devoti a Maria – e anche oggi la Via pulchritudinis sembra concernere soprattutto la mariologia.
In Maria sembra attuarsi sommamente la connessione verità-bellezza, cessare anzi di essere un binomio per divenire unità inscindibile. La perfezione della creatura umana gratificata da splendore e armonia come gradus al divino.
La doppia forma della conoscenza
Su questo interiore convincimento procede un illimitato e copiosissimo dialogo tra il sacro e il profano, potremmo dire senza esagerare tutto il grande episodio medievale e rinascimentale della fede delle sue immagini. Tutto ciò che è autenticamente cristiano vive da allora la doppia forma della conoscenza: quella teologia e razionale e quella contemplativa, la quale si incontra inevitabilmente con la bellezza.
La Via pulchritudinis è dunque inerente alla spiritualità cristiana indipendentemente dal suo riconoscimento ad opera di San Bonaventura o dei grandi mistici come Santa Teresa e San Giovanni della Croce.
Si dà un valore emblematico al fatto che i servi di Maria riscattarono dalla prigionia dopo la rotta di Montaperti, Coppo di Marcovaldo, pittore fiorentino il quale ricambiò questo beneficio con il dono di un suo dipinto della Madonna in maestà. Il tragico della storia riscattato dalla bellezza, di fatto.
La Via pulchritudinis non è certo estetismo della mente dei Padri, ma è un’appropriazione della sintesi di bello e vero a cui non è estranea una commozione del senso, una richiesta naturale e umana di perfezione nell’oggetto del proprio amore. Il cammino che permette di fare la Via pulchritudinis nella penetrazione dei misteri cristiani è enorme: e l’esperienza dello spirito che la percorre è proficua in tutti i modi in tutti i campi di conoscenza ed elargisce un affinamento dell’anima e dell’intelligenza non secondario per nulla a nessun altro.
Mi viene in mente, e può essere significativo nella sua invenzione poetica, che Giovanni Paolo II nell’ultima opera pubblicata chiama la bellezza gloriosa della pittura di Michelangelo nella Sistina ad attestare il miracolo della Creazione che si guarda e si vede. Non c’è compiacimento dell’arte ma cooperazione celeste e umana in quella tesi, un sommo coinvolgimento della bellezza nella rivelazione del Creato al suo stesso Fattore.
Va dunque a fondo la Via pulchritudinis e non è periferica ma intrinseca. Seguirla, essere attratti dalle sue meraviglie, incuriositi dalle sue sorprese, arricchisce lo spirito e tesaurizza ogni risorsa che la fede ha trovato per arrivare a noi e proiettarsi nel futuro che aspettiamo divenga presente, attuale, intemporale.
[1] Intervento alla IX Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, 9 novembre 2004.
