Il dialogo della fede

La sfida del Dio vivo, l'assenso credente e la trasmissione della fede

Bruno Forte

Nel cammino, che è l'esistenza umana nel grande villaggio del mondo e nel succedersi dei tempi, un Altro è venuto incontro all'uomo, visitando il suo esodo incessante verso la libertà desiderata dalla schiavitù della morte e del male: “Deus dixit” – “Dio ha parlato”. La Parola divina è risuonata nel tempo, sorprendente e trasformante, nuovo inizio della vita e del mondo, avvento che tutto raggiunge e tutto segna. Così descrive quest’evento Karl Barth, il teologo che, in reazione al pensiero liberale ottocentesco, eccessivamente fiducioso nelle possibilità della ragione umana, ha insistito sul primato assoluto della Parola di Dio: “Quando parla l'origine, quando parla la reminiscenza della nostra patria presso il Signore del cielo e della terra, s’apre il cielo, si scoprono le tombe, il sole si ferma su Gabaon e la luna sulla valle di Aialon... Dio parla” (L’Epistola ai Romani, Feltrinelli Milano 1974, 66). Riflettere su questo ingresso della Parola, lì dove esso si è reso visibile nell'esistenza dell'uomo e nella storia, significa pensare l'avventura della fede e la forma della sua compagnia, che è la comunione della Chiesa. Che ne è dell'umano vivere e patire e sperare una volta che esso sia raggiunto dall'avvento della Parola? Come abita nelle parole degli uomini la Parola uscita dall'eterno Silenzio? e come essa diventa linguaggio ed entra in dialogo con l’uomo e tesse patti di pace e fonda ed esprime comunione di vita e di fede? In che senso il dialogo della fede è pervaso dalla santa inquietudine, che afferra l'esistenza di chi ha creduto all'avvento divino? E come questo dialogo rende un servizio all'interno della trasmissione della fede?

La “santa inquietudine”: struttura tensionale e dialogica della fede

“La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono” (Ebrei 11,1): in quanto tale essa esige un completo uscire da sé per andare verso l'Altro, un esodo senza pentimento e senza ritorno verso lo Straniero che invita, ed insieme un’accettazione di ciò che Egli propone, un assenso alla Sua parola di verità. Credere in Dio è movimento esodale del cuore, affidamento di sé; credere quanto rivela è professione di fede, accoglienza riflessa del mondo veniente dall'alto nelle opere e nei giorni degli uomini. Dall'uno e dall'altro momento, dalla “fides qua creditur” e dalla “fides quae creditur”, sgorga quel dialogo dell'esodo e dell'avvento, che è la fede pensosa e responsabile, suscitata e alimentata dalla proclamazione e dall’ascolto obbediente della Parola di Dio.

a) Credere in Dio è mettere incondizionatamente la propria vita nelle mani dell' Altro, affidarGli non qualcosa di sé, ma se stessi. Secondo una suggestiva etimologia medioevale “credere” è dare il cuore (“cor-dare”), offrirsi con la libertà più grande a Colui che invita dalle profondità del Mistero, perché sia Lui a gestire la nostra vita: credere è uscire da sé per abbandonarsi in Dio. Fede è in tal senso l'esodo che naufraga volontariamente nell'avvento, il giorno dell'uomo che accetta di tramontare nella notte che conduce al giorno di Dio. “Fede significa stare sull'orlo di un abisso oscuro e udire la Voce che grida: gettati, ti prenderò fra le mie braccia” (S. Kierkegaard): credere è vivere il rischio, gettarsi nel vuoto nutrendo il sospetto doloroso che, invece di braccia accoglienti, ci siano soltanto nude rocce ad attenderci, liberamente disposti alla possibilità mortale, pur di mostrare l'appassionata volontà di obbedire a Colui che ci ha chiamato. «Tu mi hai sedotto, o Signore, ed io mi sono lasciato sedurre, mi hai fatto violenza, ed hai vinto» (Ger 20,7). Credere non è allora anzitutto accettare qualcosa, ma accettare Qualcuno, rinunciare ad abitare noi stessi in un geloso possesso, perché l'Altro ci abiti, consegnando a Lui totalmente la nostra esistenza.
Questo affidarsi al Dio che viene non si compie nell'intimità di un cuore chiuso in se stesso, ma proprio lì dove l'avvento si realizza e il cuore dell'uomo diventa capace di percepirlo e di accoglierlo: nella Parola di Dio. La fede nasce dall’ascolto (cf. Rm 10,17): è per la Parola, che annunziava a lui sterile una discendenza numerosa “come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare” (Gen 22,17), che Abramo, padre di tutti i credenti, “partì senza sapere dove andava e soggiornò nella terra promessa come in una regione straniera” (Eb 11,8s). È per aver creduto alla Parola, che tanti si fecero “stranieri e pellegrini sopra la terra”, dimostrando così di “cercare una patria” (Eb 11, 13s). Questa Parola è risuonata nella pienezza del tempo in Gesù Cristo: “Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo” (Eb 1,1s). La Parola, che è Lui in persona, è vocazione ed offerta della comunione con Dio: “Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cf. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura” (Dei Verbum 2).
Al Dio veniente nella storia, alla Sua Parola, che risuona attraverso gli eventi e le parole intimamente connessi della rivelazione (ib.), l'uomo si apre nell'obbedienza della fede, “con la quale egli si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà a Dio che rivela e assentendo volontariamente alla rivelazione data da lui” (DV 5). L' “amen” della fede coinvolge l'uomo nella pienezza della sua libertà ed insieme con l'intensità con cui il naufrago si aggrappa allo scoglio nel mare in tempesta. Ed è nell'atto in cui questo dialogo di ascolto e di libero assenso si compie, che l'avvento divino raggiunge il cuore umano per “la grazia di Dio che previene e soccorre e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muove il cuore e lo rivolge a Dio, apre gli occhi della mente e dà a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla Verità” (ib.). L’“amen” dell'uomo è risposta all'“amen” divino: colui che acconsente si accorge che l'Altro ha per primo acconsentito a lui e che la sua consegna è frutto di un'altra consegna. Dio si dona a Dio nel cuore dell'uomo: e l'uomo ritrova se stesso nel cuore di Dio. Nell'annientamento dell'uomo, che è il puro suo uscire da sé verso la Parola che invita, viene a compiersi anche l'annientamento di Dio, che è la pura “kenosi” del Suo amore umile, per la quale Egli non disdegna di entrare nella storia degli uomini e di compromettersi in essa. Nella vittoria di Dio, che è l'ora della riconciliazione pasquale, viene a compiersi anche la vittoria dell'uomo, il suo entrare nella gloria divina. Questo è l'evento della fede: questo il dialogo originario di cui si nutre l’atto di credere. Dalla notte della fede nasce l'uomo nuovo, capace di vedere e di compiere ogni cosa in novità di vita: l'assenso credente è “conversione a un innamoramento totale quale fondamento efficace di ogni autotrascendenza, sia nella ricerca della verità, sia nell'attuazione dei valori umani, sia nell'orientamento da adottarsi rispetto all'universo, al suo fondamento, al suo fine” (B. Lonergan, Il metodo in teologia, Brescia 1975, 257). La Parola, che risuona nel silenzio della fede, viene a far nuove tutte le cose...

b) Questa novità di vita non è data una volta per tutte: essa ha bisogno di esprimersi in un cammino sempre nuovo, che manifesta la struttura tensionale e dialogica della fede, il suo carattere storico-dinamico, il suo essere incontro di un esodo sempre nuovo e di un avvento, in cui s'affaccia la permanente novità dell'Eterno. A ragione di questa continua novità, la meraviglia è sorella della fede: e con la meraviglia il desiderio. Il motivo profondo di questa perenne tensione dell'esistenza credente non sta solo nella storicità dell'uomo, teso nel movimento dalla morte alla vita: più in profondità la ragione dell'inquietudine della fede sta dalla parte dell'avvento del Dio, veniente nella Sua Parola. Questa Parola è detta negli umili segni della storia, i soli accessibili all'uomo. Gli eventi e le parole della rivelazione si nutrono di questa vita e di questo mondo, sono linguaggio, in cui abita l'essere finito dell'uomo. È di qui che nasce il paradosso della Parola: in essa l’eterno viene a risuonare nel tempo; nella finitudine dello spazio l'infinitezza di Colui, che è Signore del cielo e della terra; nelle tenebre la luce; nella morte la vita. Per quanto le realtà del nostro mondo si dilatino per accogliere e veicolare il divino, esse rimangono finite, determinate dal proprio limite, dal proprio orizzonte. L'eccedenza del Mistero resta infinita: la profondità indicibile viene evocata, non detta in modo esauriente e adeguato. Lo stesso Cristo, Parola eterna nei giorni della carne, è pienezza di rivelazione in quanto esprime nella maniera più alta e più densa possibile per noi quanto di Dio a noi è reso accessibile; ma Lui stesso rinvia all'ulteriorità da cui viene, si fa via e vita, senza cessare di essere la verità dell'Eterno, presente nel tempo (cf. Gv 14,6). È così che Dio rivelandosi si vela; comunicandosi si nasconde; parlando si mostra Silenzio. Il Suo avvicinarsi apre a una lontananza infinita; il Suo avvento è per noi promessa e nostalgia della Patria.
È perciò che l'assenso della fede non riposa nella Parola udita, ma esige di scandagliarla con inestinguibile sete per andare, in essa e per essa, verso le profondità di Dio, dove solo lo Spirito giunge. La fede si fa ricerca, provocata e nutrita dal santo racconto della rivelazione, inquietudine santa, che non lascia l'uomo dove lo ha trovato, ma lo seduce e l'attira verso un più vasto orizzonte. L'assenso si fa “cogitativo”, pervaso cioè dall'agitazione del desiderio e della vita sempre in movimento del pensiero: “Credere est cum assensione cogitare” (S. Agostino, De praedestinatione sanctorum 2,5: PL 44, 963). Ed è in questo dinamismo della fede pellegrina verso la luce più grande, che viene a situarsi la dignità della conoscenza nella fede: essa esprime il bisogno di dire la luce raggiunta, non per fermare la ricerca, ma per darle un appoggio che l'aiuti a comunicarsi e ad andare oltre. Essa porta alla parola l'incontro dell'esodo e dell'avvento, per aprire a un esodo ancora più radicale e stimolare una sempre più profonda accoglienza di Dio. I pensieri della fede non sono lastre tombali, ceppi che frenino la sete della vita e della conoscenza, ma pietre miliari, tappe di un cammino aperto, nutrito di ascolto e di dialogo: pensieri nella speranza. L'atto di fede non si ferma, insomma, all'enunciato, ma cerca, come il cuore di un innamorato, attraverso di esso il volto dell'Altro: “Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem” (S. Tommaso, Summa Theol. IIa IIae q. 1 a. 2 ad 2um). La fede denuncia la provvisorietà di ogni conoscenza del Tutto e ne ricorda il carattere di balbettio del Mistero, di meraviglia coscientizzata, aperta ancora e sempre alle sorprese di Dio. Perfino la professione di fede è inizio del Mistero, apertura sull'infinito, finestra sull'illimitato: anche il dogma non è lastra tombale, ma pietra miliare! “Articulus (fidei) est perceptio veritatis tendens in ipsam” (Summa Theol. IIa IIae q. 1 a. 6 sed contra). E così che la fede, nutrita di ascolto e di risposta, ricerca il volto di Colui, che vuole essere trovato, e, trovatolo, non cessa di cercarLo, perché la Sua occultezza suscita il desiderio di trovarLo e la Sua immensità quello di cercarLo ancora: “Quaeramus inveniendum, quaeramus inventum. Ut inveniendus quaeratur, occultus est; ut inventus quaeratur, immensus est” (S. Agostino, In Johannis Evangelium 63,1: PL 35, 1805). La fede, oggettivata nella conoscenza e professata nella parola, la “fides quae creditur”, resta allora sempre nella tensione dell'atto con cui, credendo, l'uomo si abbandona al Mistero, di quella “fides qua creditur”, che è la sorgente profonda di ogni pensiero credente, in quanto è il luogo interiore dell'avvento.
Anche da parte dell'uomo, tuttavia, l'assenso “cogitativo” si offre degno e sensato: se è Dio stesso che, rivelandosi, attiva nel cuore e nella mente di chi crede la sete della conoscenza più grande, non è meno vero che il gusto e la fatica del sapere sono fedele espressione del movimento esodale dell’uomo, che si apre alla Parola veniente dall'alto. Una fede che non venisse colta nelle sue motivazioni e giustificazioni, degenererebbe nella credulità o nella superstizione. Il pensiero della fede non può e non deve mai rinunciare alla sua natura dialogica e interrogativa: la razionalità del credere non si oppone alla vita della fede, la nutre anzi e l'esprime. “Intellige, ut credas!”. Il primato della fede non annulla l'intelligenza credente, l'esige, anzi, e la stimola: “Crede, ut intelligas!”. La conoscenza della fede si offre allora contemporaneamente come il movimento dall'esperienza alla parola e come il movimento inverso dalla parola all'esperienza, lì dove nel silenzio dell'ascolto più pura risuona la Parola per raggiungere le parole e verificarle, sovvertirle, nutrirle, e sempre tener aperto il cammino esodale alla novità e all'eccedenza dell'avvento. È così che conoscenza e vita di fede risultano inseparabili l'una dall'altra: nella tensione fra il credere in Dio abbandonandosi a Lui e l'accettare quanto Egli propone come oggetto di conoscenza e di professione di fede, l'intera vita dell'uomo sulla terra si lascia plasmare da Colui che viene. “Essere innamorati di Dio, in quanto sperimentato, è essere innamorati in maniera che non conosce limite alcuno. Ogni amore è donazione di sé, ma essere innamorati di Dio è essere innamorati senza limiti, né restrizioni, né condizioni, né riserve. Come il nostro potere illimitato di domandare costituisce la nostra capacità di autotrascendenza, così l'essere innamorati in maniera illimitata costituisce l'attuazione propria di siffatta capacità” (B. Lonergan, Il metodo in teologia, o.c., 163). La natura dialogica del conoscere nella vita di fede si offre allora come la prova evidente di quanto sia umanizzante l'avventura di credere ed insieme come il segnale di quanto l'umana inquietudine sia desiderosa del volto di Dio: “Il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto” (Sal 27, 8s.). “A te grido, Signore, non restare in silenzio, mio Dio, perché, se tu non mi parli, io sono come chi scende nella fossa” (Sal 28, 1).

Dialogo, comunità e trasmissione della fede: il rischio educativo

Perché il dialogo di cui la fede si nutre sia effettivamente vissuto, occorre che esso si svolga non solo nella dialettica dell’ascolto e dell’assenso, ma anche nella rete comunicativa della proclamazione della Parola e della comunità che nasce dall’obbedienza della fede: fra l’assenso credente del singolo e il popolo di Dio suscitato dalla fede nella sua Parola esiste un fecondo e reciproco rapporto di testimonianza e di servizio. Dalla comunità il singolo riceve il dono della fede: alla comunità egli dona il suo servizio di testimone e il suo stimolo critico.

a) La comunità e la fede del singolo Ai piccoli è dato conoscere i misteri del Regno (cf. Mt 11,25): da essi, dal popolo umile e povero dei credenti, è possibile imparare le cose di Dio. La conoscenza della fede si nutre del “sensus fidei”, che lo Spirito Santo effonde nel cuore di tutti i battezzati, e dal loro linguaggio, dal loro dirsi le meraviglie del Signore, essa apprende a sua volta a parlare di Dio. Prima di essere parola, il pensiero della fede deve essere ascolto e silenzio soprattutto davanti alla vita dei santi, dove meno infedelmente l'amore, narrato nell'evento pasquale, si rende presente e continua a dirsi nel tempo degli uomini. Alla scuola della carità vissuta il pensiero della fede conosce il suo oggetto e se ne lascia contagiare e pervadere. Prima di parlare agli altri di Dio, allora, il singolo credente deve accogliere la vita e le sfide della comunità ecclesiale con profondo rispetto: “La teologia di null'altro ha maggior bisogno che dell'esperienza religiosa della gente, concretantesi in simboli e racconti; se ha questa, non le necessita più niente altro, purché non voglia perire d'inedia ruminando i suoi propri concetti” (J.B. Metz, La fede, nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978, 145).
In tal senso si comprende come il linguaggio della fede nasca dalla comunione e tenda a stabilirla: il mondo soprannaturale della comunicazione della fede si apre, e in modo ancor più evidente che il mondo linguistico naturale, soltanto in ed attraverso la comunione con gli altri. Senza la vivente e nutriente compagnia della fede, senza il comune proclamare, celebrare e sperimentare il Mistero, la parola della fede sarebbe vuota, “flatus vocis” senza forma e senza storia. La “communio sanctorum” nutre il suo pensiero riflesso: la comunicazione della fede non è che comunione portata alla parola per essere comunicata e vissuta, pensiero che nasce dall'esperienza del dono dall’alto ed è diffusivo della carità. Ed è precisamente qui che si gioca il “rischio educativo” nella comunità cristiana: chi educa alla fede non deve trasmettere se stesso, ma una tradizione condivisa, quella della fede della Chiesa. D’altra parte, non potrebbe trasmettere la fede ecclesiale se a sua volta non si giocasse personalmente in essa, non la vivesse cioè come frutto di un incontro che gli ha cambiato il cuore e la vita e non l’annunciasse come un vissuto attuale, un’esperienza presente. E tutto questo, l’educatore alla fede lo fa a partire dalla sua libertà personale e nel dialogo con l’altrui libertà, vivendo l’esodo da sé senza ritorno del dono gratuito di quanto gratuitamente gli è stato donato e chiamando il destinatario della sua comunicazione ad accogliere il dono con altrettanta libertà, mettendosi in gioco e vivendo in prima persona il rischio dell’incontro con Dio, la “memoria pericolosa” dell’amore entrato nella storia in Gesù Cristo. La comunicazione della fede nella libertà implica quell’educazione alla critica, cioè al discernimento e al giudizio personale, che è un aspetto particolarmente importante del rischio dell’educare: senza critica non vi sarà autentica assimilazione personale e senza questa non potrà esservi libertà e maturità di giudizio. Proprio per questo educare è un rischio e lo è in particolare l’educare alla fede: è il rischio della libertà, il solo in cui l’amore possa vivere e svilupparsi!

b) La fede pensosa e responsabile e la comunità Come riceve dalla comunità dei credenti le sue radici e la sua linfa, così la fede che si fa pensosa e responsabile è chiamata a servire la comunione: gratuitamente deve donare quanto gratuitamente le è stato donato. Ogni credente in quanto tale è chiamato a porsi al servizio del popolo santo di Dio: alla comunità una fede adulta e responsabile, critica e pensosa, gioiosa e testimoniante rende il duplice servizio di rigorizzare il vissuto, esprimendolo, chiarendolo e purificandolo alla luce della Parola di Dio nella trasmissione vivente ed autorevole della fede, e di renderlo comunicativo con altri vissuti di fede, determinati da situazioni storiche differenti e da differenti doni dell'avvento divino. Al primo compito il credente risponde con la sua criticità: lungi dall'opporsi, criticità ed ecclesialità vanno insieme. Si può affermare che la fede è ecclesiale non malgrado sia critica, ma appunto perché è tale e si interroga con libertà e responsabilità verso Dio e verso gli altri; e che essa è critica non malgrado sia ecclesiale, ma appunto perché è nella comunità della Chiesa e al suo servizio. Una fede legata alla comunità non diviene adulta a buon mercato, con parole scontate o con facili mezzi: essa cresce a caro prezzo, con una intelligenza critica rigorosamente nutrita di Parola di Dio, di conoscenza storica e sistematica. Alla fede adulta non si chiede di assecondare le mode del momento o gli “slogans” dei comodi entusiasmi: essa deve avere il coraggio della critica motivata, il rigore della veracità, che le deriva da una conoscenza onesta e da un'obbedienza fedele alla Parola di Dio. Anche per il credente adulto vale che la forza di uno spirito si misura dal grado di verità, che esso è capace di sopportare! La criticità della fede sta nella sua capacità di discernimento, umile e coraggioso nell'assumere la complessità del vissuto ecclesiale e mondano, nel verificarla sulla rivelazione, trasmessa nella vivente tradizione della fede, e nell'orientare nuovi vissuti, nutriti dall'avvento divino e contagiosi per il vivere e il morire umano.
Insieme al rigore con cui porta alla parola la vita, perché la vita stia fedelmente sotto il giudizio della Parola di Dio, la fede adulta serve poi la comunione in quanto educa a un linguaggio, che consenta la comunicazione fra le più diverse situazioni storiche della fede stessa, nel rispetto della loro originalità e dignità: in quanto “la vera radice e il vero fondamento dell'unità è l'essere innamorati di Dio”, la fede adulta e responsabile mostra come la vera minaccia alla comunione ecclesiale stia “nell'assenza di conversione intellettuale o morale o religiosa” (B. Lonergan, Il metodo in teologia, o.c., 344. 348), sforzandosi di elaborare un linguaggio e un pensiero della fede, che riflettano questa conversione e che siano aperti a tutte le possibili, differenti espressioni di essa. La fede adulta non mortificherà la diversità, ma tenderà a radicarla profondamente nell'alveo vitale in cui solo essa si offre come feconda: la comunione della speranza, della carità e della fede ecclesiali, la realtà del popolo dei pellegrini, che nella varietà dei luoghi e dei tempi non cessa di stare sotto il giudizio e la consolazione dell'unica Parola del Dio vivente e santo.
Dal punto di vista esistenziale il rapporto fra singoli credenti, comunità ecclesiale e magistero esige allora due attitudini fondamentali, che sole lo rendono veramente possibile e fecondo al servizio della continuità nella tradizione e dell’innovazione autentica e necessaria e nella comunicazione della fede, autenticamente aperta al rischio educativo: l'umiltà e il coraggio. La prima consente al credente adulto di porsi docilmente in ascolto dell'esodo umano e dell'avvento divino, per poter discernere nella complessità della storia ecclesiale e mondana i segni del Mistero: questa umiltà libera da ogni presunzione di possesso e dispone a percepire la verità nell'amore. Ad essa deve unirsi il coraggio di credere, che sa opporsi alla seduzione alienante tanto di fuggire dal mondo, quanto di fuggire dalle esigenze di Dio: questo coraggio è radicale serietà della vita, confronto onesto dell'esodo e dell'avvento, di fede e storia, che libera da ogni cedimento possibile di servilismo o di complice silenzio. Le due attitudini hanno bisogno l'una dell'altra: l'umiltà senza coraggio potrebbe cedere al compromesso servile; il coraggio senza umiltà potrebbe trasformarsi nella temeraria impazienza. Insieme esse danno al credente adulto la vigile pazienza, che lo rende strumento della profezia del Regno nel cuore della comunità e della storia.
In maniera analoga deve configurarsi l'atteggiamento della Chiesa - e in particolare del magistero - nei confronti dei singoli credenti e trasmettitori della fede: l'umiltà di cuore le consentirà di essere aperta e docile agli impulsi, che lo Spirito può suscitare attraverso di loro; il coraggio le darà quella vigilanza critica, che impedirà di assolutizzare quanto è meno di Dio, fossero pure le parole di un pensiero influente ed ammaliante. Anche nel campo della comunicazione della fede vale il comportamento suggerito dall'Apostolo: “Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie; esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono” (1 Ts 5,19-21). Quando una parola della fede sarà stata recepita dalla comunità credente al punto da diventare suo linguaggio, suo nutrimento e stile di vita, quando il singolo credente sarà scomparso dietro la Verità, sempre più grande di lui, che egli annuncia, allora quella parola avrà dimostrato, in Spirito e con potenza, di essere luogo d'avvento (è questa la via in cui si attuava nella Chiesa antica la “recezione” della fede intesa come processo di discernimento e di crescita nell'unità della fede stessa nel tempo). Ma tutto questo esige tempo e pazienza ed esclude la possibilità di assolutizzare una qualunque proposta “di moda”. Occorre, allora, la vigilanza di tutti, vissuta nel costante riferimento alla totalità del mistero proclamato, celebrato e creduto, sotto la guida dei ministri di unità, i Pastori che Cristo ha voluto per il Suo popolo, a cominciare dal Pastore universale, il Papa, e dai Vescovi in comunione con lui: in tal modo, la Chiesa vive in autentico ascolto del Signore e, mentre rifiuta il “franco tiratore” o il profeta a buon mercato, recepisce l'umile e coraggioso pioniere dello Spirito, che in essa, con essa e per essa ha lavorato, amato, pensato e sofferto, perché la verità di Dio possegga sempre di più la Sposa e l'esodo dell'uomo sempre di più si coniughi all'avvento, già compiuto ed insieme promesso, del Dio con noi, fra noi.