La fede:

pubblica o personale?

Gianfranco Ravasi

Nell'ultimo numero di questo Notiziario Claudio Magris è intervenuto, con la finezza intellettuale e umana che tutti gli riconosciamo, su un tema divenuto incandescente ai nostri giorni, ma che in realtà è sempre stato alla base del confronto tra religione e politica (Chi è laico, chi è clericale, pp. 123-125). Non si deve dimenticare che è già Gesù Cristo a impostare la questione in modo folgorante col suo celebre detto «Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio». Le note di Magris sono pienamente condivisibili e riportano al cuore del problema, prendendo lo spunto dall'ormai usurata e pur sempre attiva contrapposizione tra "laico" e "clericale". Alla radice ci sono, certo, questioni teologiche e sociali differenti e complesse, ma come esito pratico si ha spesso la domanda sulla legittimità o meno della visibilità pubblica della religiosità.
È un problema antico, ma che ha acquistato vigore e ardore ai nostri giorni: la fede è spesso sospesa su un crinale. Da un lato, è esperienza personale; d'altro lato, però, il suo contenuto esige visibilità, spinge il credente alle "opere" che di loro natura sono esteriori e pubbliche. Nello stesso messaggio cristiano fondativo, quello evangelico, si registra a prima vista un contrappunto che nella storia è stato talora semplificato in un accordo artificioso e altre volte ridotto a una contrapposizione esasperata. Da un lato, Cristo invita il suo discepolo a una presenza esplicita nella storia, a una vera e propria martyría, ossia una "testimonianza" visibile e fin provocatrice che può persino approdare al "martirio". Limpide sono le immagini e le parole presenti nel "Discorso della Montagna" di Gesù, definito spesso come la Magna Charta del cristianesimo: «Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città collocata sopra un monte né si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli» (Matteo 5, 14-16). C'è, dunque, una "visibilità" pubblica da proporre, anche perché lo stesso Cristo affida ai suoi seguaci un compito missionario: «Andate, fate discepole tutte le nazioni» (28, 19).
D'altro lato, però, i Vangeli riferiscono parole di Gesù nelle quali si nota la consapevolezza della diversità radicale dell'evento religioso rispetto alla società circostante. «Il mio regno non è di questo mondo» – dichiara Cristo a Pilato (Giovanni 18, 36) – perché, «se fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché io non fossi consegnato ai Giudei: il mio regno non è di quaggiù». Anzi, egli sceglie per raffigurare questo "regno" simboli minima-li e quasi invisibili come il grano di senapa, «il più piccolo di tutti i semi» (Marco 4, 31) o il piccolo gregge e non esita a bollare e a condannare ogni ostentazione esteriore: «Quando pregate, non siate simili agli ipocriti che amano pregare stando ritti nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze per essere visti dagli uomini... Tu invece, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto» (Matteo 6, 5-6). Con sdegno egli si oppone all'ipocrisia di una pubblicità religiosa magniloquente. Se aveva suggerito la visibilità della testimonianza («perché vedano le vostre opere buone»), critica con asprezza la visibilità fine a se stessa, autopromozionale e spettacolare: scribi e farisei «tutte le loro opere le fanno per essere ammirati dagli uomini» (Matteo 23, 5).
In sintesi, se volessimo accostare i due profili ora delineati, potremmo riassumerli in un dittico simbolico: da una parte si potrebbe proporre il solenne ingresso pubblico di Gesù in Gerusalemme tra le acclamazioni e lo stormire delle fronde di palma e di ulivo agitate dalla folla e, dall'altra, si dovrebbe evocare la netta reazione di Cristo di fronte alla tentazione teocratica: «La gente, visto il segno da lui compiuto [la moltiplicazione dei pani], cominciò a dire: Questo è davvero il profeta che deve venire nel mondo! Ma Gesù, sapendo che stavano venendo a prenderlo per farlo re, si ritirò subito sulla montagna, tutto solo» (Giovanni 6, 14-15). Si deve, dunque, mantenere un delicato equilibrio: esso esclude una concezione meramente intimistica della fede, che risulterebbe in tal modo monca perché l'uomo è di sua natura anima e corpo, interiorità e comunicazione, privatezza e socialità; ma si esorcizza anche una concezione tendenzialmente politico-religiosa, pronta a confondere integralisticamente sacralità e secolarità. Il citato crinale lungo il qualeprocedere per mantenere questo equilibrio è arduo, come la storia della cristianità insegna, ma è decisivo per la fedeltà proprio al cuore stesso dell'annunzio cristiano che è Lógos e sarx, per usare la celebre dichiarazione del Prologo giovanneo: «Il Verbo si è fatto carne» (1, 14). Nella visione cristiana trascendenza e storia, assoluto e contingenza, infinito e finito, eterno e temporale non si escludono ma s'intrecciano.
Vorremmo ora fissare la nostra attenzione proprio sulla visibilità, cercando di giustificarne la necessità e il valore, pur nella consapevolezza che in agguato c'è sempre il rischio della prevaricazione sacrale, come ovviamente è sempre in prima fila la tentazione secolaristica di conculcare la libera espressione della fede (realtà, come sopra si diceva, anche umana e quindi di sua natura pubblica). Per usare categorie teologiche, il sacro autentico non si oppone e non vuole elidere il profano ma lo chiama a dialogo, lo interpella e ne è interpellato, lo feconda e ne assume i valori in un'osmosi che non è "con-fusione". "Sacro" e "laico" non sono antitetici, pur essendo radicalmente differenti. Il sacralismo clericale, invece, sogna di consacrare anche il profano ritenendolo negativo in sé, cancellandone l'identità, così come il secolarismo laicista programma una sistematica eliminazione di ogni segno religioso come presenza illegittima e indegna. "Sacralismo" e "laicismo" sono, quindi, tra loro incompatibili e in contrasto assoluto, pur essendo speculari.
Nella linea di un nesso corretto tra "sacro" e "laico" il cristianesimo genuino ha spesso espletato in modo cosciente e coerente una funzione pubblica decisiva come fermento della società. Si pensi solo alla forza dirompente che ha avuto la religione cristiana nell'accelerare una visione di uguaglianza e fraternità nella società dei primi secoli, così marcatamente scandita da divisioni tra liberi e schiavi, maschi e femmine. Celebre è l'asserto paolino, per altro reiterato dall'Apostolo due volte nelle sue Lettere: «Non c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, perché voi siete tutti uno in Cristo Gesù» (Galati 3, 28; cf. Colossesi 3, 11). Eppure lo stesso Apostolo non offre mai un progetto politico alternativo, anzi si colloca all'interno del sistema imperiale romano, come è indicato dal famoso paragrafo sull'etica fiscale da rispettare, passo presente nella Lettera ai Romani (13, 1-7). Illuminante è appunto l'unico pronunciamento "politico" di Gesù già citato: «Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Marco 12, 17).
Pronunciamento, però, non neutro e isolazionista per la fede perché se l'"immagine" di Cesare è sulla moneta che rappresenta la politica riconoscendole una sua autonomia, l'"immagine" di Dio è secondo la Bibbia (Genesi 1, 27) nell'uomo stesso, per cui la morale ha un peso decisivo nel tutelare la dignità della persona, ponendo così frontiere ben marcate all'autonomia della politica e dell'economia. Ma se volessimo esemplificare ulteriormente l'incidenza preziosa e insostituibile del cristianesimo nell'orizzonte pubblico, un capitolo immenso sarebbe quello della cultura. La Bibbia è stata per secoli il "grande codice" - per usare l'ormai famosa espressione del saggio del critico letterario canadese Northrop Frye - della civiltà occidentale. Lo è stata a livello etico: basti solo riflettere sul rilievo del Decalogo o dell'agàpe, della caritas, l'amore cristiano, oppure rimandare al primato riservato alla persona e alla vita. Lo è stato soprattutto a livello artistico.
Il celebre pittore Marc Chagall riconosceva che «per secoli i pittori hanno intinto il loro pennello in quell'alfabeto colorato della speranza che è la Bibbia», al punto tale da rendere del tutto necessaria una conoscenza religiosa per comprendere non solo l'iconografia, la simbolica, il linguaggio ma la stessa identità storico-culturale dell'Occidente. La città europea tradizionale ha sempre nella cattedrale il suo centro sul quale si organizza la struttura urbana con le sue differenti espressioni. La stessa città dei morti, il camposanto, è marcata da una visione di speranza nell'oltrevita, impressa dal cristianesimo. La presenza del crocifisso negli spazi pubblici occidentali, certo, può avere alle spalle quella genesi un po' politico-sacrale che sopra si delineava, ma è ormai divenuta nella sua funzione simbolica una realtà ben più universale e culturale. Come osservava nel 1988 sull'Unità la scrittrice Natalia Ginzburg, reagendo a uno dei primi tentativi di schiodare la croce dai luoghi pubblici (il titolo dell'articolo era Non togliete quel crocifisso!), «il crocifisso è là, muto e silenzioso. C'è stato sempre. È il segno del dolore umano, della solitudine della morte. Non conosco altri segni che diano con tanta forza il senso del nostro destino. Il crocifisso fa parte della storia del mondo».
Tra l'altro, è curioso notare che uno dei nodi capitali della polemica anticristiana dei primi secoli fu proprio l'idea di un Dio crocifisso, considerato come indecoroso per una cultura che detestava corpi morti, soprattutto elevati a emblema. Eppure quel segno è entrato nel linguaggio, nell'immaginario, nella concezione collettiva, semplificandone persino il suo valore teologico e facendone appunto un simbolo vivo e universale di dolore, morte, speranza, come ricordava Ignazio Silone nel romanzo Il segreto di Luca (1956): «Luca, durante l'interrogatorio, guardava fisso sulla parete, al di sopra del presidente. "Cosa guardate?", gli gridò il presidente. "Gesù in croce", gli rispose Luca, "non è permesso?". "Dovete guardare in faccia chi vi parla", gridò il presidente. "Scusate", replicò Luca, "ma anche lui mi parla; perché non lo fate tacere?"».
Il rischio di una cancellazione della presenza cristiana coi suoi simboli dal contesto pubblico è, quindi, non solo un atto di "smemoratezza" storica ma anche uno svuotamento socio-culturale. È ciò che temeva già nel 1944 lo scrittore francese Georges Bernanos quando nel saggio La France contre les Robots annotava: «Una civiltà non crolla come un edificio; si direbbe molto più esattamente che si svuota a poco a poco della sua sostanza finché non ne resta più che la scorza». Ed è questo il rischio a cui va incontro una civiltà che rigetta una delle sue matrici strutturali. Fermo restando che la fede ha uno spazio personale e interiore e che si deve essere sempre sorvegliati nel rigore della distinzione tra Chiesa e Stato, postulata - come si è visto - dalla stessa dottrina evangelica, non si deve con un colpo di spugna cancellare una identità profonda e feconda. È stato uno dei massimi poeti del '900, Thomas S. Eliot, a ricordarcelo: «Un cittadino europeo può non credere che il cristianesimo sia vero e tuttavia quel che dice e fa scaturisce dalla cultura cristiana di cui è erede. Senza il cristianesimo non ci sarebbe stato neppure un Voltaire e un Nietzsche. Se il cristianesimo se ne va, se ne va la nostra stessa cultura».