Il cristiano nella storia

e la molteplicità

delle idee di futuro

Armido Rizzi

In un esame di filosofia della religione, a uno studente che proponeva con enfasi la categoria di futuro come risolutiva del problema in questione, ricordo di aver chiesto: «Quale futuro? quello di Teilhard de Chardin o quello di Bultmann?». Sono passati più di vent'anni, ma l'aneddoto mi è tornato alla memoria quando ho cominciato a raccogliere le idee per questo breve intervento. Devo anche aggiungere che, se mi si ripresentasse l'occasione, reagirei allo stesso modo: quella di «futuro» è tra le categorie che possono essere usate correttamente soltanto al plurale in campo filosofico come in quello teologico. Quanto alle due figure allora richiamate con un accenno in apparenza estemporaneo (?), esse rappresentano in realtà i due estremi dell'arco – come dire? – «futurologico», e i due poli di una diversa ma ugualmente intensa attualità.

Il futuro secondo Teilhard de Chardin

Forse non si trova, in tutta la letteratura del Novecento, una visione di futuro così totalizzante come quella del gesuita francese. Come è noto, egli propone di pensare non solo tutta la storia umana, ma la stessa storia naturale come evoluzione cosmica verso il regno di Dio. Trasvalutando il sapere proprio alla disciplina da lui coltivata (Teilhard era paleontologo), egli ne fa la stoffa di una filosofia del Tutto, che a sua volta costituisce l'infrastruttura di una teologia dove creazione, redenzione ed escatologia vengono saldate in unità nel movimento verso il Futuro assoluto, l'Omega a cui tende l'intera realtà. Ma questo Omega è il Cristo risorto, che nella sua esistenza trasformata attira a sé tutto l'universo, accennandone la tensione e il movimento verso la pienezza futura e irreversibile.
La visione teilhardiana ha suscitato negli anni '60 entusiasmi e riprovazioni; è stata, in ogni caso, al centro di un interesse molto vivo, e non soltanto teologico. Ma con la caduta di quelli che Lyotard, teorico del post-moderno, ha chiamato i «grandi racconti», e cioè appunto le visioni totali della storia e del futuro, anche le fortune di Theilard de Chardin sembrarono declinare. Al di fuori dei gruppi e delle associazioni di «amici», la sua immagine sembrava ormai stingersi: dal «gesuita proibito» (era il titolo di una sua biografia) degli anni '60 si era passati al gesuita mummificato degli anni '80. Perché la caduta dei «miti» illuminista e marxista avrebbe dovuto risparmiare la visione teilhardiana, che di tutte era la più grandiosa, la più vicina all'ispirazione mitica?
Ma forse proprio questa sua ispirazione la sottraeva all'accusa di essere una filosofia della storia, una sua lettura ideologica, e la collocava in quella zona di confine tra pensiero e poesia, tra filosofia e religione, che resiste alle cadute perché sfugge alle verifiche. Fatto sta che Teilhard è oggi uno dei profeti della New Age [1], dei suoi ispiratori; e contribuisce al diffondersi di quell'ottimismo cosmico che in alcune aree spirituali dell'Occidente accompagna, a differenza della fine del primo millennio, l'avvicinarsi della conclusione del secondo.
Che questo ottimismo del sentimento faccia lievitare speranze religiose (o parareligiose) è più che comprensibile. Ci si aspetterebbe invece maggior cautela negli ambienti scientifici, se testimoni attendibili non ci narrassero di un'effervescenza che ha contagiato questi stessi ambienti: «Forse sarà davvero l'alba di una nuova èra; quel che è certo è che il coro che ne saluta il sorgere si è fatto assordante. Non c'è settimana che non esca un libro per annunciare l'avvento della Nuova Era, della "nuova fisica", della "nuova scienza", o del più grande cambiamento mai avvenuto nella nostra concezione della realtà... Tutti avvertono che un cambiamento c'è, o è imminente. I cavalli nitriscono nelle loro stalle, i cani sono inquieti, e gli indovini annunciano nuove rivelazioni; siamo sulla vetta, o sull'orlo, di trasformazioni che si presentano come le più gravi e memorabili mai viste, una nuova èra della civiltà umana, un cambiamento dei paradigmi pari per grandiosità a una rivoluzione nella posizione delle stelle» [2].
Già negli anni '50, con una meditazione di ben altra ampiezza di orizzonti e senso critico, Karl Jaspers individuava nella storia dell'uomo «due lunghi respiri»: quello che si distende dall'età prometeica alla modernità, e quello che, a partire dalla nuova èra prometeica – l'èra tecno-scientifica – si dischiude dinanzi a noi. Cosi egli scriveva: «Gli sviluppi scaturiti dal primo respiro, nella loro forma molteplice, ci danno in complesso l'impressione che non sarebbero approdati a nulla se nell'Occidente non si fosse iniziato qualcosa di nuovo. Rimane ora da vedere se il prossimo corso dell'evoluzione resterà aperto e, attraverso terribili sofferenze, convulsioni, orrendi abissi, condurrà all'autenticamente umano: come, non è affatto immaginabile. L'unica origine dell'umanità all'inizio della preistoria è oscura quanto il mondo futuro dell'umanità dominatrice del globo, giunta finalmente all'unità della sua esistenza giuridicamente ordinata e aperta verso orizzonti spirituali e materiali infiniti» [3].
Quello che per un certo ottimismo religioso e/o filosofico e/o scientifico sembra un esito scontato, scritto nei cromosomi dell'evoluzione storica, in Jaspers è una possibilità, di cui non conosciamo né il se né il come.

Il futuro come minaccia apocalittica

Negli stessi anni in cui Jaspers andava maturando la sua meditazione sul movimento della storia umana e sul carattere indeciso del futuro, un altro pensatore tedesco coglieva con lucida angoscia la faccia buia di questo futuro possibile: la situazione atomica [4]. In una serie di saggi nati dall'esperienza (era stato a Hiroshima) e dalla riflessione appassionata, Gunther Anders consegnava alla meditazione dei contemporanei qualcosa come un testamento sull'apocalisse, mettendo a fuoco con perentorietà un fatto e un imperativo. Il fatto è appunto la minaccia atomica, di cui la distruzione delle due città giapponesi era stata soltanto un pallido annuncio, essendo nel frattempo diventata possibilità l'annientamento dell'intera umanità, nella sua esistenza fisica e nelle tracce inestimabili del suo passato spirituale. L'imperativo era la mobilitazione di tutte le forze per evitare questa evenienza: sul piano istituzionale con la progressiva limitazione delle sovranità nazionali – focolai di possibili guerre nucleari – in direzione di una comunità universale; sul piano etico, con una riforma della mentalità sia individuale che collettiva.
Più vicino a noi – sia cronologicamente che geograficamente – la riflessione di Anders è stata ripresa in maniera originale da Ernesto Balducci nel suo L'uomo planetario [5]. Questa formula, che nell'ultima decina d'anni si è conquistata una certa fortuna, racchiude, secondo Balducci, un dato e un compito. Il dato è il rischio di scomparsa della specie, che Balducci descrive con magistrale proprietà: in passato «la specie costituiva come il retroterra dell'uomo storico, un dato di natura anteriore alla libertà e, proprio per questo, al riparo dai suoi possibili usi perversi. L'individuo è mortale, la specie immortale. L'individuo può essere ucciso, la specie, fino a quarant'anni fa, no. E difatti le guerre hanno aperto piaghe nel corpo della specie, ma le piaghe, più o meno rapidamente, si sono rimarginate. Il fatto nuovo, totalmente nuovo, è che la specie, la trama biologica da cui emerge l'umanità come libero soggetto del proprio divenire, è uscita dalla fissità dei dati di natura ed è entrata nell'area della contingenza [...]. La specie c'è, ma potrebbe non esserci più; non solo, ma la decisione tra l'essere e il non essere della specie è in mano all'uomo. La natura diventa storia, balza sul crinale tra l'essere e il non essere, e già per questo un'angoscia di tipo nuovo irrompe nella coscienza o almeno nel subconscio dell'uomo diventato arbitro tra l'essere e il nulla» [6].
La condizione planetaria dell'uomo è dunque il trovarsi in una situazione di fragilità che abbraccia tutto il genere umano: l'unificazione della storia, suprema conquista della forza dello spirito, mette paradossalmente in evidenza la debolezza dell'uomo come carne (nell'accezione biblica del termine).
Ma per chi non si culla in illusioni pseudoconsolatorie o non si rassegna alla resa, proprio l'estremo pericolo diventa chance e compito: la costruzione di un uomo planetario. La formula di Balducci è quella di un dialogo tra le culture e le religioni, che componga in unità ciò che la storia ha finora veicolato come conflitto e divisione. «Se noi decidiamo, spogliandoci di ogni costume di violenza, di morire al nostro passato e di andarci incontro l'un l'altro con le mani colme delle diverse eredità, per stringere tra noi un patto che bandisca ogni arma e stabilisca il modo della comunione creaturale, allora capiremo il senso del frammento che ora ci chiude nei suoi confini. È questa la mia professione di fede sotto le forme della speranza. Chi ancora si professa ateo, o marxista, o laico e ha bisogno di un cristiano per completare la serie delle rappresentanze sul proscenio della cultura, non mi cerchi. Io non sono che un uomo» [7].
Non è, questo, il progetto di superamento delle particolarità in un universale della Ragione (come voleva l'illuminismo); è la ricerca – certamente aperta, certamente ancora da «pensare» – di uno spazio dove le particolarità si riconoscano come tali, testimoni e portatrici ognuna della stessa verità che tutte le trascende e in tutte si rifrange [8].

Il futuro secondo Bultmann

L'opera bultmanniana Storia ed escatologia, dedicata alla visione della storia nella tradizione di pensiero occidentale, conclude con questa singolare considerazione e proposta: «Abbiamo iniziato le nostre lezioni con l'interrogativo sul senso della storia, suscitato dal problema dello storicismo. Abbiamo visto che l'uomo non può rispondere a quest'interrogativo se lo intende riferito alla storia nel suo insieme. L'uomo infatti non è al di fuori della storia. Ma ora possiamo dire: il senso della storia è nel presente puntuale, e quando il presente viene colto dalla fede cristiana come il presente escatologico, il senso della storia è realizzato. Colui che si lamenta: "Non riesco a vedere alcun senso nella storia, e perciò la mia vita, che è intrecciata alla trama della storia, è sprovvista di senso", deve essere richiamato cosi: "Non guardare attorno a te, alla storia universale; devi invece guardare alla tua storia personale. Nel tuo presente puntuale è il senso della storia, e tu non puoi vederlo come spettatore, ma soltanto nelle tue decisioni responsabili. In ogni istante sonnecchia la possibilità di essere l'istante escatologico. A te lo svegliarlo"» [9].
Il rimprovero normalmente rivolto a Bultmann, di dare della Bibbia un'interpretazione individualista, sembra trovare qui una splendida conferma. Ma sostengo da tempo che tale rimprovero è, nella sostanza, dovuto a un'errata interpretazione del suo pensiero: un'interpretazione che risolve in chiave psicologistica ciò che va invece letto in chiave di responsabilità. Bultmann trova la maturità del kerigma cristiano nella teologia di Paolo e di Giovanni, nella loro concezione del futuro escatologico. Mentre Gesù e la prima generazione cristiana pensano ancora dentro il quadro dell'escatologia giudaica, di stampo apocalittico, e si considerano perciò alla fine del mondo attendendo la manifestazione del regno di Dio, Paolo e Giovanni ripensano l'escatologia trasformandola da cronologica a qualitativa, dunque da apocalittica a storica: L'eschaton è già presente nella vita del credente, come principio di una nuova esistenza in fede e amore.
Questa, che è l'essenza del messaggio cristiano, diventa particolarmente attuale nel frangente di crisi delle ideologie di futuro: quelle ideologie che molti interpretano come derivate dall'apocalittica giudaico-cristiana attraverso un processo di laicizzazione (dove all'intervento di Dio e all'instaurazione del suo regno si sostituiscono integralmente la prassi umana e la realizzazione del regnum hominis). Anticipando di due decenni l'esplosione della crisi (c-ie era però già ben presente alle intelligenze più pensose), Bultmann opera una critica radicale delle filosofie della storia, critica in cui si prolunga la sua demitizzazione dell'apocalittica; e propone la lettura del futuro come possibilità offerta ad ogni istante, come spazio della decisione responsabile e indelegabile.
Dato a Bultmann quel che è suo, bisogna però riconoscere che la sua sovrana indifferenza alle forme storiche della responsabilità – la sua apoliticità – mortifica la ricchezza del futuro quale vive nell'immaginario biblico, sia narrativo che utopico. Bisognerà allora integrare il teologo luterano con un filosofo ebreo: mi riferisco a Martin Buber. Nell'opera Sentieri in utopia [10] anch'egli parte dalla considerazione della crisi, anch'egli critica in nome della persona l'organicismo del sistema marx-leninista, anch'egli considera quest'ultimo una forma secolarizzata dell'escatologia apocalittica (che fa risalire all'antico Iran). L'escatologia autenticamente biblica è invece, per Buber, quella profetica, «che in ogni momento pone la preparazione della redenzione, in misura non determinabile, alla portata del potere di decisione di ciascun individuo al quale si rivolge» [11]. Anche in questa parte positiva è innegabile l'affinità tra Buber e Bultmann. Ma, a differenza di questi, il filosofo ebreo sviluppa espressamente un pensiero della persona come soggetto-in-relazione e della sua decisione come fondamento di un'utopia sociale non organicistica e non totalizzante (di cui egli vede nel kibbutz un abbozzo convincente).
Chi scrive è convinto che questa linea sia la più autenticamente biblica. Dentro la storia, il vero futuro biblico è l'istante messianico come luogo in cui si annodano la decisione e la promessa: decisione di fronte alla Parola che interpella e promessa di un mondo buono la cui realizzazione è il frutto dell'obbedienza alla Parola. Questa saldatura di cuore giusto e mondo buono è il nucleo del messaggio di Israele: dalla relazione tra Legge e Terra nell'Esodo alla denuncia e consolazione profetica alla universalizzazione sapienziale. Il futuro biblico è il sempre-futuro, perché affidato alla sempre nuova libertà di accogliere o rifiutare, di assumere il peso della decisione responsabile o di declinarlo in evasione. Gesù ripete questo evento della chiamata-promessa: l'appello alla conversione è anche offerta di nuove relazioni, di un «centuplo» di amicizia con gli uomini e con le cose. Così come lo è, nella forza dello Spirito, la conversione provocata dalla predicazione dei suoi discepoli: la comunità di Gerusalemme, con la comunione dei cuori e dei beni, costituisce l'inizio di un mondo rinnovato, ma continuamente da rinnovare [12].
Trasferito al nostro oggi: c'è un filo rosso che collega l'istante messianico e l'uomo planetario di Balducci come interpretazioni del futuro. E non è tanto la lettura negativa dell'apocalittica, considerata da una parte categoria inidonea per capire la promessa biblica, e dall'altra condizione di minaccia per tutta l'umanità. È piuttosto, da una parte come dall'altra, il senso che il destino dell'uomo è nelle sue mani, che – per riprendere l'espressione di un altro filosofo ebreo, Lévinas – ognuno di noi è il messia che porta sulle spalle il mondo. Per quanto frammentario possa sembrare, e realmente sia, questo futuro affidato alla responsabilità di ognuno, è anche l'unico di cui possiamo parlare senza cadere in improbabili pronostici ammantati di filosofia della storia o di lettura biblica fondamentalista. «A ogni giorno basta la sua pena», e anche a ogni individuo umano; il resto – il Tutto – ci sarà dato in sovrappiù.

NOTE

1 Vedi, per esempio, A.N. TERRIN, New Age. La religiosità del post-moderno, Dehoniane, Bologna 1992, pp. 59-60.
2 B. WOOLLEY, Mondi virtuali, Bollati Boringhieri, Torino 1993, p. 254.
3 K. JASPERS, Origine e senso della storia, Comunità, Milano 1965, p. 47.
4 G. ANDERS, L'uomo è antiquato, Il Saggiatore, Milano 1963.
5 E. BALDUCCI, L'uomo planetario, Camunia, Brescia 1985.
6 Ivi, p. 6.
7 Ivi, pp. 202-203.
8 Per altre figure e voci, vedi la brillante panoramica di F. CUNIBERTO, Ecumenismo e nuova era. Riflessioni sul paradigma planetario, in «Filosofia e teologia» 2/93, pp. 397414. Non si possono poi dimenticare due posizioni antitetiche sul post-comunismo, cioè sulla definitiva vittoria dell'«Occidente»: il noto peana di F. FUKUYAMA, La fine della storia e l'ultimo uomo, Rizzoli 1991, e il pamphlet di A. ASOR ROSA, Fuori dall'Occidente, ovvero Ragionamento sull'«Apocalisse», Einaudi, Torino 1992. Sul secondo (ma con accenni anche al primo) vedi il giudizioso intervento di Ferdinando Adornato sul quotidiano Repubblica del 27 marzo 1992.
9 R. BULTMANN, Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia 1989, p. 204.
10 M. BUBER, Sentieri in utopia, Comunità, Milano 1967.11 I/vi, p. 19.
12 Ho cercato di sviluppare queste idee attraverso la categoria di «quotidiano», in un libro che porta appunto il titolo: Messianismo nella vita quotidiana, Marietti 1981.