Ripensare

la fede

Armido Rizzi

Premessa

«Ripensare la fede» è un titolo così generosamente ampio, un contenitore così capace, da mettere quasi in imbarazzo chi è chiamato a svolgerlo come tema di una relazione. Ma la specificazione del tema si presenta e quasi si impone in base a due contesti: quello soggettivo del relatore e quello oggettivo del convegno.
Personalmente, ho dedicato un ventennio (e il lavoro non è certo concluso) a «ripensare la fede» secondo un'istanza che mi sembra centrale per il compito teologico: sostituire al principio di identità, che ha rappresentato la chiave di volta del pensare filosofico-teologico cristiano, il principio di alterità, che è invece l'orizzonte del narrare biblico. Questo è dunque il contesto soggettivo della riflessione che svolgerò; e ne costituisce pure, in un primo momento, il tema.
Ma il nostro convegno muove in direzione diversa - che non significa incompatibile - e suggerisce un ripensamento della fede dentro quel contesto problematico che vede profilarsi «i ritorni di Dio»: il contesto della crisi della modernità. Sarà questo allora a disegnare il quadro del secondo momento della mia riflessione: come ripensare la fede cristiana dentro la crisi del moderno e, in particolare, confrontandosi con i ritorni di Dio?
I due momenti non sono giustapposti. Essi presentano un'articolazione che vede nel primo il punto focale del ripensamento e nel secondo una sua dimensione per così dire aggiuntiva, nel senso dell'aggiustamento e dell'arricchimento.

Il pensiero cristiano tra identità e alterità

La linea lungo la quale ho sviluppato l'impegno di riflessione sulla fede - e intendo la fede nella sua figura oggettiva, in quello che abitualmente si chiama il messaggio cristiano e che io preferisco estendere e intendere come messaggio ebraico-cristiano o biblico - è la linea della contrapposizione (in senso logico-semantico) tra il principio di identità, come quello secondo cui è stata pensata la fede lungo la tradizione cristiana, e soprattutto cattolica, e un principio di alterità. La prima domanda che ci poniamo è dunque: è possibile pensare la fede secondo un principio di alterità? E la mia risposta è: non solo è possibile ma è necessario, perché questo principio inabita già il testo ebraico-cristiano; e se la fede è stata pensata, nella tradizione patristica e scolastica, e poi ancora nel quadro della modernità, secondo un principio di identità, questo ha comportato una certa slogatura del messaggio biblico nella sua traduzione concettuale.
Non è certamente nuovo, è anzi risaputo fin quasi a rasentare ormai la banalità, che la fede cristiana ha subito fin dai primi secoli un processo di «ellenizzazione». Affermazione massiccia e sommaria, che avrebbe bisogno di mille aggiustamenti, distinzioni, precisazioni, ma che nel suo tenore generale è ben difficilmente contestabile [1].
Le distinzioni iniziano già nel determinare in che cosa è consistita questa ellenizzazione della fede cristiana; e, di conseguenza, in che cosa debba consistere la sua de-ellenizzazione. Passo rapidamente in rassegna le letture con cui non mi trovo completamente d'accordo e rispetto alle quali ho tentato una strada diversa.
Una è quella notissima di Karl Rahner e del suo discepolo J. B. Metz: la fede cristiana è stata ellenizzata in quanto è stata calata dentro categorie concettuali cosmo-centriche, dove il luogo originario dell'essere era la natura, la totalità naturale; mentre il principio su cui è cresciuta la rivelazione cristiana è quello che vede nel soggetto umano il luogo originario dell'essere. Allora la svolta antropologica che la modernità sollecita dalla teologia non è tanto un cedimento rfei confronti della modernità stessa quanto la giusta - legittima e doverosa - esigenza di ripensare il messaggio cristiano dentro categorie che gli sono più proprie [2]. Credo che sia sempre degna di essere meditata questa posizione; anche se, a mio avviso, l'infrastruttura ontologica che la regge non è condivisibile.
Un altro modo, che pretendeva di essere più radicale ma forse era soltanto più retorico, era il seguente: l'ellenizzazione del cristianesimo è consistita nella sua traduzione in termini di essere: pensiamo all'interpretazione del nome di Dio in Es 3,14 come l'Essere sussistente; interpretazione in cui un maestro di storia del pensiero medievale come Gilson vedrà il punto di sutura tra pensiero biblico e filosofia cristiana. Invece, si obietta, la vera categoria che sottende la rivelazione ebraico-cristiana è il divenire, è la storia; non Tommaso ma Hegel, semmai; oppure Marx, Bloch. Devo dire che barattare Tommaso con He-gel non mi è mai parso un avvio promettente per ripensare la mia fede di cristiano; univocare logica hegeliana e logica biblica sotto il lemma «storia» è un'operazione improbabile almeno quanto lo è il crociano «perché non possiamo non dirci cristiani» in nome del comune - del cristianesimo e di Croce - riferimento allo «spirito».
Vicino a questo approccio, e quasi sua traduzione militante, era la transizione dal mito come passato fondante nelle religioni di natura, e ancora nella speculazione greca, all'utopia come primato del futuro nella visione biblica [3].
O si pensi ancora all'opposizione tra linguaggio simbolico, proprio della Bibbia, e linguaggio razionale della filosofia. L'ellenizzazione della Bibbia sarebbe consistita tout-court nella traduzione del mondo biblico in linguaggio concettuale. Il limite di questa antitesi è che, coerentemente, essa dovrebbe portare alla rinuncia a «ripensare» la fede, dal momento che pensare è proprio e ineludibilmente trovare una concettualità capace di ridire ciò che il testo ha detto con simboli e narrazioni. Non è illegittimo come tale il passaggio dal simbolo al concetto; illegittima è la pretesa di esaurire nel secondo l'intelligibilità del primo, o addirittura di inverarvela. Credo che le due caratteristiche del pensare, cioè la criticità e una certa coerenza e sistematicità, possano essere esercitate anche e principalmente sopra il simbolo e a partire da esso.
A me pare che a servire come criterio e orizzonte di sistemazione concettuale del messaggio cristiano sia stato il principio di identità, e cioè qualcosa di più ampio e più capace che non la stessa categoria di essere (non a caso proprio in Hegel l'identità raggiunge il massimo di souplesse e di pretesa onnivora a un tempo). Principio di identità è l'esigenza di abbracciare dentro un pensiero-sguardo il più possibile articolato la totalità del reale. Che poi questo pensiero-sguardo fosse fissare il panorama immobile della struttura cosmologica o fosse invece individuare le nervature del processo storico, mi sembrano già due varianti ad esso interne. La Bibbia, al contrario, è retta da un principio diverso e irriducibile, che chiamo il principio di alterità. Non che questo principio sia formalmente enunciato, o che la terminologia esplicita dell'alterità sia presente nel testo biblico; ma la categoria dell'alterità dà ragione del novum che la Bibbia porta rispetto a quelle visioni del mondo che, in linguaggio narrativo, sono rappresentate nelle culture ad essa adiacenti e - come ci insegna la storia delle religioni - in tutte le culture anteriori al sorgere del monoteismo.
Che cosa vuol dire che la Bibbia è abitata e comandata dal principio di alterità?
Anzitutto, che non c'è alcuna categoria, alcun logos, che sia capace di abbracciare in unum Dio e la creatura, Dio uomo mondo. E cioè: queste realtà si danno ognuna con una sua consistenza, che può e deve essere chiamata alterità rispetto alle altre. Alterità, dunque, anzitutto in senso negativo: Dio è altro dall'uomo e dal mondo al punto che nessuna categoria di pensiero vale a dirli insieme. L'inizio del pensare è, per quanto riguarda la realtà biblica, plurale, con una pluralità logicamente insuperabile [4].
Non è questa, però, la sostanza della rivelazione biblica. Quest' alterità è soltanto negazione di un principio-identità, è soltanto una pars destruens, il presupposto di quello che è il principio di interpretazione del mondo biblico. Tale principio è l'alterità positiva, quella che Dio istituisce mettendosi in relazione con l'uomo. Questa relazione potrebbe essere cercata nella Bibbia attraverso indagini di tipo diverso: uno studio generale sul linguaggio antropomorfico e antropopatico per dire Dio (Dio ha occhi, orecchie, bocca, mani...; e ha sentimenti: la tenerezza, la pietà, la gelosia, la collera...) [5], oppure analizzando alcuni testi specifici della Bibbia. Scelgo questa seconda strada, tracciando sommariamente il profilo di quello che si può chiamare il «Dio dell'Esodo».
Una lettura condotta per due anni sui testi che raccontano la vicenda originaria di Israele, dalla schiavitù in Egitto alla liberazione fino all'insediamento sulla terra promessa, è approdata a questo risultato: Dio vi si manifesta come il «Dio dello straniero», in antitesi alle divinità egiziane, che sono organiche a quel popolo, a quella terra, a quella cultura, a quella politica (il faraone) che ne promuove il culto [6]. Le divinità egiziane sono la chiave di volta di quell'unità di senso che è l'Egitto come geografia e come storia, vale a dire come natura e come cultura. Lo stesso si dovrebbe dire di Babilonia, delle nazioni di Canaan, cioè di quei popoli che Israele è destinato a incontrare più avanti, confrontandosi con essi. Invece, dentro l'unità di senso dell'Egitto ci sono gli ebrei stranieri e schiavi. Limitiamoci alla condizione di «stranieri»: coloro che sono geograficamente presenti ma non sono partecipi di quell'identità che è l'Egitto, e che perciò non possono neppure invocare gli dei egiziani. D'altra parte, gli ebrei non hanno un altro dio, un loro dio; la memoria del «Dio dei padri» è stata cancellata - così sembra dal racconto dell'Esodo - dai secoli di lontananza dalla terra di quei padri. La condizione di straniero è dunque quella di non-identità, mancando tutti i punti (compreso quello religioso) che configurano l'identità di un gruppo e, dentro di esso, degli individui che lo compongono. Gli ebrei sono un non-popolo [7].
Da questa condizione non può nascere che un gemito, un «grido» (Es 2,23s); che è altra cosa da una preghiera, perché la preghiera è rivolta a un interlocutore della cui presenza si ha certezza, mentre il grido viene lanciato nello spazio, nel vuoto degli spazi (come nel quadro di E. Munch che porta questo titolo) e nella disperata speranza che qualcuno possa raccoglierlo. Il racconto biblico dice che quel grido arrivò fino a Dio, e che Dio «si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. Dio guardò la condizione degli israeliti e se ne prese pensiero» (v. 24s). Questo Dio, che non ha un popolo suo con cui organicamente identificarsi, si ricorda degli antenati di questo non-popolo che sono gli ebrei, e decide di intervenire a suo favore, per donargli libertà (contro la schiavitù: l'uscita dall'Egitto) e identità (contro la condizione di straniero: dono della alleanza-legge). Questa scelta che Dio compie non ha dunque nessuna ragione che sia ex parte obiecti, sul versante degli ebrei o di una precedente relazione che essi abbiano mantenuto con Dio. Le ragioni di questa scelta sono scritte unicamente in Dio: essa è totalmente gratuita.
Ma questa rivelazione di Dio non è una delle tante: essa è il punto di partenza della coscienza che Israele si formerà della identità di Dio. Questo Dio è colui che non è organico né a una natura né a una cultura; è un Dio che non ha nessun cordone ombelicale che lo leghi a un determinato popolo, ma si lemma a un popolo per una ragione di altro genere, il cui segreto è nascosto in lui e la cui fecondità comincia qui a dispiegarsi. Noi non abbiamo termini per dire questa ragione; la stessa creazione linguistica del Nuovo Testamento, che parlerà dell'agape di Dío, ci è diventata estranea; e siamo così rimandati alla pericolosa genericità di una voce come «amore», che suscita quasi inevitabilmente ambiguità e fraintendimento. Diciamo allora, ritagliando dentro lo spazio semantico di questa voce: un amore non di necessità ma di libertà, non motivato da fuori ma dato gratuitamente, un amore che non è di connaturalità ma di elezione. Questo amore è, a mio avviso, la novità della rivelazione del divino, di cui la coscienza di Israele è stata stupefatta testimone, nella duplice scansione - recettiva e attiva - di esperiente e di testimoniante.
La Bibbia statu nascenti è nella percezione di questo qualcosa che è accaduto; un qualcosa che, avveratosi dentro una cronaca ormai perduta e non ricostruibile, appartiene all'ordine del senso e come tale è stato fissato diventando teo-logia narrativa. Questa ci dice dunque che la novità della rivelazione del divino nell'Esodo è che il divino non è natura ma libertà. E dicendo il divino noi diciamo il fondamento, diciamo qualcosa dietro cui non si può andare, qualcosa che è l'ultimo possibile approdo di ogni ricerca di senso del mondo. Più avanti Israele scoprirà, approfondendo il testo esodico nel crogiolo dí nuove vicende, che questo Dio si era già rivelato come Dio di un amore donato in libertà in quell'atto originario e universale che è l'atto della creazione. E questo il primo punto in cui la Bibbia presenta, rispetto a tutta l'area culturale cui essa appartiene e, forse, rispetto a tutte le rivelazioni precedenti del divino, il novum di Dío come libertà d'amore, del fondamento della realtà come atto di libertà che promuove.
Se vogliamo chiamare questo fondamento «essere», abbiamo il diritto di farlo; purché si aggiunga subito che non è quell'essere che pensavano i greci, non è la luminosità che si sprigiona nell'incontro del mondo con la mente umana (o con il linguaggio), e nei confronti del quale il Dio biblico è «aldilà dell'essere». L'essenziale è comprendere che non c'è una categoria che rigorosamente lo abbracci in unità con il mondo; sia «essere» che «aldilà dell'essere» non possono che fungere come simboli di quella differenza che, invece di delinearsi tra le cose e il loro orizzonte, si istituisce tra due orizzonti: la natura e la libertà, cioè l'identità e l'alterità [8].
L'Esodo come rivelazione di Dio è anche esodo dalla categoria del fondamento o, se si preferisce, sua dislocazione: il fondamento della realtà non va più cercato in quel principio che si coestende al pensare, ma in quell'evento che è la libera decisione dell'amore primo. È questo il soggetto-Dio. E lo è nella duplice accezione di soggetto: in quanto è sqggetto vs oggetto, e in quanto lo è vs predicato/i.
Il Dio-libertà è infatti e prima di tutto ed eminentemente soggettività, iniziativa; soltanto in seconda istanza potrà anche essere l'Oggetto immenso, il Tutto, nella misura in cui queste qualificazioni non contraddicano la sua fondamentale soggettività. Ma ancora: questa libertà è l'identità stessa di Dio, la sua deitas, ciò che lo definisce prima di ogni predicato. Ho sentito, in questo convegno, affermare che attributi come la bontà, la misericordia, l'amore possono essere detti di Dio soltanto come elementi complementari, trattandosi di attributi umani che vengono applicati analogicamente anche all'Essere sommo. Ma il termine «Dio» avrebbe un suo contenuto iniziale, un suo qualificatore essenziale, o una serie di qualificatori che sono soltanto suoi: l'eternità, l'aseità, l'autotrasparenza ecc. Ebbene, laJogica dell'Esodo ci obbliga a rovesciare il rapporto: il predicato primo ed essenziale, senza il quale si cancellerebbe la dicibilità stessa del Dio biblico, è la sua libertà d'amore. E gli altri predicati sono le determinazioni ulteriori di questa libertà: o nella modalità di suoi strumenti (si pensi soprattutto all'onnipotenza) o in quella di suo sfondo (l'eternità).
Dire libertà d'amore è dire costituzione di unità reale, è dire vincolo tra Creatore e creatura o, in forma ancor più paradossale, vincolo che unisce il Creatore alla negatività della creatura (la condizione di straniero, di non-popolo, di non-identità) trasformandola in positività. Ma non esiste una categoria concettuale (o pre-concettuale in senso trascendentale) che a questo vincolo si coestenda e che possa esprimerlo con proprietà; non esiste una analogia entis ma una analogia caritatis, che il linguaggio nostro -linguaggio dell'essere - può dire soltanto metaforicamente [9].
Ma c'è un secondo passo da compiere. Questa libertà che definisce nella sua identità la rivelazione di Dio diventa anche la definizione dell'uomo. Il non-popolo diventa popolo in quanto Dio gli dona la possibilità-compito di fare nel quadro della storia ciò che egli ha fatto come avvio della storia:Ai amare lo straniero, come categoria sociale certo, ma più profondamente come condizione ontologica dell'umano: la non-identità che lo affètta, la debolezza che lo scava; possiamo dire: lo straniero che è in ognuno, nel povero e nell'abbandonato, nell'orfano e nella vedova. Il gesto d'amore inaugurale che Dio ha posto, e con cui si è manifestato, diventa il comandamento d'amore in base a cui il popolo di Dio - e ognuno dei suoi membri - deve normare la propria vita. L'indicativo di Dio diventa imperativo per l'uomo.
Questo significa che, come Dio, l'uomo è capace (è fatto capace) di un amore che va oltre le relazioni organiche, oltre i rapporti di connaturalità, per raggiungere l'altro nella sua alterità, in, quella sua identità di bisogno che è aldilà del raggio totale della mia identità. Ne è capace perché gli è comandato: l'amore di alterità può darsi solo nella forma di comandamento; anche se questo comandamento, lungi dall'essere un diktat esteriore all'uomo, diventa l'asse della sua coscienza e può addirittura rivestirsi della carne viva della sua sensibilità, modulandosi come «compassione» per il bisogno altrui [10].
Questa è la rivelazione della grazia; di quella gratuità prima che è la rivelazione di Dio, di quella gratuità attiva e feconda che è l'abilitazione dell'uomo a essere come Dio attraverso la Legge. La Legge è grazia (anche se non ancora evangelo, perché le manca la dimensione del perdono come momento rifondativo); è la grazia di essere chiamati e abilitati ad amare come Dio ama, esprimendo così ciò che Dio è.

La fede biblica dentro i «ritorni di Dio»

Interpretare la fede secondo il principio di alterità significa pensarla dentro il principio genetico suo proprio. Che cosa aggiunge a questa possibilità di riappropriazione riflessa della fede il fenomeno dei «ritorni di Dio»? Devo allora, per sommi capi, indicare in che modo situo questo fenomeno nella trafila del moderno e del postmoderno.
Anzitutto, mi sembra semplificata (non dico errata) la visione bipolare: secolarizzazione/ritorno del sacro. Secolarizzazione è ampiamente intesa come l'eclissi del sacro [11], la sua recessione dall'esistenza dell'uomo occidentale, almeno dalla sua esistenza pubblica. A quella visione e pratica in cui il sacro -concretamente, la fede cristiana - era principio di unità e di compaginazione del vivere sociale ne subentra, con la modernità, un'altra in cui il principio è l'autodeterminazione dei soggetti umani nella loro capacità di produrre storia e cultura, nella loro «secolarità».
A me sembra che, per precisare questo concetto di secolarizzazione, ne debbano essere chiamate in causa altre due accezioni; che, senza negare legittimità all'uso più comune del termine, lo specificano e, soprattutto, modulano diversamente il rapporto tra modernità e fede cristiana [12]. La prima è quella secondo cui la modernità è non solo secolarizzazione della società rispetto alla fede, ma secolarizzazione della fede stessa. E cioè: il processo che vi si verifica non è semplicemente la scomparsa della fede per lasciar posto alla secolarità che l'ha espulsa, ma il fatto che la secolarità vive in forza di quella fede che essa ha espulso. La modernità ha assorbito la sostanza di valore (prevalentemente etico-politica) della fede biblica cancellandone i referenti religiosi; cancellandone cioè l'origine, Dio, e la destinazione, il Regno. Quell'autocomprensione dell'uomo che la fede biblica portava con sé agganciandola a Dio e orientandola verso il Regno viene mantenuta ma ormai sganciata dall'origine e dal telos religiosi. La sostanza del vivere e convivere umano come luogo del senso, come dignità dell'individuo e insieme sua vocazione alla comunità, viene salvaguardata e riconvertita dentro una visione di cui l'uomo stesso è origine e fine. Si pensi all'illuminismo e, soprattutto, al marxismo, o ancora al positivismo stile Ottocento: movimenti di cui è stato detto a ragione che sono religioni dell'uomo, utopie del regnum hominis, o, nella terminologia qui adottata, figure secolarizzate della religione cristiana, letture della storia come storia di emancipazione, come quel progresso umano globale che è la salvezza in prospettiva secolare.
Un'ulteriore accezione di secolarizzazione è quella che, a partire da Weber, individua nella fede cristiana non solo il patrimonio di valori da cui è nata la modernità ma lo stesso suo principio genetico attivo: secolarizzazione non soltanto della fede ma_ dalla fede. Era la stessa fede biblica che esigeva una desa- cralizzazione dei valori, e che di fatto l'aveva iniziata con la riduzione del cosmo a creatura (contro il cosmo divino delle religioni di natura) e delle istituzioni a rappresentanza del divino (invece che a sua incarnazione). Allora, quando la modernità si appropria dei valori desacralizzandoli, porta a compimento un processo avviato dalla stessa fede biblica, anche se i moderni promuovono questo processo in misura crescente come congedo dalla fede stessa.
Di fronte alla modernità, che mantiene la sostanza di valori del soggetto e del suo agire, che mantiene - potremmo dire - la fede nell'uomo pur cancellandone il precedente fondamento della fede in Dio, la postmodernità consiste nella perdita di quella sostanza, attraverso un nuovo processo che qualcuno ha chiamato la «secolarizzazione del progresso» (Gehlen), ossia di quel fenomeno che era il risultato della secolarizzazione della salvezza. Dunque, postmodernità come secolarizzazione al quadrato, come esplosione dell'orizzonte di valore globale che aveva costituito la modernità; così che la soggettività umana si manifesta ormai nella sua nudità fenomenologica, come progettualità pura, dove a essere progettati dalla volontà del soggetto sono non soltanto gli strumenti per realizzare i fini buoni ma gli stessi fini, che solo dentro il progetto ricevono questa loro valenza. Se la secolarizzazione moderna aveva cancellato la fede in Dio come fondamento dei valori dell'uomo, la postmoderna cancella la fede nell'uomo e si affida alla creatività di valori del singolo o dei gruppi. Non che non vi siano più valori circolanti, ma essi non sono dotati di forza normativa; sono sedimentazioni di scelte fatte in passato, che funzionano come modelli sprovvisti di vera forza normativa e dotati esclusivamente di forza retorica di persuasione, aperta od occulta che sia.
In questo senso si può parlare della postmodernità come crisi radicale; purché se ne veda la duplice opposta valenza: di solitudine e spaesamento del soggetto, disancorato da ogni quadro di valori in cui riconoscersi, e di sua libertà come opzionalità di ogni scelta, come possibilità che il soggetto sia senza remore e riserve faber sui ipsius.
È dentro questa temperie che vanno collocati i ritorni di Dio. Io li smisterei in due grandi filoni: il primo è quello che riguarda le religioni monoteiste, che a partire dalla seconda metà degli anni settanta si prendono la «rivincita» [13] sulla cultura secolarizzata, riaffermando ognuna il proprio peso dentro la rispettiva società anche sul piano pubblico del vivere. Si hanno così il fondamentalismo islamico, soprattutto in Iran e nei paesi del Nord Africa, il meno esteso ma non meno intransigente fondamentalismo giudaico, e le forme di riaffermazione del cristianesimo, nella figura di ricristianizzazione dell'Europa (legata al pontificato di Giovanni Paolo II) o di revival delle «sette» protestanti in Nord America.
Non mi tratterrò su questa linea, per confrontarmi invece brevemente con l'altra, che chiamerò il «neonaturalismo religioso». Ne ricapitolerò anzitutto quelli che sono, a mio avviso, i tratti salienti, per passare poi a individuare quale contributo possano offrire al ripensamento della fede cristiana, integrando o modulando diversamente quella prospettiva dell' alterità che ci ha prima accompagnati.
Il primo tratto è la lettura olistica, o la ricomposizione in unità di quella molteplicità di prospettive che era venuta affermandosi teoricamente e praticamente nella dissoluzione della modernità. Alla tendenza disaggregante (e disgregante) dell'unità del mondo e del soggetto, che costituisce la bandiera delle filosofie della crisi, il nuovo verbo religioso oppone una riscoperta dell'unità: come una è la realtà, così uno può e deve essere lo sguardo che l'abbraccia. Uno sguardo che è insieme religioso e scientifico, che ritrova l'antica sapienza (soprattutto orientale) dentro la modernissima fisica atomica [14] o l'antica saggezza spirituale dentro recentissime indagini sulla psiche [15].
Secondo, ,la dimensione ecologica intesa non soltanto come attènzione ai rischi pratici che una tecnologia sfrenata può indurre alterando gli equilibri naturali, ma come vera e propria risacralizzazione della natura. In quest'ottica prendono voce le critiche alla. tradizione ebraico-cristiana, accusata di avere compiuto il gesto inaugurale di sconsacrazione con la separazione di Dio e mondo nell'atto creatore e la riduzione del mondo, appunto, a creatura. La tesi che la teologia della secolarizzazione aveva sostenuto a merito della tradizione biblica viene qui ripresa ma trasformata in atto di accusa; il nesso Bibbia-modernità dà motivo di vanto si trasforma in colpa culturale.
Terzo, il ricupero del femminile come principio fondante la realtà. Al Dio padre della Bibbia, accusato di essere la proiezione del maschilismo ebraico-cristiano, viene contrapposta la Dea-madre, origine e grembo della realtà secondo un amplis, simo campo religioso, che va dai primitivi ai grandi sistemi filosofico-religiosi dell'Oriente. La coniugazione tra naturalismo e principio femminile si presenta spontanea, mediante il trait-d'union simbolico e reale dell'esperienza (o almeno dell'idea) della fecondità e della generazione.
Un altro elemento caratterizzante del neonaturalismo è l'ottimismo nei confronti del futuro. Questo tratto assume e insieme argina il pessimismo - che spesso rasenta il catastrofismo - di altre posizioni. Stiamo entrando in una nuova era del mondo - la New Age -; e si sa che ogni inizio epocale comporta un momento di rottura, che può assumere le apparenze di un'apocalisse senza domani, e che invece, come ogni vera apocalisse, prelude alla rivelazione di un inedito aldilà delle perturbazioni del presente. Queste non sono i rantoli di un morente ma le doglie di una partoriente.
Infine, non possiamo dimenticare quello che chiamerei l'«ecumenismo assorbente»: l'era dello Spirito è l'unificazione delle esperienze e delle tradizioni religiose, che dissolve non soltanto le loro reciproche contrapposizioni e lacerazioni ma la stessa loro pluralità, sprovvista ormai di significato e, dunque, di giustificazione. Si può riscontrare un'analogia con l'universalismo illuminista del deismo nel Settecento; ma con una differenza fondamentale: quanto questo trovava nella ragione il proprio punto d'appoggio al di là delle religioni positive, tanto la religione dello Spirito intende essere l'esplosione di quel potenziale di energia umana e cosmica che è al di là non solo delle singole religioni ma ancora dell'universalismo formale della ragione. Non si tratta quindi di un ecumenismo del dialogo tra le religioni ma del loro superamento in una religione unica, di cui esse sono state preparazione. Queste possono ormai cadere, come il bozzolo che ha portato la farfalla, ormai formata, della religione  dello Spirito.
Di fronte a questo panorama succintamente richiamato, si potrebbe essere tentati di «ripensare la fede» daccapo, di cercare un nuovo paradigma su misura delle contestazioni e delle sollecitazioni che alla fede cristiana provengono dai ritorni di Dio. Personalmente credo che si debba resistere a questa tentazione. Un nuovo paradigma teologico non può nascere ogni cinque o dieci anni; soprattutto se quello faticosamente elaborato ritiene, da una parte, di essersi mosso all'interno della logica del testo fondante per ricostituirla ermeneuticamente e, dall'altra, di aver fatto seriamente i conti con quella stessa crisi che sollecita i nuovi fenomeni religiosi. Ciò non vuol dire che tali fenomeni possano venire rimossi senza neppure scalfire la visione previamente raggiunta; vuol dire che la loro presa in considerazione potrà avvenire soltanto dentro il paradigma già disegnato, come apporto di eventuali correttivi e di sicuri arricchimenti.
Farò allora due osservazioni critiche preliminari sul neonaturalismo religioso, per poi individuare in che cosa una interpretazione della fede cristiana in chiave di alterità debba sentirsi da esso sollecitata.
Anzitutto, bisogna riconoscere che ci troviamo qui di fronte a una rivincita clamorosa del principio di identità. Con la differenza che, mentre questo principio quale era vissuto dalle religioni naturalistiche era locale, e la stessa identità greca e poi scolastica si forgiava su una immagine del mondo come universo chiuso [16], l'identità patrocinata dal neonaturalismo è onnivora: intende abbracciare non solo totalità singole (l'Egitto, Babilonia ecc.) né solo la filosofia come pensiero della totalità dell'essere, ma la totalità degli sguardi, degli approcci, delle prospettive; rinverdendo in qualche modo la pretesa di un sapere assoluto. Con la differenza che, quanto il Sapere assoluto hegeliano aveva le maglie strette di una logica fittamente concettuale, altrettanto l'olismo neonaturalistico è allentato e molle; presentandosi così curiosamente come un pensiero debole - debolissimo - quanto a logica, e insieme forte - fortissimo - quanto a pretesa totalizzante. Siamo di fronte a un pensiero che rifiuta non soltanto le separazioni ma le distinzioni; e che può presentarsi come aperto, quant'altri mai, all'alterità soltanto perché può ridurre qualunque alterità alla propria flessibilissima identità.
Seconda osservazione. Noi parliamo-di movimenti religiosi; ma sarebbe forse necessaria una chiarificazione preliminare su che cos'è religioso. Se l'espressione minima dell'atteggiamento religioso è ja preghiera, nella forma elementare dell'invocazione, ci si dovrebbe chiedere quanto vi sia di questa pratica orantéTinvocante, nella New Age e dintorni. L'impressione mia' -e voglio sottolineare che è, per il momento, soltanto un'impressione - è che si abbia qui a che fare con la meditazione non - in quanto preghiera rivolta all'Altro ma in quanto tecnica per ricostruire il rapporto con me stesso e con quel più ampio me stesso che è la natura di cui sono parte. Mi chiedo allora se davvero vi sia qui un ritorno di Dio o degli dei, come destinatari dell'atto religioso, o se invece non si abbia a che fare con un ritorno alla prima secolarizzazione, quella assiologicamente piena, che caratterizzò la modernità; solo cere, invece che in termini di storia e di etica e di politica, essa si disegna qui in termini di culto della natura. Sembra trattarsi di un ritorno alla religione perché è la negazione dell'uomo autoprogettuale, perché ridescrive il mondo come luogo di senso, così come sempre hanno fatto le religioni. Ma rispetto a queste - e non soltanto alla religione biblica - il neonaturalismo opera un trasferimento
dalle figure di trascendenza alla relazione di immanenza uomo-mondo analogo a quello operato dalla modernità; con la variante detta; che, invece di appropriarsi delta sostanza etico-storica della religione, ne incapsula la sostanza psico-naturalistica [17].
E veniamo dunque agli elementi positivi che il ritorno del sacro può portare a una fede pensata secondo l'alterità.
Anzitutto, il femminile in Dio. Sappiamo da sempre che Dio non è, alla lettera, padre più di quanto sia madre. Si potrebbe anzi dire che quella che è l'espressione più sconvolgente dell'amore di Dio nell'alleanza, già nella prima alleanza, ha come una inclinazione - se non una necessità - interiore a essere detta in termini femminili. Il lessico biblico ha delle voci per dire l'amore di Dio che mantiene la sua alleanza (chesed: l'amore giurato; emet: la fedeltà); ma ne ha uno per dire l'amore fontale, che gli ha ispirato l'alleanza e che lo induce a ricostituirla quando essa viene compromessa dall'uomo, ed è rachamim, la cui traduzione più idonea è «tenerezza», plurale di rechem, che è l'utero. Queste «viscere di tenerezza», che stanno dietro l'alleanza, sono la femminilità di Dio. Beninteso, questo è altra cosa rispetto al femminile della Dea-madre; e sta ad esso come la libertà sta alla necessità, come la fecondità del cuore sta alla fecondità dei campi. Se il femminile è il principio naturale e il maschile è il principio etico (secondo una simbolica ampiamente diffusa nelle religioni, e probabilmente archetipica) si potrebbe dire che la maternità del Dio padre è il tentativo di esprimere quell'idea-limite che sarebbe l'amore come necessità originaria della libertà.
Secondo, l'ecologico. Mi limiterò a dire che nella Bibbia c'è sì una desacralizzazione della natura, che trasforma il suo rapporto con il divino da relazione di identità a relazione di dipendenza creaturale; ma non c'è in alcun modo quella dissacrazione che, riducendo il mondo naturale a puro dato, lo consegna integralmente all'agire umano come unica possibile fonte di senso. La creaturalità della natura dice insieme il suo non essere Dio e il suo essere di Dio, che ne rimane l'unico signore, e che all'uomo affida non il «dominio» della natura ma il suo «buon governo» a immagine di Dio. Così che lo stesso intervento urnano sulla natura, dall'uso dell'attrezzo elementare alla più alta tecnologia, è commisurato alle possibilità che il suo Creatore vi ha inscritto e deve obbedire ai fini che all'uno e all'altra ha assegnato. Il dilemma dell'uomo o servo della natura o suo padrone si evolve in trilemma con l'aggiunta di quella possibilità che è l'uomo obbediente al disegno creatore, cioè l'uomo responsabile. Responsabile nel rispettare la natura come già data, e responsabile nell'intervenire sulla natura come non ancora compiuta [18]. Dove il compimento è però prefigurato nei termini della Legge: anche la trasformazione della natura è sottomessa al principio dell'amore allo «straniero» (vedi sopra), all'imperativo di riprodurre nella storia la rivelazione del Dio esodico. Tra ecologismo e tecnologismo la Bibbia indica dunque quella terza via che è un'ecologia umanistica. La indica con il linguaggio simbolico e sapienziale che le è proprio; e che l'irruzione del problema ecologico obbliga oggi a pensarsi con la coerenza del concetto, senza cedere alla vague naturalistica ma accogliendone il richiamo [19].
Finalmente, l'ecumenismo. Conosciamo una storia del rapporto tra religioni, o tra confessioni della stessa religione, che è solcata profondamente dalla violenza. Una storia che, se per un verso sembra sùl punto di concludersi, per l'altro dimostra di potersi riaprire con preoccupante facilità (si pensi ai fatti di Iugoslavia, o allo scontro recente tra induismo e islamismo in India, per stare agli esempi più noti).
Ma davvero l'alternativa alle guerre di religione è lo sciogliersi delle religioni in una loro figura unica e definitiva? C'è un diverso ecumenismo, che gli uomini religiosi stanno saggiando, attraverso cauti approcci ufficiali o con più ardite e creative invenzioni di base; e che ha ragione di definirsi, con umile proprietà; ecumenismo del dialogo. Anche nei suoi confronti un pensiero dell'alterità può offrire il servizio della riflessione coerente, capace di svolgere una funzione liberatrice senza sprigionare caos.
Si potrebbe allora pensare a quell'ecumenismo che fa parlare le religioni tra di loro', 'essendo ognuna espressione di quel novum che è la libertà d'amore con cui Dio si è chinato su di noi e che il suo Spirito fa circolare nei cuori e nelle relazioni. Di questo novum nessuna religione è detentrice; nessuna ne è la figura integrale e infallibile: neppure l'ebraismo, neppure il cristianesimo. Il rapporto tra ogni religione e il mistero della presenza di Dio è come quello tra signum e res, tra parola e suo contenuto-referente, che 'essa dice soltanto a" modo di segnale. Ma con un dire che, pur nella rispettiva imperfezione, non può né essere cancellato né essere omogeneizzato in un esperanto di simbolica religiosa; perché proprio nella sua pluralità significa e insieme salvaguarda la differenza delle esperienze storiche del mistero. Anche l'irriducibilità della res ai suoi signa e, al tempo stesso, la necessità di questi per renderla visibile nella storia è una componente o una esigenza del principio di alterità.
Allora la tradizione ebraico-cristiana, come quella in cui tale principio è diventato cosciente di se stesso, potrebbe essere vista come quella figura religiosa che testimonia insieme la legittimità e la relatività di ogni religione; e che, inoltre, apre la strada alla possibilità di un linguaggio non-religioso (il linguaggio dí un'etica secolarizzata) per dire, anch'esso a tentoni, la presenza del mistero [20].

NOTE

l Si veda l'esposizione documentata e la ricca bibliografia segnalata in M. C. Bartolomei, Ellenizzazione del cristianesimo. Linee di critica filosofica e teologica per una interpretazione del problema storico, Japadre ed., L'Aquila-Roma 1984.
2 Cfr. J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d'Aquino, Boria, Torino 1969.
3 Basti ricordare la letteratura teologica fiorita attorno a Bloch (e in particolare ad Ateismo nel cristianesimo).
4 Si veda la prima parte di F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Genova 1985.
5 Per un'indagine in questa direzione rimando al saggio pubblicato recentemente in Rassegna di Teologia, n. 6 del 1993.
6 Per un'esposizione più diffusa di quanto segue, si veda Esodo. Un paradigma teologico-politico, Ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (Firenze) 1990.
7 Os 2,25.
8 Si noti bene: non tra natura e cultura, ma tra natura-cultura e libertà-persona.
9 Dovrebbe essere superfluo ricordare che una critica al principio di identità non equivale al misconoscimento dei meriti eccezionali della tradizione filosofica e teologica che su di esso si è imperniata.
10 Si veda in L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Edizioni Paoline, Cinisello B. (Milano) 1991, il commento alla parabola del buon samaritano (pp. 77-83). Questo testo di Luca è come il trait-d'union tra Antico e Nuovo Testamento, su quella linea di continuità che qui si presuppone più profonda delle stesse innegabili rotture.
Il Basti il richiamo al libro di Sabino Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civiltà industriale, Edizioni di Comunità, Milano 1966.
12 Ho esposto più ampiamente queste distinzioni in Cristianesimo e filosofia della storia. La secolarizzazione come categoria interpretativa del moderno, in Filosofia e Teologia, n. 2 (1988), pp. 40-65.
13 Si veda G. Kepel, La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991.
14 In particolare le opere di F. Capra.
15 L'esponente più deciso di questa linea di ricerca è J. Hillman.
16 A. Koyré, Dal mondo chiuso all'universo infinito, Feltrinelli, Milano 1970.
17 Questo spiega la preferenza dei neonaturalisti per le religioni extrabibliche; nelle quali, però, la centralità del riferimento alla natura e alle sue forze non elimina la dimensione di preghiera.
18 Il «principio responsabilità» di Jonas andrebbe articolato anche sulla parte di trasformazione della natura, e dunque sulla positività di una tecnologia ben temperata.
19 Rimando all'articolo Oikos. La teologia di fronte al problema ecologico, in Aa.vv., Teologia ed ecologia, Ave, Roma 1992, pp. 41-86. Un ulteriore sviluppo in L'Europa e l'altro, cit., pp. 206-261.
20 In questo senso un autore recente poteva scrivere che «il cristianesimo è la religione dell'uscita dalla religione» (M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992, pp. 133ss).