John Henry Newman:
il viaggio del sé
Michael Paul Gallagher
Già quando era in vita il cardinale Newman veniva considerato uno dei giganti del suo tempo. Quando morì, quasi novantenne, gli fu reso omaggio su numerosissimi quotidiani e riviste britannici, compresi alcuni che di rado si occupavano della Chiesa e delle sue vicende. Molti necrologi lodarono lo stile della sua prosa (e lo stesso James Joyce avrebbe in seguito ammesso di invidiare la «vena argentea» del suo linguaggio). Ma gli omaggi del 1890 prendevano anche atto della scomparsa di una grande figura spirituale, di qualcuno che aveva apportato nuova saggezza nelle discussioni sull'impegno cristiano. È emblematico questo commento sorprendentemente positivo apparso su «Freethinker», un periodico d'ispirazione atea:
Newman è il più puro maestro di stile e il più grande teologo nella nostra lingua. La sua eloquenza perfetta incantava i suoi avversari più irriducibili [.. .]. Un ateo convinto giungeva quasi a rammaricarsi della necessità di dissentire da lui [...]. «Qui», ci dicevamo, «c'è qualcuno che è più che un cattolico, più che un teologo, qualcuno che ha vissuto un'intensa vita interiore, che capisce il cuore umano come pochi, che comprende i più sottili meccanismi della mente umana e aiuta il lettore a comprenderli a sua volta».
Queste qualità così ammirate in Newman in realtà erano indirizzate a uno scopo fondamentale. La passione decisiva della sua lunga vita fu rendere comprensibile la visione cristiana a un'epoca in cui la fede in Dio appariva in grande difficoltà. Sempre attento alle correnti della cultura in cui era immerso, Newman dedicò molte energie a comprendere come arriviamo alla fede, e lo fece in svariati modi, dalle lezioni alle riflessioni filosofiche, dagli scritti autobiografici alla poesia e alla narrativa. L'originalità della sua impostazione ha influenzato le successive considerazioni sulla fede, e resta la premessa di quanto di meglio si è poi fatto, in un secolo e più, nel campo della teologia della fede. Newman amava dire che la miglior prova dell'esistenza di Dio è dentro di noi, e in tal modo ha spostato il baricentro dalla realtà esterna ai luoghi interiori e pre-razionali della disposizione morale e spirituale. Senza mai cadere nel soggettivismo, egli ha esplorato le dinamiche interiori del sé verso la verità. Non per niente l'allora cardinal Ratzinger commentò (nel 1991) che dal tempo di Agostino nessun teologo aveva prestato tanta attenzione alla soggettività.
Tre sfide culturali
Da giovane Newman si trovò di fronte a tre grandi sfide alla fede. Anzitutto c'era lo stretto razionalismo collegato alla verificazione scientifica. Secondo Newman, per difendere la fede la ragione doveva recuperare la sua piena portata esistenziale, non solo in quanto «logica sulla carta», ma in quanto movimento dell'intera persona. La fede non era mai, insisteva, una mera conclusione della mente: implicava una Parola rivelatrice che ci incontra nel profondo della nostra umanità e dà così inizio a un'avventura del cambiamento destinata a durare tutta la vita.
In secondo luogo c'era quello che lui chiamava «liberalismo». Newman sarebbe diventato un grande paladino dell'educazione liberale, ma il liberalismo a cui si opponeva in ambito religioso era la diffusa opinione che «non ci fosse verità positiva nella religione» (una frase che usò nell'accettare la nomina a cardinale all'età di 78 anni). Newman era fieramente contrario alla propensione della sua epoca a ridurre la fede a una questione di opinione personale, un po' come la predilezione per un certo genere musicale. Una delle sue prime poesie, intitolata appunto Liberalismo, così descriveva quel rischio:
Non potete dividere in due la grazia del Vangelo di Dio, uomini dal cuore arrogante!
I liberali, secondo questi versi del 1833, riducevano la religione a una faccenda meramente umana, una fonte di serenità e buone intenzioni, evitando così le temibili «profondità della grazia». Quella vaghezza alla moda camuffata da tolleranza era attraente per la cultura del ceto medio dell'Inghilterra vittoriana, con il suo culto delle comodità, e incoraggiava a prendere il criterio umano quale unico metro di verità. La superficialità intellettuale e l'inclinazione all'egoismo, insieme, propugnavano una versione annacquata del Vangelo che Newman chiamava «la religione del momento». Per lui, invece, la fede non solo non poteva essere a misura di egoismo, ma stroncava ogni genere di autocompiacimento.
La terza sfida proveniva dall'interno della religione stessa. Forse per : 'influenza del romanticismo nella poesia e nelle arti, si .!_.va grande risalto al sentimento religioso e alle emozioni che accompagnano la conversione. Newman, come vedremo, sarebbe arrivato anche lui ad apprezzare il ruolo del 'cuore', dell"immaginazione' e degli 'affetti' nella vita di fede, ma restò diffidente verso l'eccessiva messa in risalto del lato sentimentale della religione. Egli temeva che, così facendo, si rischiasse di dimenticare i tesori della storia della Chiesa, la sua lunga tradizione di riflessioni teologiche e la centralità dei sacramenti. La fede non poteva essere ridotta a una serie di emozioni, poiché il Vangelo era anche, e soprattutto, la specifica, graduale rivelazione del mistero di G .
Di fronte a queste sfide Newman cercò di dare maggiore profondità alla riflessione sulla fede e di rendere giustizia all'intera gamma delle esperienze cristiane. Voleva aiutare le persone a riscoprire, insieme alla semplicità, anche la complessità della fede. Se fidarsi di ciò che ci dicono gli altri è una normalissima necessità quotidiana, arrivare alla fede cristiana in Dio implica ben più di quello che Newman chiamerebbe un «assenso nozionale»; cioè va oltre l'accettazione puramente teorica e intellettuale dell'esistenza di Dio. La fede ha bisogno di essere profondamente personale e richiede quindi un «assenso reale», cioè il riconoscimento dell'esistenza di Dio che non ci lascia quali eravamo. Per spiegarsi meglio, Newman parlava di normalità del come crediamo ed eccezionalità del cosa crediamo: «Basiamo il nostro agire sul credere ogni ora della nostra vita [...], a esser specifico della religione non è il fatto di credere ma cosa è creduto» (PPS, I, p. 191).
L'attenzione per disposizione e coscienza
Le parole che precedono furono pronunciate da Newman quand'era un giovane pastore anglicano di 28 anni. Dieci anni dopo, all'Università di Oxford, egli inaugurò una serie di cinque sermoni sul tema generale del rapporto tra fede e ragione. Pronunciati in varie occasioni tra il 1839 e il 1941, diventarono presto celebri. Alcuni di quelli che li ascoltarono, come il poeta Matthew Arnold, a distanza di anni rammentavano ancora la musicalità della voce di Newman e l'attenzione quasi ipnotica suscitata dalla qualità delle sue riflessioni. Quei testi, per i criteri attuali più conferenze che sermoni, sono una prima illustrazione dell'antropologia della fede del futuro cardinale. Il fulcro del suo pensiero sono le fondamentali attitudini personali che ci aprono, o al contrario ci chiudono, alla possibilità del credere cristiano. Con insistenza, egli prendeva le distanze dall'allora egemone scuola oxfordiana delle 'prove', un'impostazione che cercava di dimostrare l'esistenza di Dio partendo dal carattere ordinato del cosmo. A suo avviso, i suoi esponenti avevano cercato nel posto sbagliato. La direzione che Newman preferì prendere era molto più psicologica, molto più imperniata sull'interiorità. Egli era per temperamento assai introspettivo e trovava le disposizioni interiori di gran lunga più importanti, per la fede, dei ragionamenti sul mondo cari ai suoi colleghi accademici. Lo interessavano non tanto le prove dell'esistenza di Dio quanto certi atteggiamenti personali necessari per arrivare alla fede.
Le origini di questa impostazione sono forse da cercare negli anni in cui era stato studente a Oxford e aveva avuto un certo numero di inutili discussioni con Charles, suo fratello minore, che aveva finito col diventare ateo. Sappiamo qualcosa di quegli scambi di idee grazie a otto lettere che si sono conservate e che sottolineano certe qualità interiori necessarie per passare dall'incredulità alla fede. A un certo punto Newman disse chiaramente al fratello: «Non sei nello stato d'animo di chi è disposto ad ascoltare argomenti, quali che siano». Dal momento che «l'evidenza interiore dipende molto dal sentimento morale», il rifiuto della fede spesso nasce «da un'inadeguatezza del cuore, non dell'intelletto». Suo fratello gli sembrava bloccato dai pregiudizi verso la fede: quando si tratta di 'argomenti religiosi' tendiamo a vedere tutto «attraverso le lenti di abitudini precedenti» (LD, I, pp. 212-226). Come Newman avrebbe ripetuto anni dopo, una tipica precondizione del rifiuto di credere in Dio è un'eccessiva fiducia in se stessi, un freddo e orgoglioso rifiuto di ogni dipendenza e l'elusione della propria coscienza. Il fallimento del tentativo di persuadere il fratello della giustezza della fede cristiana probabilmente rafforzò in Newman i dubbi sulle impostazioni basate sulla realtà esterna e, dall'altro lato, incrementò la sua naturale tendenza a prestare speciale attenzione alle disposizioni spirituali, dei singoli o di un'intera cultura.
Porre l'accento sugli atteggiamenti interiori o morali indispensabili alla fede portò Newman in rotta di collisione con l'apologetica allora predominante – sia da anglicano sia da cattolico. Nell'Apologia pro vita sua, scritta un decennio dopo la conversione, egli fu piuttosto esplicito riguardo al disagio che provava davanti alle classiche dimostrazioni dell'esistenza di Dio. In un passo significativo, indica come la sua certezza religiosa sia strettamente legata alla sua esperienza della coscienza:
Partendo dunque dall'esistenza di Dio (della quale, come ho già detto, io sono certo come sono certo della mia stessa esistenza [.. .] ) io guardo fuori del mio io, al mondo degli uomini, e vedo uno spettacolo che mi riempie di sgomento indicibile. Sembra che il mondo smentisca in pieno quella grande verità che permea tutto il mio essere [...]. Se guardassi uno specchio e non ci vedessi il mio volto proverei press'a poco quel che provo quando guardo questo mondo vivente e affaccendato, e non ci vedo il riflesso del suo Creatore. [...] Se non vi fosse questa voce, che parla così chiaramente alla mia coscienza e al mio cuore, io sarei un ateo [...]; e sono ben lontano dal negare la forza delle prove dell'esistenza di Dio tratte dall'osservazione generale della società umana e dal corso della storia; ma questi argomenti non mi illuminano né mi scaldano; non scacciano l'inverno della mia desolazione, non fanno sbocciare gemme e spuntar foglie nell'anima mia, non allietano il mio spirito (A, p. 241).
I sermoni accademici e la «probabilità antecedente»
L'ultima frase della citazione precedente è rivelatrice. Dopo aver espresso la propria visione piuttosto tragica del mondo, Newman suggerisce che la fede autentica si riconosce nel modo migliore dai frutti, che comprendono una crescita della vita interiore e un senso di gioia – una convinzione da lui elaborata più di dieci anni prima nei suoi sermoni universitari. Dopo la conversione al cattolicesimo egli temette che le autorità romane non apprezzassero quei testi oxfordiani. Durante il soggiorno a Roma nel 1846 aveva trovato una concezione prevalente della fede speculativa e impersonale – non molto diversa dalle 'prove esteriori' dei colleghi anglicani a cui a suo tempo aveva opposto resistenza. In una lettera da Roma del 1847 osservò che la sua intuizione più originale riguardava l'attenzione da lui prestata alla «probabilità antecedente». Questa espressione era comparsa spesso nei suoi sermoni accademici e, anche se può sembrare complicata, è in realtà molto semplice: la «probabilità antecedente» porta l'attenzione su ciò che precede un'espressione esplicita. Oggi parliamo di area pre-concettuale della riflessione. Sotto le nostre convinzioni espresse e i nostri ragionamenti ben formulati sulla fede c'è tutta l'area delle nostre attitudini di fondo. In questo campo nascosto delle nostre disposizioni pre-esistenti Newman collocava la 'probabilità' (o 'improbabilità') del nostro esser pronti per la fede.
Come dice in uno dei sermoni accademici, 1'«errore fatale» del pensiero secolare consiste nel giudicare «la verità religiosa senza una preparazione del cuore» ( US, X, § 43). E aggiunge, criticando il freddo intellettualismo nell'apologetica: «Nelle scuole del mondo le vie verso la Verità sono considerate grandi strade aperte a tutti gli uomini, comunque disposti, in ogni tempo. Ci si deve avvicinare alla Verità senza sussiego» ( US, X, § 43). È tutto Newman ridotto all'essenziale: qualunque cammino verso la fede avrà sempre bisogno di una certa disponibilità spirituale che è l'opposto di un arrogante distacco; a suo modo di vedere, l'orizzonte religioso diventa reale non attraverso la sagacia argomentativa, ma solo quando «il cuore sia vivo» ( US, X, § 44). Senza questo genere di onesta ricerca non possiamo arrivare a quel «riconoscimento attivo» che è la fede e porta con sé la propria certificazione ( GA, p. 345). In altre parole, Newman ha avuto il coraggio di mettere in risalto quello che la cultura intellettuale, allora e ora, tendeva a trascurare: in materia di fede ciò che può essere elaborato formalmente è meno importante delle disposizioni, dei desideri e degli atteggiamenti mentali. Ripetiamolo: l'apertura alla fede, a suo modo di vedere, comporta certe attitudini morali del singolo, in mancanza delle quali gli sforzi di rendere la fede intellettualmente credibile cadono su un terreno sterile.
Due anni dopo la conversione al cattolicesimo, Newman preparò un'introduzione a un'eventuale edizione francese
dei suoi sermoni accademici, che però scrisse in latino. Lì troviamo questa frase: «Praeambula fidei in individuis non cadunt sub scientiam», e cioè «i preamboli della fede negli individui non cadono nella sfera della scienza». Una traduzione più libera potrebbe essere: «le strade che preparano le persone alla fede non sono riducibili all'analisi empirica». Forse Newman vide una somiglianza tra la propria missione e quella di Giovanni Battista: aspirava a raddrizzare i sentieri della fede concentrandosi sull'atteggiamento interiore delle persone, una dimensione che non è facile esprimere: «Tutti gli uomini hanno la ragione, ma non tutti gli uomini possono dare una ragione» (US, XII, § 9).
L'interiorità esistenziale e il movimento della mente
Quando la maggior parte dei suoi contemporanei era alla ricerca di modi di difendere l'esistenza di Dio usando il linguaggio dell'osservazione empirica, Newman si concentrò su quella che potremmo chiamare 1' interiorità esistenziale. Come ho già detto, il suo stesso temperamento era fortemente introspettivo, perfino introverso, ma egli approfittò di queste caratteristiche personali per attirare l'attenzione verso orizzonti più profondi di quelli esplorati dalla sottile apologetica dei suoi colleghi. Newman non perdeva occasione di ripetere che «la fede non nasce dalle prove» che il tale o il tale altro possono portare, ma da qualcosa di più spontaneo e attivo, di «più personale e vivo» (US, XI, §§ 56). A suo parere, come gli aveva insegnato il caso del fratello, la scelta pro o contro la fede è spesso influenzata più da tendenze e pregiudizi più o meno consci che da precise convinzioni. Ogni persona è influenzata da principi e abitudini potenti e non sempre espliciti, particolarmente in fatto di convinzioni religiose. Se non prestiamo attenzione alle aree più silenziose delle nostre riflessioni, rischiamo di scambiare le spiegazioni di superficie col reale funzionamento della nostra mente.
Con una metafora molto felice, Newman suggerisce che il movimento del nostro pensiero assomiglia all'esperto scalatore che si arrampica istintivamente su una ripida parete ma non saprebbe riferire agli altri tutti gli aspetti della sua impresa:
La mente vaga qua e là, e si distende, e avanza ad una velocità che è diventata proverbiale, e con una sottigliezza e una versatilità che confondono ogni indagine. Essa passa da un punto all'altro [...] e fa progressi in modo non dissimile da uno scalatore su una ripida parete, che, con occhio svelto, mano pronta e piede fermo, ascende come egli stesso non sa, per doti personali e in base all'esperienza, piuttosto che in base a regole, senza lasciare traccia dietro di sé, e incapace di insegnarlo ad altri. [.. .] E tale è in particolare il modo in cui tutti gli uomini, dotati o non dotati, di solito ragionano – non in base a regole, ma in base ad una facoltà interiore ( US, XIII, § 7).
La tendenza introspettiva di Newman non era una questione di solitaria soggettività. Indubbiamente, la sua impostazione era psicologica e morale (due aggettivi che usava in riferimento al suo lavoro), ma il suo scopo era arrivare all'impegno e all'azione. Voleva rendere giustizia al dinamismo del nostro cercare e trovare. Alla luce di ciò, le tanto ammirate cadenze della sua prosa erano tutt'altro che un esercizio estetico: miravano a rendere la finezza e la spontanea energia della mente indagatrice. Un detto di Newman, abbastanza famoso da finire nell'involucro dei cioccolatini italiani chiamati Baci, è: «Vivere è cambiare, ed essere perfetti è aver cambiato spesso». Viene da un suo studio sullo sviluppo della dottrina, un libro che coincise con la sua conversione al cattolicesimo nel 1845, ma in realtà è stato un punto fermo e una caratteristica del suo pensiero durante tutta la vita. A 15 anni fu affascinato dalla frase: «La crescita è l'unica prova della vita». Tempo dopo, le teorie di Darwin non lo turbarono nella stessa misura di molti suoi contemporanei. In una lettera del 1874 commentò che non c'era «niente nella teoria dell'evoluzione che fosse in contrasto con un Dio onnipotente».
Tanto la celebrata eleganza dello stile quanto l'attenzione al realizzarsi dello sviluppo sono un'eco della sua concezione della fede come una continua scoperta. Per Newman la certezza non era qualcosa di statico ma un'avventura della profondità. Una delle sue parole preferite era enlargement (ampliamento) e la applicava tanto all'educazione quanto alla vita del credente. Perciò, rispecchia poco la sua visione descriverlo come se sostenesse una teologia della fede prevalentemente dottrinale o immobile (come oggi, purtroppo, si tende a fare in certi ambienti). Così come sottolineava il coinvolgimento dell'intera persona nel giungere alla fede, egli amava parlare di «avventura» spirituale (un'altra sua parola prediletta) riguardo al modo di ciascuno di vivere la propria fede.
Il ruolo «realizzante» dell'immaginazione
Il personalismo di Newman ha inaugurato una nuova scuola di pensiero sulla fede che ha contato molti seguaci anche in periodi recenti. Come si è visto, egli ha cercato di gettare un ponte tra la ricerca della verità religiosa e le qualità spirituali e morali delle persone, le loro vive disposizioni. La messa a fuoco non è sul pensiero puro o su qualche forma specializzata di razionalità, ma sul processo dello scoprire la verità e agire di conseguenza. E questo il senso di «reale», un'altra delle parole chiave del cardinale. Di significato opposto a «reale» è per lui «nozionale», che rimanda a un intellettualismo lontano dall'attività di decisione e impegno. In questo, Newman fu coraggiosamente controcorrente. Voleva smascherare l'illusione della neutralità che aveva sedotto i suoi (e i nostri) contemporanei presentandosi come la sola via credibile verso la verità. Al contrario, e in qualche modo nello spirito di sant'Agostino, egli ha esplorato il mondo più personale della ricerca e della scoperta. Il suo scopo era difendere quella che Lonergan avrebbe poi chiamato la «soggettività autentica».
Se fosse vissuto un secolo più tardi, Newman avrebbe potuto senz'altro adoperare il termine «esistenziale» al posto di «reale». È affascinante che nelle minute della sua Grammatica dell'assenso egli abbia scritto inizialmente «assenso immaginativo» e solo in seguito abbia cambiato «immaginativo» in «reale» (di fatto gli sfuggirono alcune occorrenze, per cui la scelta iniziale è ancora visibile). Con ogni probabilità il motivo del cambiamento fu il timore di essere frainteso: ancora oggi le persone confondono facilmente 'immaginativo' con `immaginario', il che rischia di far sembrare la fede come lui la intendeva qualcosa di simile a una fantasticheria. Per Newman, d'altra parte, il ruolo positivo dell'immaginazione nella fede diventò una delle considerazioni principali, specialmente negli anni in cui lavorò alla Grammatica dell'assenso. Per lui la funzione dell'immaginazione era quella di «realizzare» la fede, nel senso di rendere Dio una presenza letteralmente reale nella vita di una persona.
Una delle sue affermazioni più forti sull'immaginazione risale al 1841, a una serie di lettere a un giornale in cui polemizzò con Sir Robert Peel. Inaugurando una nuova biblioteca pubblica a Tamworth, quell'importante uomo politico aveva sostenuto che i frutti dati in passato dalla religione potevano ormai essere ricavati dallo studio della letteratura e delle scienze. L'idea inorridì Newman perché era contraria non solo alla sua idea del carattere unico della verità religiosa, ma anche a tutta la sua antropologia. Nella risposta egli espresse la sua filosofia dell'uomo come tutt'altro che un «animale che ragiona», perché fatto per l'azione e mosso dai sentimenti. E osservò che «il cuore è di solito raggiunto non attraverso la ragione ma per mezzo dell'immaginazione» (GA, p. 92). L'importanza di questa idea è sottolineata dal fatto che quasi trent'anni più tardi Newman avrebbe citato alcune pagine della polemica con Peel nella Grammatica dell'assenso e avrebbe proseguito sostenendo che la fede ha bisogno di essere «riconosciuta, accolta e assimilata in quanto realtà dall'immaginazione religiosa» (GA p. 98) e che «la teologia dell'immaginazione religiosa» fornisce «una presa viva sulle verità» e perciò apre una porta sugli «abiti mentali della religione personale» (GA, p. 117). C'è in tutto questo un'importante intuizione pastorale: se la verità religiosa non tocca in qualche modo la nostra immaginazione, non riuscirà a essere viva sul piano personale.
Newman riteneva che l'immaginazione fosse anche un decisivo campo di battaglia per la fede. Si tratta infatti di una zona di fragilità in cui immagini distorte o superficiali della religione possono far apparire plausibile o naturale la mancanza di fede. Nel suo quaderno di appunti scrisse una volta che «l'immaginazione, non la ragione, è il grande nemico della fede». Ma in genere l'immaginazione fu per lui un ambito promettente, in cui la fede aveva la possibilità di diventare spiritualmente «reale». Avrebbe certamente approvato metodi di preghiera che inscenano brani dei Vangeli per renderli più vivi, ma pensava che l'immaginazione fosse qualcosa di più di una visualizzazione, riguardando non il solo intelletto, ma la sensibilità quale luogo in cui possiamo meglio «discernere» e «fare nostre» le realtà della fede. A suo parere l'affermazione «Dio esiste» può essere formulata su due piani affatto diversi: può restare un' «ammissione fredda e inefficace» se «le facoltà immaginative non sono stimolate» e perciò i cuori restano freddi, ma può anche causare una «rivoluzione nella mente» se entra nella nostra «immaginazione» ed «è abbracciata con un assenso reale» (GA, pp. 126-127). Quando l'immaginazione si risveglia, la fede evade dall'impersonale e diventa fruttuosamente esistenziale. Questo è un elemento importante nella 'mappa della fede' di Newman. Tramite l'immaginazione, anziché tramite la riflessione intellettuale, arriviamo alla certezza religiosa e apriamo la porta all'impegno religioso concreto. L'immaginazione è per lui un luogo della logica intuitiva e, in quanto tale, una mediazione decisiva della fede.
Dal punto di vista delle più recenti teologie della fede, le intuizioni di Newman sull'immaginazione appaiono particolarmente profetiche. Parliamo oggi di rimediare al divorzio tra teologia e spiritualità o di ripensare il ruolo delle dimensioni affettiva ed estetica della fede. L'insistenza di Newman sull'immaginazione che giungendo al cuore rende «reale» la fede è in armonia con questi sviluppi. Pensatori recenti, da Einstein a Ricoeur, hanno ritenuto l'immaginazione una delle principali forme di conoscenza. Alla sua maniera magari meno sistematica, Newman indicò precisamente questa direzione. Altri autori, come William Lynch e David Tracy, hanno esplorato l'immaginazione incarnazionale cristiana. Anche per Newman l'immaginazione era un veicolo di definitezza, degno tanto dell'Incarnazione che del percorso della conversione religiosa. In questo modo l'immaginazione è un ponte tra la definitezza storica dell'Incarnazione e le strade più soggettive e intime che ci conducono al sì alla fede.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI ALLE OPERE DI JOHN HENRY NEWMAN
A = Apologia pro vita sua, London 1908 [trad. it. Apologia pro vita sua, Roma 1956].
C = Callista: A Tale of the Third Century, London 1928 [trad. it. Callista. Racconto del terzo secolo, Roma 1983].
GA = An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London 1909 [trad. it. Grammatica dell'assenso, Roma 1956].
I = Letters and Diaries, Vol. I, eds. I. Per - T. Gornall, Oxford 1978. PPS = Parochial and Plain Sermons, I, London 1907 [trad. it. Sermoni anglicani, Milano-Brescia 19811.
US = Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, London 1909 (nei riferimenti a questi sermoni accademici, il sermone, in numeri romani, è seguito dal numero del paragrafo anziché dal numero di pagina) [trad. it. Quindici sermoni all'Università di Oxford, Milano 2005].
[Alcune delle opere qui sopra indicate sono contenute, insieme ad altre, in J.H. Newman, Opere, 5 voll., Milano-Brescia 1980-1984, Ndl].
(da: MAPPE DELLA FEDE, Vita & Pensiero 2011, pp. 15-27)
