I Padri della Chiesa

Un percorso storico-spirituale

Lisa Cremaschi

 

Perché leggere i Padri?

Perché leggere i Padri della Chiesa? Abbiamo la Scrittura; non basta?
Nei Detti dei Padri del Deserto, si racconta che, un giorno. "alcuni fratelli fecero visita ad abba Antonio e gli dissero: 'Dicci una parola: come potremo essere salvi?' Disse loro l'anziano: 'Avete ascoltato la Scrittura? È quello che fa per voi' Risposero: 'Anche da te vogliamo sentire qualcosa, padre'". (Detti dei Padri del Deserto: Antonio 19)
Questi discepoli vogliono sentire la Parola da Antonio, l'uomo di Dio che l'ha incarnata nella sua vita, cercano qualcuno che li guidi per imparare l'arte della lotta spirituale e sono consapevoli che non basta leggere le Scritture da soli, pregare da soli; bisogna "entrare nella chiesa", nella comunione dei santi del cielo e della terra e, resi saldi dalla loro fede e dalla loro intercessione, diventare a propria volta padri, generare altri alla vita spirituale, continuando la catena ininterrotta della tradizione. Chi è Dio? È il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio dei profeti, il Dio di Gesù Cristo, il Dio dei martiri, dei padri del deserto, di Antonio, Basilio, Agostino, Girolamo, Francesco, Chiara ... fino a quei volti che abbiamo personalmente conosciuto, quelle persone che lungo il nostro cammino ci hanno svelato un poco il volto di Dio. "Visitare gli anziani è la regola degli antichi padri" (Detti dei Padri del Deserto, Nau 613), risponde un giorno un monaco a un discepolo. I padri vivono sotto il primato della parola di Dio, in totale dipendenza della Parola, ma sanno anche che questa Parola si incarna, la vogliono leggere nella vita dei fratelli, vogliono sentirla annunciata da chi vive di questa parola e cerca di realizzarla nella sua vicenda umana.
Conoscere i padri significa avvicinarsi al Dio dei padri. Certo, non ci offriranno mai le risposte ai problemi del nostro tempo, risposte che noi stessi dobbiamo dare, non ci dispenseranno mai dalla responsabilità di tradurre l'evangelo per gli uomini di oggi, di renderlo manifesto nella nostra vita, ma i padri ci sono di aiuto in questo cammino. Potremmo chiarire il rapporto tra parola di Dio e parole dei padri attraverso un'immagine. La Parola di Dio é l'acqua, Tutta la Bibbia ce lo dice. Essa è l'acqua che disseta, che irriga la terra e le permette di dare frutto, è l'acqua viva ... le parole dei padri, le parole della tradizione non sono l'acqua; ma, potremmo dire, sono come il letto del fiume, il fondo, quelle pietre e quel materiale che impedisce all'acqua di inabissarsi, di scendere nel profondo della terra. Certo, l'acqua c'è sempre anche nel deserto, là dove non ci sono fiumi; c'è ma in profondità; bisogna scavare con fatica dei pozzi per riuscire ad attingerla. Il letto del fiume, invece, consente all'acqua di restare in superficie, e così è più facile attingere ad essa. Non bisogna confondere l'acqua con le pietre, la terra, tutto ciò che forma il letto del fiume, ma bisogna riconoscere che ci aiuta, ci facilita il nostro compito. Le parole dei padri sono un po' come quella terra che mantiene l'acqua in superficie.
Chi sono i padri della chiesa? Chi ha diritto a questo titolo? Tradizionalmente sono quattro le note che caratterizzano i padri: santità della vita, ortodossia di dottrina, approvazione della chiesa, antichità. Sono criteri molto discutibili. Vi sono padri dichiarati santi da una chiesa e non da un'altra; gli scritti di alcuni autori sono stati condannati come eretici a secoli di distanza dalla loro morte; l'antichità è stabilita in base a criteri estranei alla storia della chiesa (l'ultimo padre della chiesa d'occidente è considerato Isidoro di Siviglia, morto nel 636, e l'ultimo per la chiesa d'oriente Giovanni Damasceno, morto nel 750 ca). Un patrologo riformato, André Benoit, propone di definire i padri come esegeti della Scrittura durante il periodo in cui la chiesa, nonostante tensioni e controversie dottrinali, riuscì a restare unita, cioè dalle origini fino allo scisma con la chiesa d'oriente convenzionalmente collocato nel 1054. Gli esegeti, i predicatori, gli autori cristiani di quell'epoca sno testimoni del tempo di fondazione della chiesa, del suo radicamento nella parola di Dio, sono testimoni della comprensione che i primi secoli cristiani hanno avuto della Scrittura. La letteratura patristica rappresenta un vasto commento della Scrittura, i padri sono degli esegeti, comprendendo questo termine in senso lato. Essi hanno tradotto, commentato, interpretato, messo in pratica la Scrittura in un determinato contesto storico.
In questa sede (con frequenza mensile) presenteremo le più importanti figure patristiche di lingua greca e latina dalle origini ad Agostino, cioè dai cosiddetti padri apostolici - autori cristiani che si presentano come diretti continuatori degli apostoli (la Didaché, Clemente di Roma, Barnaba, Ignazio di Antiochia, Erma, l'A Diogneto) - fino alla fine della stagione d'oro della patristica, la seconda metà del sec. V, epoca dei grandi concili ecumenici di Efeso (430) e Calcedonia (451), dopo la quale le due letterature si distinsero assumendo caratteri propri.

 

La Didachè

La Didachè conobbe un’enorme diffusione nella chiesa antica. Clemente di Alessandria e Origene la citano come sacra Scrittura e altri padri, tra i quali Atanasio, ne raccomandano la lettura. Nel IV secolo Eusebio di Cesarea dichiarò che essa non rientrava tra i libri canonici (Storia ecclesiastica 3,25,4). A partire dalla fine del III secolo i primi quattro capitoli della Didachè furono inseriti in alcuni scritti liturgici e disciplinari, ma il testo integrale scomparve, probabilmente a motivo della sua esclusione dal canone scritturistico. Fu ritrovato a Costantinopoli nel 1873 in un manoscritto dell’XI sec., attualmente conservato nella biblioteca patriarcale di Gerusalemme. Il manoscritto, pubblicato dieci anni più tardi, destò un vivissimo interesse tra gli studiosi e conobbe una straordinaria diffusione.
Le date proposte per la redazione finale di questo scritto, una compilazione anonima di documenti diversi di carattere catechetico, liturgico e disciplinare ricoprono un arco di tempo che va dagli anni 50 - 70 d.C. alla fine del II sec. Assai discussa è anche l’area di provenienza (Egitto o Siria) e la composizione di questo testo, risultato, secondo alcuni studiosi, di rielaborazioni successive.
I cc. 1-6,3, che riproducono probabilmente un trattato giudaico o giudeo-cristiano, presentano il tema delle due vie, la via della vita e la via della morte, già attestato nell’Antico Testamento (cf. ad es., Dt 30,15-20). La via della vita è la via dell’amore, la si percorre benedicendo chi ci fa del male, allargando le mani per donare, manifestando gratitudine a chi spezza il pane della Parola di Dio, mettendo pace tra chi è in contesa. “Le vie sono due: una della vita e una della morte, e grande è la differenza tra le due vie. Dunque, la via della vita è questa: innanzitutto amerai il Dio che ti ha plasmato e poi il tuo prossimo, come te stesso (cf. Lv 19,18; Mt 22,39); e tutto ciò che non vorresti fosse fatto a te, neppure tu fallo a un altro”. (1,1-2)
I capitoli 7-10 radunano tradizioni liturgiche relative al battesimo, al digiuno, alla preghiera e all’eucaristia; la sezione successiva (cc. 11-15) offre criteri per di discernimento dei veri profeti. Per la Didachè il profeta è uno che insegna, che presiede l’eucaristia e ha cura dei poveri; si deve riconoscere il suo ministero, perché disprezzare la profezia significa disprezzare la vita stessa dello Spirito. Da che cosa si riconosce il vero profeta? Osservando se egli “ha i comportamenti del Signore” (c. 11,8), se “fa quello che insegna” (c. 11,10); la sequela del Signore, nell’imitazione del suo amore, la coerenza tra parola e vita consentono di discernere il profeta secondo l’evangelo. Nel capitolo successivo si legifera a proposito degli apostoli itineranti che intendono stabilirsi in comunità; i primi giorni siano accolti come ospiti e serviti in tutto, ma dopo il terzo giorno, se vorranno rimanere, dovranno lavorare “perché non si trovi presso di voi un cristiano (christianós) ozioso”; se non vuole lavorare “è un mercante di Cristo (christémporos)” (c. 12,4-5). Chi nascondendosi dietro il nome di Cristo rifiuta l’umana fatica del lavoro – lavoro su di sé, lavoro per mantenersi, lavoro per servire gli altri – non è altro che un mercante, un trafficante di Cristo! Nessuna faciloneria: la Didachè chiede ai cristiani di agire con grande discernimento senza lasciarsi abbagliare dal culto della personalità e senza lasciarsi trascinare da azioni istintive. E se al c. 13 ritorna sul tema del dono ai poveri, pochi capitoli prima aveva chiesto che anch’esso fosse fatto con discernimento secondo un detto antico che afferma: “La tua elemosina sudi nelle tue mani, finché tu non sappia a chi dai” (c. 1,6).
Dopo un breve capitolo che tratta nuovamente dell’eucaristia, si tratta dei vescovi e dei diaconi eletti dalla comunità (c. 15). Per le chiese della riforma questo testo sembrava portare un contributo decisivo alla ricostruzione della chiesa primitiva prospettando l’esistenza di una gerarchia in cui i ministri non venivano costituiti da Pietro, ma ricevevano la loro investitura direttamente dalla comunità. Ai missionari – profeti itineranti si va sostituendo una gerarchia locale. Non si tratta più di figure carismatiche che visitano saltuariamente la comunità e che potevano affascinare con i loro doni; ora le guide provengono dalla comunità stessa, le si conosce non solo per i loro doni ma anche per i loro limiti e allora la Didachè ammonisce: “Non disprezzateli” (c. 15,2).
Un invito a vegliare nell’attesa del ritorno del Signore conclude il libretto (c. 16). L’orientamento della via della vita è dato dall’attesa del Signore. È la meta che determina il cammino!

 

Ignazio di Antiochia

Ignazio, secondo successore di Pietro quale vescovo di Antiochia in Siria, durante una persecuzione contro i cristiani fu arrestato e condotto a Roma dove subì il martirio durante l’impero di Traiano (tra il 98 e il 117 d. C.). Nel corso del suo viaggio verso Roma, incontrò delegazioni delle comunità dell’Asia minore e ad esse indirizzò cinque lettere confermandole nella fede ed esortandole a custodire fedelmente la tradizione ricevuta. Scrisse anche alla chiesa di Roma, invitandola a non intervenire in suo favore presso le autorità imperiali, e a Policarpo, vescovo di Smirne, che accoglierà la sua eredità spirituale e che, alcuni decenni più tardi, lo seguirà nella testimonianza del martirio. Giovanni Crisostomo, in una omelia tenuta ad Antiochia per celebrare la memoria del santo martire, afferma che “ebbe relazioni con gli apostoli” (Om. su Ignazio, PG 50,588).
Nelle sue lettere Ignazio si preoccupò di confermare le comunità cristiane dell’Asia minore provate da dissidi interni e da dottrine che minacciavano l’integrità della fede. In particolare polemizzò contro cristiani di tendenza doceta (dal verbo greco dokeîn, che significa “apparire”, “sembrare”), i quali negavano la realtà dell’incarnazione e della passione Gesù Cristo e affermavano che Gesù patì solo in apparenza. Contro tendenze docete aveva già polemizzato l’apostolo Giovanni nelle sue lettere. Non si tratta di una questione meramente teologica. Vanificare il mistero dell’incarnazione, affermando che Gesù Cristo non è diventato veramente uomo, porta come conseguenza la vanificazione anche del corpo di Cristo, la sua chiesa; ciò si traduce per i cristiani delle chiese di Tralli e di Smirne nello stare lontani dall’eucaristia comunitaria e nel venir meno alla carità. Se Cristo non si è fatto veramente uomo, come posso riconoscere la sua presenza negli uomini? A questi doceti, osserva Ignazio, “non importa dell’amore, né della vedova, né dell’orfano, né dell’afflitto, né di colui che è in catene o che è stato liberato, né di colui che ha fame e che ha sete! Si tengono lontani dall’eucaristia e dalla preghiera, perché non confessano che l’eucaristia è carne del Salvatore nostro Gesù Cristo” e conclude “sarebbe utile per loro amare, al fine di risorgere” (Agli smirnesi 6,2-7,1). Il vero qui impiegato, agapân, può essere tradotto sia con “amare” che con “celebrare l’eucaristia”; la confusione è probabilmente intenzionale: che cosa significa partecipare all’eucaristia se non imparare ad amare?
Ignazio ha parole severe anche nei confronti di quei cristiani che “giudaizzano”, che si richiamano cioè alle prescrizioni dell’Antico Testamento sminuendo la novità apportata da Gesù Cristo.
Lo smarrimento in cui versa la comunità cristiana provata, oltre che dalle persecuzioni, da questi dissidi interni, spinge Ignazio, che si definisce “uomo stabilito per l’unità” (Ai filadelfesi 8) a esortare vivamente i fedeli restare uniti al loro vescovo, ai presbiteri, ai diaconi. Le lettere di Ignazio costituiscono la prima testimonianza dell’esistenza di un episcopato monarchico (un solo vescovo); come c’è un solo Dio, si dice, così un solo vescovo immagine del Padre, al quale i fedeli devono obbedire come Cristo ha obbedito al Padre. Tale unità dei credenti si rende visibile nell’amore fraterno, nella celebrazione di un’unica eucaristia, nell’agire in piena concordia con i vescovi, i presbiteri, i diaconi. “Preoccupati dell’unità cui nulla è preferibile. Porta tutti, come il Signore porta te; sopporta tutti nell’amore, come già fai”, scrive Ignazio a Policarpo, vescovo di Smirne” (A Policarpo 1,2). Il vescovo deve vegliare sul gregge che gli è affidato, servire i fratelli, servire la comunione e viverla lui per primo. “Faticate insieme, gli uni con gli altri, lottate insieme, correte insieme, patite insieme, addormentatevi insieme, alzatevi insieme, come amministratori di Dio, aiutanti e servi” (A Policarpo 6,1).
L’indirizzo della lettera ai Romani contiene parole di elogio per la chiesa di Roma “che presiede nella regione dei romani, degna d’onore, degna di essere detta beata, degna di lode, degna di successo, degna di purezza e che presiede alla carità” (Ai romani, prol.). Il senso da attribuire al termine “carità” in questo passo è da tempo oggetto di dibattito; si è proposto talora di intenderlo come sinonimo di “chiesa”, come avviene in altri passi delle lettere, talora di vedervi sintetizzata la totalità della vita soprannaturale che Cristo ha immesso nel credente. Qualunque sia il significato attribuito al termine, appare manifesto da tutto lo scritto che l’autore riconosce la chiesa romana meritevole di particolare rispetto e grande venerazione; se vi è un primato della chiesa di Roma esso si realizza nella carità e a servizio della carità. Nell’interpretazione di queste espressioni non fu estranea la polemica tra cattolicesimo e chiese della riforma.
Il tema dell’imitazione di Cristo che percorre tutte le lettere trova la sua massima espressione in quella ai romani; in essa il santo vescovo supplica i cristiani di Roma di non fare nulla per sottrarlo al martirio, attraverso il quale potrà realizzare il suo vivo desiderio di diventare “vero discepolo di Cristo” imitandone la passione. Per parlare del proprio martirio Ignazio ricorre a termini normalmente impiegati per l’eucaristia; afferma che verrà immolato sull’altare, si definisce “vittima espiatoria”, “frumento di Dio” che sarà macinato con i denti delle belve per diventare “pane puro di Cristo”. In pagine dense di afflato mistico, il santo ci testimonia il suo amore appassionato per il Signore.

A Diogneto

Molte ipotesi sono state fatte sull’ambiente d’origine e l’epoca in cui questo testo è stato scritto; probabilmente proviene dalla chiesa di Roma e va datato negli anni precedenti al 240-250.
L’autore si rivolge a un pagano desideroso di conoscere il cristianesimo: “Vedo che sei animato da un vivissimo desiderio di conoscere la religione dei cristiani e che con estrema chiarezza e diligenza ti informi a loro riguardo” (c. 1,1).
Come rapportarci con l’altro che ci interroga? L’AD coglie questa situazione come un kairós voluto da Dio stesso, perché l’interlocutore possa essere portato a conoscenza del messaggio cristiano. Gli evangeli ci raccontano che di fronte a Gesù sorgono delle domande; sono domande che possono essere preliminari, propedeutiche alla fede o che possono sfociare nello scandalo, nel rifiuto. Anche la vita del cristiano, del discepolo del Signore dovrebbe destare domande. Il cristiano vive in modo “altro” rispetto al mondo, è un diverso; il suo agire o meglio l’agire di Cristo dentro di lui dovrebbero portare gli altri a chiedersi quale sia il motivo del suo comportamento, a chiedersi “da dove” gli giunge quel modo di vivere. Nell’Ad Autolico 1,2 Teofilo di Antiochia scrive: “Ma se tu mi dicessi: `Mostrami il tuo Dio’, io ti direi: `Mostrami il tuo uomo e io ti mostrerò il mio Dio’”. Nei suoi dodici capitoli l’A Diogneto descrive “l’uomo” - cristiano per mostrare così il Dio dei cristiani.
Buona parte della fama di questo testo è dovuta ai capitoli centrali, il 5 e il 6, che tratteggiano con una serie di efficaci contrapposizioni il paradosso della vita dei cristiani nel mondo. Sono questi capitoli che hanno fatto sì che questo “frammento” dell’esperienza del primo cristianesimo pervenutoci in maniera così fortunosa sia diventato un testo fondamentale, un testo di riferimento per la vita ecclesiale dopo il concilio. Del resto il concilio stesso lo cita tre volte questo (Lumen Gentium 38; Dei Verbum 4; Ad gentes 15).
I cristiani dei primi secoli ebbero presto coscienza di essere testimoni della novità di Cristo; l’ironia e l’odio dei pagani li richiamava alla loro vocazione di presenza non-conformista in questo mondo. La vita li obbligava a chiedersi di continuo qual era il loro posto in un mondo che li assimilava così a fatica. La religione del cristiano è definita superstitio, qualcosa di non tradizionale, di estraneo, e dunque sospetto. Era stato chiesto qual è il culto che i cristiani rendono a Dio. Per il pagano la religione è un insieme di riti, di pratiche di culto; qui la risposta è data su un altro piano. Non viene descritto il culto, non vengono spiegati i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia. Sarebbe stato possibile, ma l’annuncio dell’evangelo non parte da qui. Mi pare che a questi capitoli sia sotteso il testo di Paolo nella lettera ai romani: “Vi esorto, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rm 12,1-2). Il culto del cristiano è la stessa vita del cristiano, è l’intera vita del cristiano. Non c’è uno spazio sacro, uno spazio religioso, una serie di atti di culto, ma una vita che è segnata dall’irruzione di un mondo nuovo. Tutto quello che l’A Diogneto dice sul comportamento del cristiano, sui suoi rapporti con il mondo più che un valore etico, ha un valore profetico: annuncia che il regno e la vita del regno sono già all’opera in questo mondo.
“I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per abito” (c. 5,1). Sono i tre caratteri che definiscono un popolo. In alcuni testi apologetici si parla dei cristiani come di “terza razza” dopo quella degli ebrei e dei pagani. Poteva risultare un motivo apologetico efficace; se si riconosce ai cristiani il carattere di popolo, essi possono rivendicare il diritto di vivere come ogni altro popolo conformemente alle loro leggi. Tutto questo era previsto dalla legislazione romana. L’A Diogneto si rifiuta di percorrere questa via. I cristiani non sono la terza razza, non sono una razza. I cristiani non hanno una loro terra. Gli ebrei hanno una loro terra e una città santa, i cristiani no. Viene subito eliminato qualsiasi sogno di nazionalismo cristiano. Non hanno una lingua propria. non c’è una lingua sacra; non hanno abiti propri. A questi aspetti esteriori ci si attacca quando l’identità interiore è debole.
I cristiani vengono definiti pároikoi (c. 5,4-5); il termine indica chi non vive nello stesso luogo di un altro, non condivide la stessa città, la stessa casa, ma abita accanto, nelle immediate vicinanze. Da questo significato primario deriva per estensione quello di “estraneo”, “straniero”, “senza fissa dimora” e dunque di uno che non gode di diritti politici. Il pároikos vive una condizione di precarietà, di incertezza perché la sua vita non è difesa e protetta da nessuna garanzia.
Abramo e ogni credente dietro a lui è pellegrino sulla terra perché per la fede è divenuto cittadino del cielo. I cristiani vivono nella diaspora per definizione (cf. At 1,8), non sono del mondo (Gv 17,16), “la loro cittadinanza è nei cieli” (Fil 3,20). Il cristiano è dunque pároikos (1Pt 2,11), è straniero e viandante (parepídemos) (cf. Eb 11,13).
L’essere pellegrino non si traduce in un’instabilità, nel vagare senza meta, ma nel percorrere ogni via del mondo come quella che deve condurlo al Padre suo che è nei cieli, come via crucis e via lucis, perché il crocifisso è risorto e noi lo seguiamo passo a passo portando ogni giorno la nostra croce sulle spalle, ma da questa croce sprigionano le energie della resurrezione. Dunque in nome del suo Dio e grazie al suo essere cristiano, il discepolo del Signore si farà pellegrino e straniero nel cuore anche se non dovesse mai allontanarsi dal luogo in cui è nato. Questa dimensione non riguarda solo il singolo cristiano, ma la chiesa intera, la parrocchia, la chiesa di Dio chiamata a rinunciare a tutti i diritti di cittadinanza e di stabilità che il mondo le propone, ai privilegi, alle tutele, alle seduzioni del potere di questo mondo.
“Obbediscono alle leggi, ma con il loro modo di vivere superano le leggi” (c. 5,10). Gli apologeti insistono sulla lealtà dei cristiani nei confronti dello stato in conformità a quanto chiede Paolo (Rm 13,1ss; Tt 3,1). C’è un’obbedienza alle leggi umane, ma per il cristiano quest’obbedienza viene giudicata di volta in volta dall’obbedienza a Dio. “Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini” (At 5,29). Si può dare a Cesare quello che gli spetta, le tasse, il tributo, l’obbedienza alle leggi, solo se Cesare non rivendica quello che invece spetta a Dio.
“Amano tutti e da tutti sono perseguitati” (c. 5,11). Nel primo capitolo, riportando le domande dell’interlocutore, l’autore dell’A Diogneto aveva detto: “Ti chiedi qual genere di amore hanno gli uni per gli altri”. Il termine impiegato è philostorghía, che nel linguaggio classico profano, indica l’affetto dei genitori per i figli o viceversa, o l’affetto tra fratelli. Al c. 5,11 appare per la prima volta nello scritto il verbo agapáo. Non si tratta più di un amore tra cristiani, ma un amore universale, assoluto, amano tutti. È quell’amore che ha il suo fondamento in Dio e che dunque non può avere limitazioni (1Gv 4,8.16), che si estende anche al nemico (Mt 5,43-46). Tutti: comprende il nemico, il persecutore, quello che mi tratta male e non mi capisce, che mi aggredisce e vuole la guerra a tutti i costi, chi mi è indifferente o antipatico. Un amore non sentimentale, emozionale, ma dono della grazia. L’altro è accolto senza selezioni, senza distinzioni. “Da questo riconosceranno che siete miei discepoli: dall’amore che avrete gli uni per gli altri” (Gv 13,35).
I persecutori vengono rimproverati di perseguitare i cristiani senza conoscerli (5,12-17). É giusto cercare di essere conosciuti, senza falsa vergogna. É doveroso rendere conto della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15), non nascondere la lampada sotto il moggio. Il cristiano è oggetto di disprezzo, come lo è stato il suo Signore, ma anche il disprezzo lo vive in comunione con Gesù Cristo che è stato glorificato dal Padre. I discepoli del Signore sono “benedetti con ogni sorta di benedizioni spirituali” (Ef 1,3) e sono chiamati a benedire, sempre! Tutta la storia di Israele è la storia della benedizione promessa ad Abramo e data al mondo in Gesù, frutto benedetto del seno di Maria. Noi abbiamo ereditato la benedizione e per vocazione dobbiamo diffonderla attorno a noi.
Il rapporto tra cristiani e mondo non è a senso unico; non solo il mondo è utile ai cristiani, ma anche i cristiani sono utili al mondo, hanno un ruolo positivo da svolgere nel mondo. L’autore utilizza l’immagine dell’anima del mondo che va compresa nell’ambito della filosofia del tempo, quella platonico-stoica in particolare. Come va intesa? L’A Diogneto non fa altro che trasporre in un linguaggio comprensibile per i suoi interlocutori le parole del discorso della montagna: “Voi siete il sale della terra. ... Voi siete la luce del mondo” (Mt 5,13-16). Il sale è simbolo di comunione, di fedeltà nell’amicizia. Essere sale della terra significa svolgere un’opera di comunione e di pace. Il cristiano è anche luce; nella tradizione ebraica luce sono i santi, è Israele, è la Parola di Dio, è il Tempio, è Gerusalemme! Il cristiano è aperto alla luce, a Cristo luce del mondo (Gv 8,12; 9,5) e diventa anche lui luce del mondo in quanto è teoforo, portatore di Dio. Siamo chiamati a diventare figli della luce (cf. Gv 12,36; Ef 5,8; 1Ts 5,5), a rivestirci delle armi della luce (cf. Rm 13,12). Questa presenza luminosa deve risplendere verso gli uomini! Gesù nel fare questo discorso si rivolge a uomini che sono pienamente terra e mondo ed è proprio la fedeltà alla terra e al mondo, alla propria creaturalità la misura che preserva dal cadere nell’arroganza e nella menzogna religiosa. Prima di essere sale il discepolo è terra e prima di essere luce è mondo. Se dimentichiamo questo, rischiamo di intessere discorsi sul rapporto chiesa-mondo che sono soltanto ipocriti. Può essere molto ambiguo affermare che siamo sale e luce, ignorando il contesto in cui queste parole sono state dette. Non dimentichiamo che immediatamente prima il Signore proclama le beatitudini e che queste parole sono rivolte a poveri, afflitti, a miti, a perseguitati a causa della giustizia, ecc. Queste osservazioni valgono anche per il c. 6 dell’A Diogneto. Può essere molto orgoglioso e arrogante definire i cristiani anima del mondo, non lo è, se si legge questa similitudine in stretto legame con la situazione del discepolo descritta al c. 5. La Lumen gentium, citando questo passo al c. 38, muta l’indicativo “sono” in congiuntivo esortativo “siano”: “i cristiani siano nel mondo ciò che è l’anima nel corpo”.
Quale immagine di chiesa ci presenta in sostanza l’A Diogneto? Una chiesa pellegrina, amica degli uomini ma lontana da una logica mondana, non arrogante nei confronti degli uomini, delle leggi della società civile, una chiesa cosciente del proprio specifico, che trova la propria gloria nella croce.

 

Clemente di Roma

Secondo Ireneo, Clemente fu il terzo vescovo di Roma. Eusebio, e prima di lui Origene, lo identificano con il collaboratore al quale Paolo fa allusione nella Lettera ai Filippesi 4,3. Tertulliano afferma che fu consacrato vescovo da Pietro stesso, ma poi, per amor di pace lasciò il pontificato a Lino e lo riprese solo dopo la morte di Anacleto.
Origene ed Eusebio affermano che la lettera di Clemente e la lettera agli ebrei risalirebbero allo stesso autore. Non si può dire niente di certo su tale questione, ma vi è una parentela innegabile tra i due scritti. Clemente fu da alcuni autori identificato con il console Flavio Clemente, decapitato tra il 95 e il 96. Secondo una passio romana della fine del v secolo, fu mandato in esilio in Chersoneso, ma quando si seppe che anche là continuava a convertire e a fare discepoli, l’imperatore Traiano ordinò che fosse gettato in mare con un’ancora legata al collo. Cirillo, apostolo degli slavi, nel ix secolo portò a Roma le reliquie del santo martire e le depose nella basilica costruita in suo onore sul Celio, sulle cui rovine fu costruita la chiesa medievale che esiste ancora oggi.
L’autorità di Clemente è tale che diversi scritti furono posti sotto il suo nome, ma l’unico sicuramente autentico è la Lettera ai corinti. Lo scritto è occasionato da un avvenimento molto grave, di cui era giunta notizia a Roma. Clemente afferma che si tratta di cose inaudite e sconvenienti per la comunità; per colpa di poche persone insolenti e temerarie, la buona fama dell’illustre chiesa di Corinto viene screditata. Al c. 3,3 scrive: “Sono insorti uomini senza onore contro uomini onorati, gente oscura contro persone stimate, insensati contro saggi, giovani contro vecchi”. Purtroppo questa espressione è costituita da una reminiscenza biblica (cf. Is 3,5), utilizzata anche nel libro apocrifo dei Giubilei (23,19) per descrivere il massimo del disordine, ma non ci permette di capire quanto accadde effettivamente. La lettera parla di “contesa per la dignità dell’episcopato” (44,1); afferma che la divisione creatasi in seno alla comunità al tempo di Paolo (1Cor 1,10-12) era meno grave di quella insorta ora. Se non altro, dice, “parteggiavate per apostoli che avevano ricevuto testimonianza e per un uomo stimato da loro”; ora, invece, la chiesa di Corinto si è ribellata ai presbiteri a causa di una o due persone (47). C’è stata una ribellione contro le guide della comunità, guide che erano state stabilite dagli apostoli o da altre persone autorevoli con il consenso della comunità stessa. Queste guide “avevano servito rettamente il gregge di Cristo con umiltà, calma e dolcezza e hanno ricevuto testimonianza da tutti” (44).
Come avviene nel Nuovo Testamento così anche in Clemente troviamo diversi termini per designare i ministeri all’interno della comunità; i più ricorrenti sono quelli di vescovo e presbitero che indicano la stessa realtà. A questi presbiteri è attribuita la funzione del servizio, della sorveglianza e l’offerta dei doni; essi sono nominati dall’alto e l’istituzione viene fatta risalire direttamente a Cristo. La comunità, tuttavia, è chiamata a dare il proprio assenso. La Didachè sembrava affidare la scelta dei vescovi e dei diaconi alla comunità; essa mette l’accento sul ruolo della comunità perché vuole che questa impari a darsi una disciplina. Clemente invece mette l’accento maggiormente sul ruolo degli apostoli perché si rivolge a una comunità che ha deposto i suoi presbiteri. A Corinto c’è stata una sedizione, i presbiteri sono stati deposti. Clemente invita a deporre “ogni baldanza, boria, stoltezza ed ira” (13,1), a non lacerare le membra del corpo di Cristo. “Perché strappiamo e laceriamo le membra di Cristo e insorgiamo contro il nostro corpo giungendo a tanta pazzia da dimenticarci che siamo membra gli uni degli altri? ... Il vostro scisma ha sconvolto molti e molti gettato nello scoraggiamento, molti nel dubbio, tutti noi nel dolore. Il vostro dissidio è continuo” (46,7-8). Nei cc. 1 e 2 Clemente aveva delineato un quadro della comunità prima di questi eventi, ma ora la ribellione ha generato gelosia e invidia; la pace della comunità è stata distrutta, vi regna il disordine, non ci si comporta più secondo la legge dell’amore, ma secondo le passioni del proprio cuore. É la stessa contestazione nata nella comunità dei dodici e testimoniata di vangeli. Nonostante l’insegnamento di Gesù sulla consegna del Figlio dell’uomo, i discepoli discutevano lungo la via su chi tra loro fosse il più grande (Mc 9,34). Luca chiama questa discussione philoneikía (= contestazione) e mostra l’incomprensione dei discepoli. Anche nella comunità dei dodici, come nella chiesa primitiva, come in ogni comunità c’erano rivalità, concorrenze, gelosie, volontà di spadroneggiare sul gregge come mercenari e non come buoni pastori. (Cf. Mt 18,1-4 Mc 10,41-45).
Nella comunità di Corinto è entrato il demone della gelosia, dell’invidia, della volontà di potere e Clemente richiama la legge dell’obbedienza e della sottomissione. Tutto è ricondotto a due spiriti che muovono il cuore dell’uomo: l’amore che dona la vita e l’invidia (zêlos), che opera la morte; l’amore che ci è stato donato dallo Spirito santo e l’invidia, che è entrata nel cuore dell’uomo a causa del Maligno, omicida fin dall’inizio. Tutta la storia dell’umanità è una lotta tra questi due spiriti; è l’invidia che muove il serpente e gli fa istigare Adamo al peccato, è l’invidia che provoca l’omicidio di Abele, è per invidia che Giacobbe dovette fuggire dal fratello; l’invidia fece perseguitare Giuseppe dai suoi fratelli, l’invidia fece rifiutare Mosè da parte della sua gente e causò la ribellione di Aronne e Maria, quella di Datan e Abiran e, ancora, per invidia Davide fu perseguitato da Saul. Poi Clemente passa agli esempi più recenti: per invidia furono martirizzati Pietro e Paolo, per invidia furono perseguitati uomini e donne che patirono per la loro fede nel Signore. Ma i cristiani di Corinto sono ancora “carissimi” (7,1), possono abbandonare l’orgoglio e pentirsi, possono ritornare sulla via della vita, dell’amore che non è invidioso, non opera divisioni, unisce a Dio e unisce al prossimo. Mosè il servo di Dio e servo degli uomini, Mosè che per amore del suo popolo lotta con Dio, sta costantemente in mezzo tra Dio e il suo popolo. Mosè è per Clemente il modello perfetto dell’amore (53), e in nome dell’amore Clemente invita chi è coinvolto nella sedizione a tirarsi indietro, ad andare in esilio volontario purché si ristabilisca la pace, ad accettare la correzione perché è anch’essa dettata dall’amore.
La lettera di Clemente è stata definita “l’epifania del primato romano” (P. Batifol, La chiesa nascente e il cattolicesimo, Firenze 1911, p. 153). Alcuni studiosi parlano di proto cattolicesimo. La chiesa di Dio che dimora a Roma scrive alla chiesa di Dio che dimora a Corinto affrontando problemi interni a quest’ultima comunità. Si tratta di un puro intervento fraterno, dato che nessuna chiesa si può disinteressare di una chiesa sorella, o è il segno per la chiesa di Roma di una responsabilità particolare nei confronti delle altre chiese? Questo è l’interrogativo posto da questo scritto e al quale è difficile dare una risposta.
Vi è sicuramente un rapporto fraterno tra le due chiese. Se i romani indirizzano ai corinti tanti incoraggiamenti al pentimento, tanti avvertimenti contro le gelosie e le rivalità, non si sentono per questo privi di peccato. Anch’essi hanno bisogno di rimettersi dinanzi agli occhi gli esempi del passato. “Carissimi, scriviamo tutte queste cose non solo per avvertire voi, ma anche per ricordarle a noi. Siamo sulla stessa arena e uno stesso combattimento ci attende” (7,1). Il “noi” domina la lettera (7,3-5; 9,1). “La correzione che ci facciamo a vicenda è buona e assai vantaggiosa; ci unisce alla volontà di Dio” (56,2). È un’esortazione a cercare insieme la volontà di Dio e per questo Clemente ricorre alle grandi figure bibliche per attestare ciò che è buono e gradito a Dio. La rivolta a Corinto è contraria alla volontà di Dio, per questo invita: “cedano non a noi, ma alla volontà di Dio” (56,1). La sottomissione dei corinzi non è questione di prestigio né di trionfo personale. Però la lettera non va letta soltanto come una sequenza di consigli; più volte l’esortazione lascia posto al comando. Ad es. al c. 57,1-2: “Voi che siete la causa della sedizione sottomettetevi ai presbiteri e correggetevi con il ravvedimento, piegando le ginocchia del vostro cuore. Imparate ad assoggettarvi deponendo la superbia e l’arroganza orgogliosa della vostra lingua”. Colpisce che l’autore della lettera si affermi come l’interprete autorizzato della volontà di Dio. “Quelli che disobbediscono alle parole di Dio, ripetute per mezzo nostro, sappiano che incorrono in una colpa e in un pericolo non lievi. Noi saremo innocenti di questo peccato e chiederemo, con preghiera assidua e supplica, che il creatore dell’universo conservi intatto il numero dei suoi eletti che si conta in tutto il mondo per mezzo dell’amatissimo suo figlio Gesù Cristo Signore nostro” (59,1-2). Ciò che è stato scritto nella lettera “l’abbiamo scritto mediante lo Spirito santo” (63,2). “Noi vi inviamo degli uomini che saranno testimoni tra voi e noi” (63,3).
Non abbiamo testimonianza relative a un episcopato monarchico nella chiesa di Roma a quest’epoca e non sappiamo se l’autore è un singolo o se parla a nome della chiesa intera. Al c. 39 sta scritto: “Gli sciocchi, gli insensati, i pazzi, i maleducati si prendono gioco di noi e ci scherniscono, volendo esaltarsi con i propri sentimenti”. A chi si riferisce questo passo? A Clemente? alla chiesa di Roma? Che cosa è successo? c’è stata una contestazione dell’intervento romano?
Vediamo l’opinione di Klaus Schatz, in La primauté du Pape, Paris 1992. Fa notare innanzitutto che il titolo della lettera è una costruzione letteraria posteriore, ma che il nome di Clemente non figura nello scritto. Non è possibile affermare che nel 95 Roma avesse un unico vescovo, probabilmente era governata da un gruppo di presbiteri tra i quali emergeva un presidente come primus inter pares, al quale a partire dalla metà del ii secolo si darà il nome di vescovo. La lettera ha un tono autoritativo, ma “concludere che vi fosse un’autorità formale della chiesa di Roma e una superiorità di questa sulle altre chiese, come si è fatto troppo rapidamente in passato, sarebbe certamente sconsiderato. Anzitutto, e anche se fa appello all’autorità di Dio e all’assistenza dello Spirito santo, questa esortazione si iscrive in un quadro di insieme, quello della solidarietà fraterna tra chiese cristiane, e questo in particolare, quando si tratta, come qui, di una chiesa sorella che è in pericolo e che devia dal retto cammino ... E anche se la Lettera di Clemente si iscrive dal punto di vista formale nel quadro di un’ammonizione fraterna, ci si può domandare se ogni comunità avrebbe potuto tenere questo tipo di linguaggio, in particolare nei confronti della comunità di Corinto che, dopo tutto, è importante e può vantare origini apostoliche” (p. 21).

 

Pastore di Erma

Le notizie su Erma ci provengono da due fonti: il Canone Muratoriano e l’opera stessa di Erma. Il Canone Muratoriano afferma: “Ai nostri giorni, nel nostro tempo, nella città di Roma, Erma scrisse Il pastore, quando suo fratello Pio, vescovo, era assiso sulla cattedra di Roma”. Pio fu papa intorno al 142-155 e dunque la redazione del Pastore potrebbe essere collocata intorno al 150. Il Pastore viene lodato e ritenuto Scrittura da Ireneo e da Clemente Alessandrino. Origene lo ritiene un libro ispirato, ma non dimentica che alcuni lo stimano poco; Tertulliano lo considera Scrittura, ma divenuto montanista respinge con furioso rigorismo “questa Scrittura adultera e protettrice degli adulteri” (La pudicizia 10,11).
Allo stato attuale il testo risulta composto da tre grandi parti: le Visioni, i Precetti, le Similitudini. Molte ipotesi sono state avanzate circa la redazione finale del Pastore, ritenuta da alcuni opera di un unico autore che attinse a documenti di diversa provenienza e da altri considerata frutto di un’elaborazione successiva di autori diversi. La redazione finale presenta uno stile spesso oscuro e confuso.
Nella prima parte dell’opera l’autore fornisce numerose notizie autobiografiche che molto probabilmente hanno un significato simbolico. Erma era un liberto cristiano; dedicatosi al commercio divenne molto ricco; immerso negli affari, non si curò della sua famiglia e i figli si abbandonarono ad ogni sorta di vizi e apostatarono e denunciarono i genitori. Un’anziana donna, figura della chiesa, apparsa in visione a Erma, gli rimproverò i suoi peccati esortandolo a convertirsi; apparsagli una seconda volta in aspetto giovanile, la donna gli consegnò un libro che Erma ricopiò, ma il cui senso gli fu svelato solo dopo un tempo di digiuno e di penitenza; quel libro conteneva l’ordine di annunciare all’autorità della chiesa che Dio concedeva una seconda possibilità di fare penitenza e ricevere il perdono dei peccati, dopo quello ricevuto nel battesimo. Nella terza visione la donna mostra a Erma sei giovani che stanno costruendo una torre e che, tra le molte pietre che vengono loro portate, scartano quelle che non si adattano alla costruzione. La donna spiega che la torre è immagine della chiesa. Soltanto alcuni tipi di pietre sono utilizzate per la sua costruzione: le pietre quadrate e bianche, che combaciano con le loro giunture, e rappresentano gli apostoli, i vescovi, i maestri e i diaconi che hanno servito Dio in santità e giustizia; le pietre tratte dal fondo, che combaciano con le altre pietre già messe al loro posto, figura dei martiri. Alcune pietre vengono lavorate prima di essere inserite nella torre: rappresentano i cristiani convertiti da poco che hanno ancora bisogno di essere “lavorati” dal Signore prima di entrare in comunione con gli altri. Ma ci sono anche pietre che non si adattano alla costruzione; sono rotonde, non si sono lasciate squadrare, oppure sono crepate, non sono solide. Rappresentano i cristiani instabili nella loro fede, quelli che non hanno saputo rinunciare alle ricchezze, che vivono nel compromesso.
Una giovane fanciulla, simbolo della chiesa che per la speranza della conversione dei suoi figli riprende vigore e ringiovanisce, profetizza una grande persecuzione che si abbatterà sui credenti. Nella quinta visione appare il Pastore, “l’angelo della penitenza”, che d’ora in poi vivrà accanto ad Erma e gli consegnerà i suoi precetti e le sue parabole. I dodici precetti, che costituiscono la seconda parte dell’opera, riguardano l’amore di Dio e l’amore del prossimo, e le dieci similitudini o parabole trattano della condizione del cristiano che, straniero su questa terra, deve vivere in obbedienza alle leggi della città celeste.
Tema fondamentale del Pastore è l’annuncio della possibilità di un’ulteriore penitenza, dopo quella connessa al battesimo. In una comunità cristiana che ha perduto il fervore primitivo e che non vive più come imminente il ritorno del Signore, si leva l’appello di Erma alla conversione e l’annuncio della misericordia del Signore che concede ancora un tempo per pentirsi e ritornare a lui. Ma questa seconda penitenza è eccezionale, unica, non ripetibile. La non ripetibilità è un principio che perdura nella chiesa fino al VII secolo. La penitenza post-battesimale è dunque un’innovazione che Erma è incaricato di annunciare. Il Pastore, definito da J. Tixeront “un vasto esame di coscienza della chiesa romana” (Histoire des dogmes, vol. I, Paris 1909, p. 122), vuole infondere coraggio in chi ha peccato e cede alla tentazione della disperazione, tentazione resa più acuta dal diffondersi di un accentuato rigorismo morale, e intende ridestare fiducia nella misericordia del Signore, una misericordia che non induce a indifferente lassismo, ma a un rinnovamento della vita di fede. Il tempo concesso per la penitenza, tuttavia, non è indefinito. Il messaggio di Erma oscilla tra l’annuncio della sospensione della costruzione della torre, che consente alle pietre inadatte di essere rilavorate e corrette dalla penitenza, e l’invito ad affrettarsi perché la fine della costruzione è ormai vicina. Nulla viene detto delle modalità di questa penitenza che si presuppongono note ai lettori.
Il Pastore fu circondato da grandissima venerazione nella chiesa dei primi secoli e la sua lettura fu sovente consigliata accanto a quella della Scrittura. Il Canone di Muratori (lin. 73-80), pur vietandone la lettura liturgica, esorta i cristiani a meditarlo privatamente. Ma assai presto l’Oriente cristiano mostrò diffidenza nei confronti del Pastore come nei confronti di tutte le altre apocalissi; alla fine del IV secolo, in occidente, Girolamo testimonia che l’opera è quasi completamente sconosciuta.

 

Giustino

La buona notizia annunciata da Gesù si è subito incontrata e scontrata con l’ebraismo e il paganesimo. I discepoli del Signore annunciando l’evangelo a volte sono entrati in un dialogo fecondo con i giudei e con la cultura greco-romana, a volte hanno dovuto confutare le accuse loro rivolte, esporre la loro dottrina in termini comprensibili ai loro interlocutori, chiedere di non essere condannati prima ancora di essere ascoltati delineando una difesa – un’apologia – del cristianesimo.
Gli scritti degli apologisti cercano di rispondere a queste esigenze. Tra gli apologisti greci del II secolo emerge la figura di Giustino. Giustino nacque a Flavia Neapolis, l’antica Sichem, intorno al 100 d. C. in una famiglia pagana. Assetato di verità, si mise a frequentare le diverse scuole filosofiche del suo tempo: la stoica, la peripatetica, pitagorica. Si avvicinò per un certo tempo ai neoplatonici ma anch’essi non lo soddisfecero. Infine un giorno, mentre passeggiava solitario sulla riva del mare, incontrò un anziano che si mise a discutere con lui, criticò le arroganti pretese dei filosofi e lo invitò a mettersi alla scuola dei profeti, testimoni della verità ispirata da Dio nelle sante Scritture. Racconta Giustino: “Subito mi si accese un fuoco nell’anima e mi prese l’amore per i profeti e per quegli uomini che sono amici di Cristo. Rimeditando in me stesso le parole di quel vegliardo, riconobbi che questa era l’unica filosofia sicura e vantaggiosa. In tal senso e per questi motivi io sono filosofo” (Dialogo con Trifone 8,1-2). La ricerca della sapienza lo ha portato a riconoscere come vera filosofia (= amore per la sapienza) il cristianesimo. Divenuto cristiano, indossa il mantello che erano soliti portare i filosofi e inizia a viaggiare quale predicatore itinerante. Giunto a Roma verso il 140, su incarico della comunità cristiana, apre una scuola di catechesi dove insegna per lungo tempo, finché fu denunciato come cristiano e con altri sei discepoli fu processato e condannato alla decapitazione intorno al 165.
Qual è per Giustino il rapporto tra cristianesimo e le altre religioni e culture? Anzitutto Giustino si definisce filosofo, indossa l’abito dei filosofi; già in questo mi sembra si possa vedere il riconoscimento del valore della ricerca umana, una ricerca che prepara a ricevere il dono della fede. L’anziano incontrato da Giustino gli aveva detto: “Ma prima di tutto prega che ti siano aperte le porte della luce: queste cose nessuno può comprenderle né vederle se Dio e il suo Cristo non gli consentono di capirle” (Dialogo con Trifone 3,3). Giustino, profondamente radicato nelle Scritture, riconosce la presenza di Cristo in ogni essere umano, in ogni cultura. Ogni uomo, in quanto creato da Dio, ha in sé “un seme del Logos”, “un seme della Parola”, perciò può cogliere qualcosa della verità. Il cristiano incontrando l’altro deve far emergere quel seme che è stato deposto in ogni uomo e che germoglia in ogni umana cultura. Con grande audacia il nostro autore giunge ad affermare: “Quelli che vissero secondo il Logos sono cristiani, anche se passarono per atei, come tra i greci, Socrate, Eraclito e altri simili; tra i barbari (= quelli che non parlano greco), Abramo, Anania, Azaria, Misaele, Elia e molti altri” (Apologie I,46,3). Quanti vissero prima di Cristo o quanti non conoscono Cristo poterono e possono intravedere la verità in modo oscuro, sui cristiani “risplende il Logos totale, Cristo fattosi presente tra noi in corpo, ragione e anima” (Apologie II,10,1). Giustino conclude: “Perciò quanto è stato espresso rettamente da chiunque, appartiene a noi cristiani” (Apologie II,13,4). Sono affermazioni che vanno intese nel loro contesto storico e culturale. Al cuore dell’annuncio evangelico deve restare la croce di Cristo, scandalo per i giudei e follia per i pagani (1Cor), ma ogni predicazione deve prendere sul serio l’incarnazione, l’uomo e la sua ricerca di Dio, deve risvegliare l’immagine di Dio impressa in ogni essere umano e, spesso, nelle sue opere. Dio è presente anche al di fuori del cristianesimo; Dio agisce nel cuore di tutti gli uomini e chi tiene nel cuore la Parola saprà riconoscere il seme della Parola sparso ovunque. Cristo non è estraneo a nessun popolo, a nessuna cultura.
Giustino, che era rimasto colpito dalla serenità con cui i pagani affrontavano il martirio e che è solidale con le vittime del potere di ogni tempo. Nei suoi scritti ricorda che non solo i cristiani, ma anche altri uomini di fede diversa furono odiati e uccisi. E Giustino stesso muore martire, testimoniando con il dono della vita che vale la pena di vivere e di morire per Cristo.

 

Ireneo di Lione

Ireneo nacque con ogni probabilità a Smirne verso il 135; fu discepolo del vescovo Policarpo, che era stato discepolo di Ignazio di Antiochia.
L’ambiente ecclesiale in cui vive è fortemente segnato dall’influenza di san Paolo e di san Giovanni. È il primo teologo che ricorre sistematicamente alle lettere paoline come fonte teologica e ha contribuito alla diffusione degli scritti di Giovanni in occidente. Non sappiamo quando si trasferì dall’Asia minore in Gallia; lo troviamo ricordato nel 177 tra i presbiteri di Potino, vescovo di Lione. In quell’anno fu eletto vescovo della città dopo che Potino era morto martire. Secondo Girolamo e Gregorio di Tours morì martire; la data della sua morte va collocata tra il 202 e il 203.
Il nome Ireneo proviene dal greco eiréne, che significa “pace” ed Ireneo fu un uomo di pace. Conosciamo, in particolare, due occasioni nelle quali egli fece opera di pace. A Lione vi erano dei discepoli di Montano, fondatore di un movimento carismatico in Asia minore ma diffusosi poi anche in occidente, che contestava la chiesa istituzionale accusandola di sottovalutare l’opera dello Spirito santo. Ireneo li difese a Roma presso papa Eleutero. Ireneo cercò la riconciliazione tra parti opposte anche a proposito della questione della data di Pasqua. L’oriente celebrava la Pasqua il 14 del mese di nisan, cioè nel momento in cui venivano sacrificati gli agnelli nel tempio di Gerusalemme; l’occidente la celebrava la domenica successiva secondo una tradizione che si faceva risalire a Pietro e Paolo. Papa Vittore avrebbe voluto imporre a tutta la chiesa la tradizione occidentale, ma Ireneo lo convince ad accettare un pluralismo di usanze liturgiche e a rispettare la tradizione orientale.
Ireneo fu innanzitutto un pastore, non fu un intellettuale né un teologo. Scrisse con intento pastorale alcune opere di cui ce ne sono pervenute integralmente due: lo Smascheramento e confutazione della falsa gnosi, più nota sotto il titolo di Contro le eresie, e l’Esposizione della predicazione apostolica. In questi scritti difende il cristianesimo da tutti quelli che volevano ridurlo a ideologia, a sistema intellettuale, a gnosi. Lo gnosticismo è un fenomeno molto vasto che si fonda sulla pretesa esistenza di una conoscenza perfetta, posseduta e trasmessa da iniziati, che pretenderebbe di spiegare il mondo e l’esistenza umana su una base dualista – opposizione tra un mondo del bene e un mondo del male – e aprire con ciò alla via della salvezza. Chi conosce è salvo. Questo movimento inquietante e affascinante conobbe un’esplosione nel ii secolo. In esso convergono diverse dottrine: alcuni elementi del cristianesimo, dei miti orientali, delle nozioni platoniche. Il sistema dottrinale gnostico introduceva un insieme di opposizioni distruttrici: tra l’uomo e il suo universo, tra il corpo e l’anima, tra l’Antico Testamento e il Nuovo ... Ireneo risponde mostrando grande severità nei confronti dello gnosticismo, grande misericordia nei confronti delle persone, gli gnostici. All’opposizione gnostica risponde mostrando l’unità della creazione ed del disegno di Dio. Secondo gli gnostici, l’uomo è stato creato da un Creatore, un Demiurgo malvagio e la materia è qualcosa di negativo; per Ireneo Dio ha creato nella libertà e per amore, per avere un amico al quale offrire i suoi doni. “Così all’inizio Dio non plasmò Adamo perché avesse bisogno dell’uomo, ma per avere uno nel quale deporre i suoi benefici” (Contro le eresie IV,14,1); e ancora Dio “preparava i profeti per abituare l’uomo sulla terra a portare il suo Spirito e possedere la comunione con Dio. Egli che non ha bisogno di nulla offriva la sua comunione a quelli che avevano bisogno di lui” (Ibid. IV,14,2). Ireneo vuole sottolineare l’affetto, l’amore con il quale Dio ha creato l’uomo ed esprime questo attraverso due temi: Dio crea l’uomo con le sue mani e lo plasma a propria immagine e somiglianza.
Secondo la gnosi c’è una distanza infinita tra Dio e l’uomo e, inoltre, la materia è una realtà negativa. Ireneo, invece afferma che Dio stesso lavora alla creazione dell’uomo con le sue mani, che sono il Verbo e lo Spirito. “Dio non aveva bisogno di loro [gli angeli] per creare ciò che aveva deciso di creare. Come se non avesse le sue Mani! Da sempre, infatti, gli sono accanto il Verbo e la Sapienza, il Figlio e lo Spirito. Mediante loro e in loro ha creato tutte le cose, liberamente e spontaneamente, e a loro appunto parla dicendo: ‘Creiamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza’ (Gen 1,26)” (Ibid. IV, 20,1). Le mani di Dio sono all’opera anche nella redenzione dell’uomo; sono le mani di Dio che liberano i tre giovinetti dalla fornace, che trasportano Enoch ed Elia nei cieli, che nel corso della storia intervengono per sostenere, soccorrere, incoraggiare. Queste mani si sono “abituate” a custodire e condurre la loro creatura. Conclude Ireneo: “Adamo non è mai sfuggito alle Mani di Dio”; Dio veglia sempre su di lui “affinché Adamo diventi secondo l’immagine e somiglianza di Dio” (Ibid. V,1,3). Come diventare fedeli discepoli del Signore? Restando sotto le Mani di Dio! “Non sei tu che fai Dio è Dio che fa te. Se dunque sei l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo opportuno ... Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare, indurendoti, l’impronta delle sue dita ... Se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione, riceverai la sua arte e sarai l’opera perfetta di Dio” (Ibid. IV,39,2). Ireneo ha una visione ottimista della storia di salvezza. Adamo ha peccato perché era come un bambino che non sapeva quello che faceva. Dio è un artista che vuole fare di Adamo, dell’essere umano, un’opera d’arte, ma Adamo si sottrae alla mani di Dio, vuole seguire le proprie vie. Convertirsi è ritornare sotto le mani di Dio, mani che oggi noi troviamo nella liturgia, nell’ascolto della Parola, nella preghiera. E queste mani di Dio ci correggono, limano ciò che è di troppo, consolidano ciò che è fragile, confortano, guidano, raddrizzano ...
L’Antico Testamento proibisce di produrre immagini di Dio perché l’immagine di Dio c’è già: l’uomo. Ma l’unica e sola perfetta immagine è Gesù Cristo (cf. Col 1,15). Diventa cristiano chi segue Cristo e si lascia trasformare da lui. Scrive Ireneo: “Per questo appunto il Verbo si fece uomo e il Figlio di Dio si fece Figlio dell’uomo, affinché l’uomo, mescolandosi a Dio e ricevendo l’adozione filiale, diventi figlio di Dio” (Ibid. III,19,1).

 

Origene

Origene rappresenta il più grande genio antico della storia del cristianesimo orientale. Possiamo dire che in tutti i campi egli segna un momento decisivo. A lui dobbiamo le origini della scienza biblica attraverso le sue ricerche sulle versioni della Scrittura, con i suoi commentari sia letterali che spirituali dei due Testamenti.
É lui che costituisce la prima grande sintesi teologica e che, per primo, in maniera metodica, si sforza di spiegare il mistero cristiano. É, infine, il fondatore della teologia spirituale tanto che da molti studiosi è considerato il precursore del movimento monastico del IV secolo. La sua influenza è stata immensa; da lui dipendono l’esegesi dei padri d’oriente e d’occidente. Ma, al tempo stesso, la sua opera provoca violente critiche e nei concili costantinopolitani del 543 e del 553 saranno condannati molteplici suoi “errori”. Come interpretare tutto questo? Le sue opinioni sono state condannate come eretiche, ma lui stesso non è mai stato formalmente eretico perché affronta questioni di frontiera che la chiesa del suo tempo non ha ancora toccato. La sua è una teologia in ricerca. Appassionatamente discusso al suo tempo, lo è ancora oggi e si è lontani dall’intendersi sull’interpretazione del suo pensiero. Alcuni ne fanno un filosofo platonico o neoplatonico, il cui pensiero è estraneo al cristianesimo; altri vedono in lui un teologo e un esegeta; altri vedono in lui anzitutto uno spirituale. In realtà è una personalità poliedrica; è tutto questo contemporaneamente; non si può ricondurlo ad un unico campo della teologia. Nato in Egitto, probabilmente ad Alessandria, verso il 185, in giovane età fu incaricato della formazione dei catecumeni. La sua scuola che attirò ben presto numerosi discepoli, anche pagani, divenne un centro di formazione non soltanto intellettuale, ma anche umana e spirituale. Nel corso di uno dei suoi numerosi viaggi a servizio delle chiese, passò per Cesarea di Palestina dove fu ordinato presbitero; il vescovo di Alessandria, irritato per questa ordinazione avvenuta senza il suo consenso, lo fece deporre dal presbiterato. Origene si stabilì allora a Cesarea dove aprì una nuova scuola; gli allievi facevano vita comune con il maestro e con lui alternavano al lavoro intellettuale la preghiera. A Cesarea, Origene proseguì l’intensa attività letteraria iniziata ad Alessandria e continuò anche il suo ministero di predicatore itinerante nell’oriente cristiano. Imprigionato durante la persecuzione di Decio (250), fu rilasciato dopo pochi mesi, ma morì in seguito alle torture subìte.
La produzione letteraria di Origene fu immensa. Lavorò a un’edizione critica del testo biblico, compose commenti ai libri della Bibbia di carattere teologico, omelie, scoli sui passi difficili, ma scrisse anche opere dogmatiche e apologetiche. Fu inoltre un mistico; la sua dottrina spirituale, disseminata nei suoi scritti, influenzò profondamente la tradizione cristiana.
Tra le molte cose che si potrebbero di Origene ne accenno a una sola relativa al metodo di esegesi biblica che egli propone ai cristiani del suo tempo. Occorre premettere che egli non ha elaborato un metodo sistematico e preciso, ma che possiamo trovare nei suoi scritti almeno due schemi tripartiti che dovrebbero guidare la lettura delle Scritture. Mi fermo su uno solo. Origene appoggiandosi sul passo di Pr 22,20 (secondo la LXX), che esorta a trascrivere tre volte nel proprio cuore i precetti del Signore, invita anch’egli a scrivere tre volte nel cuore le parole della Scrittura (Principi 4,2,4). Una prima volta per cogliere il senso letterale o storico; una seconda volta per cogliere il senso mistico relativo al Cristo e alla chiesa; una terza volta per comprendere il senso spirituale relativo all’anima. Il senso letterale o storico è quello che deve essere cercato per primo; si studia il testo per capire che cosa esso vuol dire; in questa lettura ogni libro biblico ha una sua autonomia e una sua storia. Una volta compresa la lettera, si passa alla lettura “mistica”: in questa seconda lettura la Bibbia non è più una raccolta di molteplici libri, ma un libro unico che mi parla di Cristo e del suo corpo, la chiesa; questa lettura avviene nello Spirito perché “occorre contemplare nello Spirito quanto è stato scritto dallo Spirito” (Omelia sui Numeri 16,9). “Il Paracleto è il vero esegeta” (Omelia su Ezechiele 2,2). Infine le parole della Scrittura vanno scritte nel cuore una terza volta per capire che esse parlano di me, della mia storia e mi invitano a lasciare che esse diano frutto nella mia vita. Scrive Origene: “A che giova se dico che Gesù è venuto soltanto in quella carne che ha assunto da Maria e non mostro che è venuto anche in questa mia carne?” (Origene, Omelie sulla Genesi 3,7).
La lettura delle Scritture è paragonata all’eucarestia. La vita della chiesa ha la sua sorgente nella Scrittura, ma anche nell’eucarestia. Nella stessa assemblea viene spezzato il pane della parola e viene distribuito il corpo di Cristo. In un testo diventato celebre Origene afferma: “Voi che siete soliti prendere parte ai divini misteri quando ricevete il corpo del Signore lo conservate con ogni cautela e ogni venerazione perché nemmeno una briciola cada a terra, perché nulla si perda del dono consacrato. É vostra convinzione che sia una colpa lasciarne cadere per trascuratezza. Se per conservare il suo corpo siete tanto cauti - ed è giusto che lo siate - perché ritenete che sia una colpa minore se si trascura la Parola di Dio invece che il suo corpo?” (Omelia sull’Esodo 13,3). Parola ed eucarestia rappresentano lo stesso mistero, perché nell’una e nell’altra lo stesso Logos di Dio viene a noi e ci eleva fino a sé.
Resta il mistero della parola. Nessun uomo può padroneggiarla, essa si sottrae ad ogni tentativo di impadronircene, anzi tanto più avanziamo nella lettura e tanto più ci accorgiamo di quanto ci supera. “Quanto più avanziamo nella lettura, tanto più accresce la vastità delle verità mistiche. Come quando uno si spinge in mare su una barchetta, finché è vicino a terra non teme, ma quando a poco a poco, avanza in alto mare, e comincia ad essere sollevato in alto, quando le onde si gonfiano, o a precipitare nel profondo, quando esse rifluiscono, allora una gran paura gli invade l’animo per avere affidato un’imbarcazione così piccola a flutti tanto grandi; la stessa sensazione ci sembra di provare se, pur avendo pochi meriti e scarso ingegno, osiamo entrare nel mare così vasto delle verità mistiche” (Omelia sulla Genesi 9,1). Resta l’alterità di Dio, della sua parola. Sempre comunque bisogna accogliere la parola e lavorarla come contadini esperti e diligenti. Bisogna dissodare la terra della Scrittura, lavorarla. Ci vuole pazienza e fatica Origene. ripete costantemente che vuole solo offrire “occasioni di contemplazione” (Omelia sui Numeri 14,1) e poi vuole subito tirarsi indietro e scomparire perché deve essere il discepolo stesso, senza intermediario umano, a vedere il volto di Cristo nelle Scritture. Non si può far altro che ripetere quello che Origene dice di un altro maestro e di un altro discepolo, di Paolo e di Timoteo. “Prendiamo ad esempio Paolo che istruisce Timoteo: Timoteo riceve da Paolo dei suggerimenti e poi va lui stesso alla fonte da cui Paolo è venuto; vi attinge e Timoteo diventa uguale a Paolo” (Omelia sulla prima lettera ai Corinti 11). Questo simbolo del pozzo o della fonte è molto amato da Origene; diventa per lui un simbolo della meditazione delle Scritture. Scrive in uno dei tanti passi in cui questo tema compare:“Anche tu devi avere il tuo pozzo e la tua fonte personale perché anche tu, quando prenderai il libro delle Scritture, ti applichi ad attingere dal tuo proprio fondo qualche intelligenza; e in accordo con l’insegnamento ricevuto in chiesa, tenta di bere anche tu alla fontana del tuo stesso spirito ... Purifica dunque anche tu l’anima tua, perché venga il giorno in cui berrai dalle tue proprie fonti e attingerai l’acqua viva nei tuoi pozzi” (Omelia sulla Genesi 12,5). 

 

Tertulliano

Dopo Agostino Tertulliano è considerato il più grande e il più originale degli scrittori latini. Cipriano lo chiamava “il maestro” e, secondo Girolamo, non passava giorno senza leggerne qualche pagina.
Nativo di Cartagine, Tertulliano visse tra la seconda metà del II secolo e i primi decenni del III. Cresciuto in una famiglia pagana, si convertì al cristianesimo in età adulta e mise a servizio della fede la sua profonda cultura e la sua focosa passione umana. Scrittore fecondo, compose opere apologetiche, trattati morali e polemici contro diverse eresie apportando un contributo sostanziale alla formazione della teologia occidentale. Negli scritti redatti dopo il 207 si nota un crescente influsso del montanismo. Tale movimento, che si attribuiva il nome di “nuova profezia”, sorse verso il 170 in Frigia, a opera di Montano che si autodefiniva un profeta chiamato a ricondurre la chiesa al primitivo fervore evangelico; annunciava che il ritorno del Signore era imminente e che ad esso bisogna prepararsi con un forte rigorismo ascetico. Il movimento, povero di contenuti teologici, visse alle origini ai margini della chiesa, ma con il tempo si radicalizzò sempre di più. Tertulliano vi aderì negli anni 212-213 per separarsene, a detta di Agostino, e fondare una propria chiesa ancor più rigorista, quella dei “tertullianisti”.
Nella sua apologia in difesa dei cristiani, Tertulliano scrive: “Noi ci riuniamo in assemblea per assediare Dio con le preghiere, quasi battaglione serrato. Questa violenza piace a Dio ... Ci riuniamo per commentare le sacre Scritture, se il corso degli eventi dei tempi presenti obblighi a ricercarvi qualcosa che li preannunzi e li spieghi. Alimentiamo in ogni caso la nostra fede con quelle sante parole, rialziamo la speranza, fortifichiamo la fiducia e rinserriamo anche la disciplina” (Apologetico 39,2). E riferendosi alla persecuzioni aggiunge: “Quanti più ne mietete, tanti più diventiamo: il sangue è semente di cristiani!” (Ibid. 50,1). Di fronte ai vescovi che raccomandavano di non esporsi volontariamente al martirio, Tertulliano ha parole severe. Difende con uno scritto un cristiano che si era rifiutato in nome della sua fede di prestare giuramento nell’esercito. Scrive: “A quella razza di cristiani che hanno già rigettato le profezie dello Spirito santo non resta che compiere un altro passo, darsi da fare per buttar via anche il martirio che viene dallo stesso Spirito” e annota che l’unico passo dell’evangelo che hanno in testa è quello che esorta: “Quando vi perseguiteranno in una città, fuggite in un’altra” (Mt 10,23). Lo stesso atteggiamento rigorista e intransigente appare in una serie di opere in cui l’autore esamina la vita quotidiana del cristiano e richiede un’assoluta coerenza con la propria fede e un totale distacco dal mondo. Condanna così i giochi del circo, dello stadio, del teatro, prescrive un abbigliamento austero per le donne, vieta una serie di mestieri che erano indirettamente a servizio dell’idolatria. In un testo dedicato alla moglie aveva scritto: “Quale coppia sarà mai quella di due cristiani, aggiogati da un asola speranza, da un solo desiderio, da un asola disciplina e dalla medesima condizione di servi? Tutti e due fratelli, tutti e due compagni di servizio. Nulla li separa né nello spirito né nella carne, anzi sono veramente due in un asola carne ... Insieme pregano, insieme si prostrano a terra, insieme compiono i loro digiuni; si istruiscono l’un l’altro, si esortano l’un l’altro e si incoraggiano l’un l’altro. Insieme li trovi tutti e due nella chiesa di Dio, insieme nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nei momenti di sollievo. Uno non ha nulla da nascondere all’altro, uno non deve sottrarsi all’altro, uno non è motivo di fastidio per l’altro” (Alla moglie 2,8,7-8). Ma in seguito Tertulliano riduce il matrimonio a “un vizio legittimo” ed esalta il celibato.
Mano a mano che la sua posizione si radicalizza, considera sempre più la comunità dei credenti come un gruppo esclusivamente spirituale, completamente isolato dal mondo. Eppure il suo rigore affascina, la sua forza polemica seduce. Certamente ci ricorda che l’evangelo non può piegarsi a uno spirito mondano, vivere di compromessi, ma deve essere vissuto con coerenza e fedeltà.

Cipriano di Cartagine

Cipriano nacque verso il 210 a Cartagine.
Divenne cristiano a trentacinque anni, al culmine della sua carriera di retore. Più tardi dirà a proposito della conversione all’evangelo: “Non abbiamo bisogno per fare questo di denaro, di raggiri e di forza come se si trattasse di procurarci una grandissima dignità e potenza umana ... è un dono di Dio gratuito e facile” (A Donato 14). Per far carriera nel mondo bisogna salire sempre di più, guadagnare sempre di più; essere cristiani è semplice: basta essere disposti a perdere. Cipriano cerca immediatamente di mettere in pratica l’evangelo senza compromessi. La ricchezza gli appare ormai un furto commesso a danno dei più poveri; vende tutti i suoi beni iniziando quel cammino di donazione che lo porterà al dono della sua vita nel martirio. Vive nel celibato e in comunità con un presbitero; poco dopo egli stesso è ordinato presbitero egli stesso. Nel suo ministero entra in contatto con i più poveri, conosce i loro problemi, predica la solidarietà e la condivisione. “Tutto ciò che è di Dio appartiene all’uso di tutti ... tutti gli uomini devono poter godere con uguaglianza della bontà e della generosità di Dio” (Le opere e l’elemosina 25). Tre anni dopo la sua conversione, nei primi mesi del 249, viene acclamato vescovo di Cartagine a furor di popolo. La chiesa di Cartagine attraversava un momento di grave crisi: la gerarchia era attaccata ai suoi privilegi, il clero si preoccupava di moltiplicare le sue ricchezze più che di predicare l’evangelo, le vergini non vivevano in conformità alle promesse fatte ... “Tra di noi l’unanimità è venuta meno, la carità si è spenta e mentre il Signore comanda di vendere, noi piuttosto compriamo e accumuliamo. Così in noi si è infiacchito il vigore della fede; così la forza dei credenti si è illanguidita: perciò il Signore dice nel vangelo, alludendo al nostro tempo: Quando il Figlio dell’uomo verrà, troverà forse la fede sulla terra? (Lc 18,8)” (L’unità della chiesa 26). Si erge anche dinanzi alla violenza: “Tutto il mondo è irrorato di sangue fraterno; e l’omicidio, se commesso da privati, è un delitto; se è compiuto dallo stato, è chiamato virtù. L’impunità dei delitti non è assicurata dall’innocenza, ma dalla vastità della strage” (A Donato 6). Dopo un anno di intenso impegno volto a riformare la comunità cristiana cartaginese, Cipriano è costretto all’esilio dalla persecuzione di Decio. Al suo ritorno trova una comunità impoverita dalle confische di beni effettuate dall’autorità imperiale, lacerata dalla questione dei lapsi, cioè dal comportamento da tenere nei confronti di coloro che durante la persecuzione avevano ritrattato la propria fede. Mentre una fazione capeggiata da Felicissimo chiedeva l’immediata riammissione dei lapsi nella chiesa, sul fronte opposto Novaziano, seguito da numerosi adepti, esigeva un estremo rigore nei loro confronti. Cipriano afferma che essi non vanno giudicati “con spietata e crudele durezza” (Lettera 55,14), ma devono essere ammessi alla penitenza, anche se saranno riconciliati con la chiesa soltanto al momento della morte. La decisione fu presa collegialmente da tutti i vescovi africani, ma l’anno successivo, di fronte al pericolo di una nuova persecuzione, Cipriano riunì nuovamente i vescovi a concilio e decise di ammettere alla comunione tutti quei lapsi che avessero pubblicamente fatto penitenza. Cessata la persecuzione, si presentò un’altra sciagura: per dodici anni la peste infierì su tutte le province dell’impero. I cristiani sono terrorizzati; pensavano che la peste avrebbe dovuto colpire solo i pagani, oppure si lamentavano di non essere morti nella gloria del martirio e di morire invece per una malattia. Cipriano incoraggia, esorta, rimprovera: “Pur stando nella chiesa, non hai la fede, anche se ti trovi nella casa della fede ... Perché preghiamo e domandiamo che venga il regno dei cieli se ci piace rimanere prigionieri della terra? Perché ripetiamo nelle nostre preghiere di affrettare il giorno del suo regno, se i nostri grandi desideri si rivolgono alle cose della terra?” (La peste 6; 18). A chi si dispera per la morte dei suoi cari dice: “I nostri fratelli non si perdono; allontanandosi da noi ci precedono. Ne possiamo sentire la mancanza, però come se si fossero messi in viaggio per terra o fossero salpati; ma non ci dobbiamo disperare” (Ibid. 20).
Nel 252 quando le tribù della Numidia devastarono numerosi villaggi cristiani facendo prigionieri uomini e donne, Cipriano impegnò la sua comunità al riscatto dei prigionieri.
Una penosa controversia a proposito della riammissione degli eretici lo oppose a papa Stefano; Cipriano difese le tradizioni della chiesa africana contro le imposizioni romane. Esiliato nel 257, durante la persecuzione di Valeriano, fu martirizzato il 14 settembre dell’anno successivo.
Di tutti i suoi trattati quello che esercitò maggior influsso fu quello sull’unità della chiesa scritto al tempo dello scisma di Novaziano. Di fronte alle sette che stanno nascendo, ai diversi gruppi che si formano all’interno della comunità cristiana Cipriano ribadisce la necessità di custodire l’unità della chiesa di Cristo. “Non si può avere Dio per padre se non si ha la chiesa per madre” (L’unità della chiesa 6). Tale unità è fondata sull’attaccamento al vescovo: “Il vescovo è nella chiesa e la chiesa nel vescovo, e chi non è con il vescovo non è nella chiesa” (Lettera 66,8). Da parte sua Cipriano non agisce mai da solo; scrive ai fratelli presbiteri e diaconi: “Fin dall’inizio del mio episcopato ho deciso di non fare nulla seguendo la mia personale opinione senza il vostro consiglio ed il consenso del popolo” (Lettera 14,4).
Pur riconoscendo alla chiesa di Roma un primato perché in essa c’è “quella chiesa così importante che è la fonte dell’unità dei vescovi (Lettera 59,14), rivendica però la sua autonomia di vescovo e si ribella però contro le “pretese tracotanti” e “il comportamento arrogante” (Lettera 71,3) del vescovo di Roma affermando che “neppure Pietro, al quale il Signore aveva conferito il primato e sul quale ha edificato la sua chiesa, quando Paolo discusse con lui sulla circoncisione, avanzò pretese tracotanti né si comportò arrogantemente: non disse che egli aveva il primato e che chi era entrato nella chiesa da poco e dopo di lui dovesse obbedirgli, non disdegnò Paolo perché prima era stato persecutore della chiesa, ma accettò un’opinione veritiera e volentieri assentì ai fondati motivi che Paolo avanzava; ci diede così un esempio di concordia e di moderazione, per non ostinarci a difendere le nostre opinioni, ma a far eventualmente nostri i suggerimenti dei nostri fratelli e colleghi, quando siano utili e salutari, veritieri e fondati” (Lettera 71,3).
Gli scritti di Cipriano sono strettamente ancorati agli eventi della sua vita e del suo tempo e rispecchiano un pastore sapiente, padre degli orfani e degli oppressi, misericordioso ma intransigente quanto alle esigenze evangeliche.

 

Atanasio di Alessandria

La chiesa d’occidente festeggia Atanasio tra i quattro grandi dottori dell’oriente cristiano e la chiesa greca lo chiamò il “padre dell’ortodossia”.
Quando Ario cominciò a predicare la sua dottrina che riduceva il Figlio di Dio a una pura creatura, una sorta di semidio di grado inferiore al Padre, Atanasio (295-373) era diacono e segretario del patriarca di Alessandria Alessandro e, in tale veste, lo accompagnò al concilio di Nicea (325); tre anni più tardi, alla morte di Alessandro, fu acclamato vescovo a furor di popolo. Già l’anno successivo alla sua nomina, Atanasio fece una visita pastorale nelle regioni sottoposte alla sua giurisdizione e si recò anche nel sud dell’Egitto, in Tebaide, per incontrare Pacomio e la sua comunità. Era convinto che il monachesimo poteva essere di grande aiuto per tutta la chiesa e mostrò un atteggiamento di benevolenza e di interesse per la vita monastica durante tutto il suo ministero. Durante la sua assenza da Alessandria, i vescovi meleziani tentarono di usurpare la cattedra episcopale e al suo ritorno inventarono ogni sorta di accuse per screditarlo presso l’imperatore. Atanasio dovette difendersi a Nicomedia, residenza imperiale, e poté rientrare nella sua diocesi con una lettera di Costantino che condannava i suoi accusatori. Ma intanto gli ariani diffondevano nuove calunnie contro di lui, tra cui quella di aver ucciso un vescovo ariano che era stato invece nascosto dai suoi seguaci. Condannato da un sinodo completamente dominato dal partito ariano, dovette fuggire; si recò a Costantinopoli per parlare direttamente con l’imperatore, ma fu accusato di sabotare in Egitto le ordinanze imperiali e di impedire l’esportazione di grano necessario per la capitale: Fu condannato all’esilio a Treviri; qui collaborò alla diffusione della vita monastica nella diocesi. Alla morte dell’imperatore Costantino, poté tornare nella sua diocesi, ma per poco tempo. Nel 339 i suoi avversari elessero vescovo un ariano e fomentarono gravi disordini in città.. Atanasio si rifugiò a Roma accompagnato da due discepoli di Antonio che impressionarono grandemente la comunità cristiana di Roma. Poté rientrare ad Alessandria soltanto nel 345; vi restò pochi anni. Costretto all’esilio per la terza volta si rifugiò nel deserto presso i monaci. Ritornato ad Alessandria nel 362 vi restò otto mesi; per la quarta volta dovette ripartire per l’esilio. Seguì un altro rientro e un quinto esilio nel 365; ma dopo alcuni mesi il popolo andò a prelevarlo nella località a non grande distanza da Alessandria in cui si era nascosto e lo ricondusse trionfalmente in città. Fu il ritorno definitivo e i sette ultimi anni della sua vita trascorsero in una relativa pace. Morì tra la notte tra il e il 3 maggio 373.
Strenuo difensore della fede di Nicea, dimostrò sempre grande misericordia nei confronti di chi aveva ceduto all’eresia per debolezza, intimorito dalle minacce degli ariani. Convinto che il monachesimo nascente poteva essere di grande aiuto a tutta la chiesa, mostrò un atteggiamento di benevolenza e di interesse per la vita monastica e chiamò diversi monaci al ministero episcopale. A un monaco che non voleva accettare l’ordinazione episcopale scrisse: “Non dire e non credere a chi dice che la carica episcopale è un’occasione di peccato ... Ovunque tu sia, lotta; la corona non dipende dal luogo, ma dalle opere” (Lettera a Draconzio 9). Redasse opere di carattere teologico o storico in polemica con gli ariani, compose alcuni scritti esegetici e spirituali, scrisse lettere dogmatiche o polemiche. Le Lettere festali, che in continuità con una tradizione alessandrina nata nel corso del III secolo, indirizzava alla sua chiesa poco dopo l’Epifania per annunciare la data di Pasqua; divennero anche uno prezioso strumento di catechesi ed esortazione spirituale. L’anno successivo alla morte di Antonio ne narrò la vita in uno scritto dedicato ai monaci d’occidente. Nelle sue opere teologiche Atanasio si ingegna a dimostrare la verità dell’umanità e della divinità di Cristo contro gli ariani; non è un genio speculativo, non costruisce un sistema teologico rigoroso. Atanasio è piuttosto un confessore, un testimone della fede. Al cuore della sua riflessione teologica vi è la conseguenza della vera umanità e divinità di Cristo: la divinizzazione dell’uomo. Il Figlio di Dio “si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio” (L’incarnazione del Verbo 54). “Se non ha ricevuto dal Padre la sua divinità e la sua immagine essenziale, non deifica, essendo egli stesso deificato” (Lettera sui sinodi di Rimini e di Seleucia 51). La stessa Vita di Antonio, prima ancora di essere modello di vita monastica, è esempio di vita cristiana, di incarnazione della fede e dell’amore; Antonio è descritto come “uomo di Dio” che ha combattuto la buona battaglia della fede ed è trasfigurato, divinizzato.
Atanasio, a motivo delle sofferenze patite per la fede, è ancor oggi venerato quale martire dalla chiesa copta.

 

Antonio

Antonio non è il primo dei padri del deserto in senso cronologico, ma è il primo in senso tipico.
Questo padre del deserto vissuto nel IV secolo nel deserto egiziano è considerato il padre di tutti i monaci d’oriente e d’occidente. Il patriarca di Alessandria, Atanasio, ne ha raccontato la vita in uno scritto che si presenta sotto forma di una lettera indirizzata ai monaci d’occidente per offrire loro un modello di vita monastica. Antonio non ha fatto nulla di straordinario; ha ascoltato le parole dell’evangelo e le ha messe in pratica. Nella sua biografia si racconta che a vent’anni circa udì leggere in chiesa il racconto della vocazione del giovane ricco e “come se la lettura fosse proprio per lui, subito uscì dalla casa del Signore, donò alla gente del suo villaggio i beni che aveva ereditato dai genitori” (Vita di Antonio 2,4) e iniziò quel cammino che lo portò a cercare sempre di più il Signore e a cercare sempre di più l’amore per tutti gli uomini.
Potremmo raccontare tante cose di Antonio e del suo cammino; io mi limiterò a richiamare tre suoi insegnamenti.
Il primo insegnamento. Si racconta che un giorno Antonio disse: “Chi dimora nel deserto e cerca la pace è liberato da tre guerre: quella dell’udito, della lingua e degli occhi. Gliene resta una sola: quella del cuore” (Detti 11). Nella vita c’è una guerra, una lotta da sostenere, ma non contro gli altri. Tante volte pensiamo di dover lottare contro gli altri, ma la vera lotta è quella con noi stessi. Quante volte, quando siamo soli, non ci sentiamo in pace; siamo irrequieti, oppure diventiamo tristi, un po’ depressi, non riusciamo a stare fermi. Cerchiamo di sottrarci alla solitudine e al silenzio perché ci fanno paura. Perché? Perché ci è così difficile restare soli nella pace? Antonio ce lo spiega: perché dobbiamo affrontare la guerra del cuore. Il nostro cuore è abitato da tante cose: da sentimenti di amore, ma anche da sentimenti di ostilità nei confronti di altri, da dispiaceri per tante cose che nella vita non sono andate come avremmo voluto, da gelosie, da invidie, da ricordi del passato, a volte belli e gioiosi ma spesso tristi e dolorosi. Il nostro cuore, il centro della nostra persona, non è mai vuoto. Ci sono tanti abitanti! Di Antonio si racconta che mentre se ne sta nella sua casetta vede venire il lupo, il leone, il serpente e tanti altri animali selvaggi. Ognuno di questi animali rappresenta un sentimento cattivo; il leone è simbolo dell’aggressività, il serpente dell’inganno, e così via. Antonio vede questi sentimenti che lo tentano sotto forma di animali selvaggi e deve lottare, deve dire di no a questi sentimenti e lasciare entrare nel suo cuore solo sentimenti secondo l’evangelo: pace, amore, perdono carità. Tante volte pensiamo di essere cristiani perché abbiamo ricevuto il battesimo, perché andiamo a messa la domenica ... ma il nostro cuore è diventato cristiano? Nel nostro cuore abita l’evangelo? Ecco il primo insegnamento di Antonio: sostenere la lotta del cuore, perché non sia abitato da pensieri cattivi.
Un secondo insegnamento: l’amore per tutti. Antonio cercava di essere buono con tutti ed era amato da tutti. Da ciascuno imparava qualche cosa. Ci viene detto che era come un’ape sapiente (Vita di Antonio 3,4) che andava a posarsi su ciascun fiore e da ciascuno traeva qualcosa per produrre il miele. Così Antonio imparava da tutti, aveva l’umiltà di imparare da tutti. “Di uno contemplava la simpatia, di un altro l’assiduità nella preghiera, in uno osservava la mitezza, in un altro l’amore per il prossimo” (Vita di Antonio 4,1). Mentre noi vediamo subito i difetti degli altri, quello che c’è di male, di cattivo, Antonio guardava gli altri con occhi buoni e sapeva cogliere in ciascuno quello che aveva di buono. Da tutti si può imparare. Certo, bisogna essere umili e non sentirsi maestri, ma anche noi possiamo diventare come l’ape sapiente, cercare di vedere il bene che c’è negli altri e imparare da ciascuno. Potremmo chiederci che cosa diamo e che cosa riceviamo nei nostri incontri con gli altri. Di Antonio si dice che Dio l’aveva dato all’Egitto come un medico, come uno che sa curare le sofferenze, le tristezze, i cattivi sentimenti degli altri. Si dice nella sua biografia: “Chi andò da lui nel dolore e non tornò nella gioia? Chi andò da lui piangendo i suoi morti e non depose il suo lutto? Chi andò da lui nella collera e non si convertì alla pazienza e all’amore?” (Vita di Antonio 87,3 ss.). Il testo continua con una serie di domande. Che cosa ci vuol dire? Che Antonio sa offrire il dono di una parola buona, una parola che sa consolare chi è triste, una parola che sa calmare chi è arrabbiato, una parola di pace, di speranza, di carità. Ecco che cosa dovrebbe avvenire nei nostri incontri con gli altri: dovremmo imparare e donare. Tutti abbiamo qualcosa da imparare, tutti abbiamo qualcosa da donare. Un gesto di pace, un sorriso, una parola buona. Ma possiamo dare soltanto quello che abbiamo nel cuore. Se non abbiamo lottato per avere un cuore rappacificato, non sapremo donare la pace; se non abbiamo speranza dentro di noi, non sapremo darla nemmeno agli altri.
Infine, un terzo insegnamento. Antonio vive a lungo, più di cento anni. È interessante la descrizione che ci viene data di Antonio vecchio, vicino alla morte. Nella nostra fantasia pensiamo che era un asceta, che dovrebbe essere emaciato, provato dai digiuni e dalle penitenze. Ce lo immaginiamo come un uomo austero, che non ride mai. E invece quando la biografia di Antonio ci offre il suo ritratto, ci dice che si conservò in ottima salute. “Aveva occhi sanissimi e ci vedeva bene, non gli era caduto nessun dente, erano solo consumati sotto le gengive a motivo dell’età avanzata. Mani e piedi erano sani e appariva vivace e forte” (Vita di Antonio 93,1-2). Perché viene fatta questa descrizione così dettagliata? Che cosa vuol dire? Ci viene detto che la nostra vita interiore si riflette anche nel nostro corpo, che il nostro volto, la nostra persona rispecchia i sentimenti che noi viviamo nelle profondità del nostro cuore. La vita cristiana è una vita bella, gioiosa; c’è una guerra da sostenere, la guerra del cuore, ma il frutto di questa guerra è la pace, la rappacificazione con tutti, l’amabilità, l’amare. È una via aperta a tutti. A tutti noi è possibile vivere così. Ma come fare? Ancora una volta Antonio ha qualcosa da insegnarci. Quando si rende conto che la morte è vicina, chiama gli altri monaci e lascia come testamento queste parole: “Io, me ne vado per la via dei padri. Vedo che il Signore mi chiama. Voi siate vigilanti come se cominciaste soltanto adesso ad essere cristiani. Non temete i sentimenti cattivi, anche se sono forti. Non temeteli e respirate sempre Cristo” (Vita di Antonio 91). Ricominciare, ricominciare sempre, senza stancarsi mai e non avere paura se alle porte del nostro cuore si affacciano sentimenti cattivi. Possiamo vincerli, possiamo diventare buoni. A una condizione, dice Antonio, quella di respirare sempre Cristo. Antonio è stato un uomo di preghiera, era un monaco, pregava diverse volte al giorno, leggeva la Scrittura, pregava i salmi, ma, dice Antonio, la vera preghiera è respirare sempre Cristo, custodire il ricordo del Signore dentro di noi tanto quanto respiriamo. È un metodo di preghiera semplice, facile, che possiamo praticare tutti in qualsiasi situazione: di tanto in tanto nel profondo del nostro cuore ripetere il nome di Gesù, mettere davanti a lui i nostri pensieri, i nostri desideri, i nostri dispiaceri, lasciare che venga lui ad abitare dentro di lui. Allora sarà il Signore stesso ad amare attraverso di noi. 

 

I Padri del deserto 

“Visitare gli anziani è la regola degli antichi padri” (Nau 613), risponde un giorno un monaco a un discepolo che gli chiede se sia più utile interrogare i monaci più anziani ed esperti nella vita spirituale o restare a pregare in solitudine. I padri del deserto vivono sotto il primato della parola di Dio, in totale dipendenza dalla Parola, ma sanno anche che questa Parola si incarna, la vogliono leggere nella vita dei fratelli, vogliono sentirla annunciata da chi vive di questa Parola e cerca di realizzarla nella sua vicenda umana.
Si racconta che un giorno “alcuni fratelli fecero visita ad abba Antonio e gli dissero: `Dicci un parola: come potremo essere salvi?’ Disse loro l’anziano: `Avete ascoltato la Scrittura? É quello che fa per voi. Risposero: `Anche da te vogliamo sentire qualcosa, padre’ (Antonio 19).
Questi discepoli vogliono sentire la Parola da Antonio, l’uomo di Dio che l’ha incarnata nella sua vita, cercano qualcuno che li guidi per imparare l’arte della lotta e sono consapevoli che non basta leggere le Scritture da soli, pregare da soli; bisogna “entrare nella Chiesa”, nella comunione dei santi del cielo e della terra e, resi saldi dalla loro fede e dalla loro intercessione, diventare a loro volta padri, generare altri alla vita spirituale, continuando la catena ininterrotta della tradizione. Chi è Dio? É il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio dei profeti, il Dio di Gesù Cristo, il Dio dei martiri, dei padri del deserto, di Antonio, Basilio, Agostino, Girolamo, Francesco, Chiara ... fino a quei volti che abbiamo personalmente conosciuto, quelle persone che lungo il nostro cammino hanno svelato un poco il volto di Dio.
Prima di Pacomio, fondatore della vita monastica in comunità, non vi erano regole. I padri allora suggerivano: “Va’, attaccati a un uomo che tema Dio e, nello stargli vicino, imparerai anche tu a temere Dio” (Poimen 65). Accanto a un uomo di Dio, a un credente che si è lasciato rigenerare dalla Parola, il discepolo impara a temere Dio e impara l’arte della lotta contro tutto ciò che cerca di distrarlo dal servizio dell’unico Signore. L’abba, il padre del deserto, esercita una vera e propria paternità nel nome di Dio, destando il suo discepolo alla vita secondo lo Spirito; non è un direttore spirituale e neppure impartisce lezioni di carattere intellettuale, è piuttosto un padre che genera dei figli a Dio, che guida il discepolo fino alla soglia dell’incontro con Dio, prepara la strada come Giovanni il Precursore, pronto a diminuire e a tirarsi indietro non appena i suoi discepoli giungono a dire, come gli abitanti del villaggio della Samaria a cui la samaritana aveva annunciato di aver incontrato il Messia: “Non è più sulla tua parola che noi crediamo, ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo” (Gv 4,42). I detti dei padri del deserto sono nati in questo contesto di colloquio spirituale tra un abba e un suo discepolo. Queste parole, donate da un abba a un discepolo per aiutarlo in una situazione di difficoltà concreta furono tramandate oralmente da chi le aveva ricevute ad altri discepoli finché nel V secolo, quando il monachesimo egiziano cominciò a vivere una fase di progressiva decadenza, alcuni monaci capirono che questo tesoro di esperienza spirituale accumulatosi di generazione in generazione non doveva andar perduto e cominciarono a scrivere i detti e a redigere le grandi collezioni che sono poi giunte fino a noi.
Questo lavoro di raccolta e redazione dei Detti avvenne probabilmente in Palestina, dove convivevano gli uni accanto agli altri monaci di nazionalità e di tradizioni culturali ed ecclesiali diverse. Ma non va dimenticato che questi detti sono nati in un contesto preciso; costituivano il “dono” del padre a una domanda di un determinato discepolo e dunque erano sempre profondamente ancorate alla realtà, alla situazione concreta di colui che interrogava. Non c’è da stupirsi perciò se nelle collezioni troviamo detti in contraddizione l’uno con l’altro; il detto non è una regola ugualmente valida per tutti; se a un discepolo viene data una certa risposta, a un altro ne sarà data una diversa, proporzionata al suo cammino di fede.
Si è parlato di vita monastica, di monaci anche se in realtà questo termine non è molto usato nei Detti. In essi si parla piuttosto di “anziano”, non tanto in senso biologico, ma in senso spirituale. Il monachesimo non è altro che la vita cristiana vissuta nella solitudine del celibato e, a volte in comunità. Ma unica è la vocazione battesimale; quel che conta “non è essere vergine o maritata, monaco o secolare, perché Dio dona a tutti lo Spirito santo nella misura della disposizione di ciascuno” (Detti XX,21). E quando i padri del deserto sono tentati di sentirsi migliori degli altri cristiani, un angelo dal cielo viene a correggerli. Ad Antonio fu rivelato che non aveva ancora uguagliato la santità di un ciabattino di Alessandria (Nau 490); a un altro anziano monaco apparve un angelo e gli disse: “Non sei ancora diventato come l’ortolano che vive nel tal luogo” (Nau 67).
C’è un rimando continuo dalle comunità monastiche alle comunità cristiane nelle città e la chiesa è vitale là dove i diversi carismi sono compaginati fra loro.
Chi desiderava abbracciare la vita monastica si recava solitamente presso un anziano e viveva con lui un certo tempo finché, divenuto provato, capace di discernimento, lasciava il suo padre spirituale e si ritirava a vivere da solo o più spesso con un discepolo divenendo a sua volta padre spirituale. Le celle erano di vario tipo: a volte si trattava di grotte naturali, più spesso il monaco provvedeva a costruirsi una casetta dotata di diversi ambienti: l’oratorio, una cella per l’anziano e una per il discepolo, un deposito per le provviste e gli strumenti da lavoro, una cella per gli ospiti. La costruzione attorniata da un pezzo di terreno che poteva servire da orto, era circondata da un muro per proteggerla dagli animali del deserto e da beduini mal intenzionati. Si formarono ben presto dei centri: Nitria, le Celle, Scete. Il centro di Nitria era abbastanza vicino ad Alessandria e fu il più coinvolto nella vita ecclesiale. Il regime di vita in queste colonie monastiche che si popolarono nel volgere di pochi anni era molto semplice. Il monaco trascorreva la massima parte della giornata nella sua cella, intento al lavoro che consisteva spesso nella fabbricazione di stuoie e canestri con i giunchi raccolti lungo il Nilo. Ma vi erano anche contadini, copisti, fornai, ecc. I prodotti del lavoro erano venduti nei villaggi vicini. All’ora nona prendevano l’unico pasto della giornata. La preghiera ritmava lo scorrere del tempo; oltre agli uffici del mattino e della sera, il monaco cercava di ripetere un versetto della Scrittura durante il lavoro. L’eucarestia era celebrata comunitariamente il sabato e la domenica. Dopo l’eucarestia vi era una riunione fraterna, durante la quale un padre noto per la sua sapienza e la sua chiaroveggenza spirituale commentava un passo della Scrittura o diceva una parola di edificazione. Numerosi erano gli ospiti che giungevano dai villaggi vicini o da Alessandria a chiedere “una parola” a un anziano. A Nitria vi era una casa per gli ospiti e sappiamo che vi si potevano fermare anche un anno.
I detti dei padri del deserto sono ricchi di insegnamenti sulla vita spirituale. Qui accenniamo soltanto al tema della lotta spirituale.
Diceva Antonio: “Chi dimora nel deserto e cerca la pace è liberato da tre guerre: quella dell’udito, quella della lingua, quella degli occhi. Gliene resta una sola: quella del cuore” (Antonio 11). In che cosa consiste questa lotta del cuore? Il cuore è il luogo della preghiera. Il cuore, inteso in senso biblico, è il centro della vita della persona. Ma occorre imparare a conoscere il proprio cuore, a discernere le presenze che lo abitano. Dice Gesù: “Dal di dentro, infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, omicidi, adulteri, cupidigie, malvagità, inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. Tutte queste cose cattive vengono fuori dal di dentro e contaminano l’uomo” (Mc 7,21-23). La lotta contro il peccato inizia nel cuore. Il peccato, dicono i padri, nasce sempre da un pensiero che sgorga dal nostro cuore. Occorre imparare a vigilare sui nostri pensieri, a lottare contro quelli malvagi, a seminare nel terreno del cuore la Parola di Dio prima che il Divisore vi getti il suo seme. I detti sono molto critici nei confronti di chi crede di aver tante cose da insegnare agli altri e non si preoccupa della propria conversione: “I padri di un tempo sono partiti per il deserto e sono stati guariti; sono diventati medici, si sono curvati su altri e li hanno guariti. Noi invece, nel momento stesso in cui usciamo dal mondo, prima di essere guariti, vogliamo curare gli altri e così abbiamo una ricaduta e lo stato finale è peggiore del primo e udiamo il Signore che dice: `Medico, dapprima, cura te stesso’ (Lc 4,23)” (Nau 603).
Questa lotta interiore contro il male per predisporre il cuore alla venuta del Signore viene chiamata dai padri práxis. La vita pratica è la lotta contro le passioni. “Passione” equivale a “pensiero”: con questo termine non si intende il ragionamento, ma un abbozzo di pensiero, un’immagine, un sentimento che si affaccia al nostro cuore. La necessità di raccogliere gli insegnamenti dei padri del deserto per tramandare la loro dottrina spirituale spinse Evagrio a comporre una lista di “pensieri” che divenne classica nell’oriente cristiano: “I pensieri più generali nei quali è compreso ogni pensiero sono in tutto otto. Primo è quello della gola e, dopo di lui, quello della fornicazione. Terzo, quello dell’avarizia; quarto, quello della tristezza; quinto, quello dell’ira; sesto, quello dell’accidia; settimo, quello della vanagloria; ottavo, quello della superbia” (Trattato pratico 6). Questo elenco è passato in occidente con alcune varianti ad opera di Gregorio Magno. Va notato che il primo pensiero, quello che origina tutti gli altri, è la gola, o meglio, la voracità, cioè il peccato di Adamo ed Eva in Gen 3; è voler inghiottire, far proprio, accaparrare qualcosa o qualcuno, piegare il mondo a sé, piegare la realtà ai propri desideri: “Tutto è mio”, “tutto e subito”: questa è la logica della voracità.
Occorre vegliare per discernere e sradicare questi pensieri sul nascere, prima che si tramutino in peccato: “Un fratello chiese ad abba Arsenio di dirgli una parola. L’anziano gli disse: `Lotta con tutte le tue forze perché il lavoro che fai dentro di te sia secondo Dio e così vincerai le passioni di fuori (cf. 2Cor 4,16)” (Arsenio 9).
Alcuni padri hanno tramandato e sistematizzato l’analisi del processo attraverso il quale si passa da un pensiero a un peccato. Marco l’eremita e Giovanni Climaco in particolare distinguono i vari momenti in cui i pensieri entrano nel cuore e ne prendono possesso. Con fine penetrazione psicologica descrivono ciò che accade nel cuore dell’uomo. All’inizio, dicono vi è una semplice “suggestione”, una sensazione, un sentimento cattivo che bussa alla porta del cuore. Se non abbiamo imparato a riconoscerlo subito e a chiudergli la porta in faccia, cominciamo a discutere con questo pensiero. É la seconda fase, il “dialogo” o “colloquio”, è ciò che Eva fa con il serpente. Ma già in questo colloquio, avvertono i padri, disperdiamo le nostre energie e lasciamo che il serpente stravolga il nostro sguardo sulla realtà, fino a convincerci che le cose stanno veramente così, che davvero l’altro è nemico, è malvagio ... A questo punto è facile il passaggio alla terza fase “il consenso”, il dire di sì al pensiero malvagio, l’acconsentire alla parola del serpente. Ormai l’atto, il gesto cattivo, “il peccato”, ha la strada pronta. Quando questo processo si ripete più volte senza che noi ci preoccupiamo di interromperlo, nasce “l’abitudine”, e allora il comportarsi in modo contrario al desiderio di Dio su di noi finisce per diventare come naturale, come una seconda natura che offusca la nostra natura vera: l’essere a immagine e somiglianza del Signore. Tutti i padri insistono nel dire che occorre lottare con i pensieri subito, non appena si presentano a noi. Dice Evagrio: “Sii come un portinaio alle porta del tuo cuore e ad ogni pensiero che si presenta chiedigli: `Sei dei nostri o sei degli avversari?’ (Gs 5,13)” (Lettera 11,3).
Come si conquista questa capacità di discernere fra i vari pensieri? I padri insistono sulla necessità di avere uno spazio di silenzio, un “deserto”, per imparare a conoscere il nostro cuore e ad ascoltare Dio che parla al cuore. Certo la solitudine non è facile. Ben lo sapeva un giovane monaco che, dopo aver vissuto alcuni mesi nel deserto, scoraggiato e spaventato poiché gli pareva di diventare sempre più cattivo, si recò da un anziano abba a chiedergli consiglio. L’abba l’ascoltò con amore e pazienza, quindi senza dire altro lo condusse accanto a una pozza d’acqua e gli ordinò di gettarvi un sasso. Quindi disse: “Specchiati!”. Lo specchio d’acqua era increspato, era impossibile specchiarsi e il giovane lo fece notare. “Aspetta un poco. Ora specchiati”, ordinò nuovamente l’anziano. Il giovane si specchiò e vide la sua immagine riflessa nell’acqua. “Vedi, gli disse l’abba, quando uno vive in mezzo ad affanni e a preoccupazioni vive fuori di sé e non si conosce; è come l’agitata, non ci si può specchiare. Ma quando si ritira in solitudine, allora vede se stesso in verità. Non sei diventato più malvagio vivendo nel deserto; sei ciò che eri prima, ma allora non te ne accorgevi. Va’, lavora e il Signore sia con te” (Nau 134).
Nella solitudine mi libero dai ruoli che devo quotidianamente recitare; non c’è nulla che distragga, non ci sono amici con i quali parlare, telefonate da ricevere, riunioni a cui assistere, libri per distrarre ... nient’altro che l’io: nudo, vulnerabile, debole. É questo nulla che io devo guardare in faccia nella mia solitudine, un nulla così terribile a vedersi, che tutto in me aspira a correre verso i miei amici, il mio lavoro, le mie distrazioni, per dimenticare la mia solitudine e non vedere chi sono in verità. Ma questa è alienazione, questo risponde all’illusione di salvarci da noi stessi. Tutta la tradizione monastica cita con frequenza il passo di Lm 3,2b: “É bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore”.
Giovanni Climaco, in una raccolta di consigli indirizzati a chi vuole vivere nella preghiera continua, dice che per dimorare nel vero silenzio occorre imparare a chiudere tre porte: “Chiudi la porta della cella al tuo corpo, la porta della lingua alle vane parole, la porta del cuore ai pensieri” (Scala del Paradiso 27,19). Occorre uno spazio di silenzio, occorre fare silenzio, ma poi il silenzio vero lo si raggiunge con la terza porta, quando chiudiamo la porta del cuore ai pensieri. Questo è il vero silenzio, o meglio la vera esichia, parola assai ricca che indica un atteggiamento di raccoglimento, di pace interiore. Il risultato della lotta contro i pensieri è la pace interiore, la pace profonda. Certamente il fatto che i pensieri malvagi “turbino o meno il cuore non dipende da noi, ma che si attardino o meno, che scatenino le passioni o meno, questo sì dipende da noi” (Evagrio, Trattato pratico 6).
Il cammino di conversione, di ritorno sotto le mani di Dio, quelle mani dalle quali Adamo e, in lui, tutti noi siamo sfuggiti, richiede una lotta perseverante, senza cedere allo scoraggiamento. Siamo in via, in cammino verso il regno, un cammino che conosce soste, cadute, deviazioni ... Tutti i padri insistono sull’importanza di ricominciare sempre, senza stancarsi mai, senza misurare il cammino percorso, senza far paragoni con gli altri: “Abba Poimen disse: `Il gettarsi dinanzi a Dio, il non misurare se stessi e il gettare dietro a sé la propria volontà, questi sono gli strumenti dell’anima” (Poimen 36).
Il fine della lotta spirituale è vivere nell’assiduità con Dio per poter amare i fratelli. Nei Detti emerge costantemente la preoccupazione di un accordo tra vita interiore e carità. E la carità ha la sua massima espressione nel perdono e nell’amore per quelli che ci hanno fatto del male. “Se ci ricordiamo dei mali che abbiamo patito da parte degli uomini, allontaniamo la facoltà di ricordarci di Dio, ma se ci ricordiamo dei mali che provengono dai demoni, diventiamo invulnerabili”, diceva Macario (36). E abba Poimen diceva: “La malvagità non distrugge mai la malvagità; ma, se qualcuno ti fa del male, fagli del bene, per distruggere la cattiveria con la bontà” (Poimen 177).

 

Pacomio

Nell’anno 346 le comunità fondate da Pacomio in Tebaide, nel sud dell’Egitto, avevano raggiunto il numero di venti. Ma nella difficile situazione della chiesa, attraversata dalla controversia ariana, il fervore dei monaci pacomiani si era intiepidito e le comunità erano lacerate dal desiderio del potere, dall’avidità del possesso, da tensioni e controversie interne.
In questo clima ecclesiale e comunitario, Pacomio, poco prima di morire, fa un sogno. Vede la Gheenna, una caverna oscura e tenebrosa, piena di gente che cerca un raggio di luce che indichi la via d’uscita. In mezzo alla grande confusione si sente una voce gridare: “Ecco qui la luce, dalla nostra parte”. Subito la gente si mette a correre in direzione di quella voce, ma non appena ode dietro di sé un’altra voce: “Ecco la luce, è qui”; subito torna indietro seguendo l’ultima voce udita. Nella visione Pacomio vide alcuni che, nell’oscurità, giravano intorno a una colonna, credendo di andare avanti e di avvicinarsi alla luce, e non si accorgevano di girare a vuoto. Guardò ancora e vide nella Gheenna tutta la sua comunità: i fratelli avanzavano in colonna, tenendosi stretti l’uno all’altro per paura di perdersi a causa della profonda oscurità. Quelli che stavano davanti avevano, per rischiararsi, la piccola luce di una lampada. Pacomio osservava il loro modo di procedere; chi smetteva di stare attaccato a colui che lo precedeva, si perdeva nell’oscurità, insieme con quelli che lo seguivano. Allora l’uomo di Dio Pacomio, nella sua visione, li chiamava ciascuno per nome, prima che lasciassero la presa, dicendo: “Tienti attaccato a chi ti precede, per non perderti” (Vita boairica 103). Il giorno successivo Pacomio raduna i fratelli, racconta loro il sogno che ha fatto e lo commenta.
L’immagine della Gehenna rinvia al mondo governato da poteri iniqui che impongono le proprie ideologie, alla chiesa del IV secolo, compromessa con il potere e lacerata in tante fazioni. ciascuna delle quali crede di conoscere, essa sola, la via della salvezza. Le colonne sono i capi delle diverse eresie, che non fanno altro che girare in tondo, su se stessi, mentre i fratelli che indicano la via sono quelli che amano il Signore e camminano nella retta fede. Che fare quando l’orizzonte è confuso, quando tante voci si levano pretendendo di possedere la verità? Pacomio spiega che “la piccola luce che guida i fratelli è l’evangelo, ... la luce è piccola, perché nel santo vangelo, a proposito del regno dei cieli, sta scritto: È simile a un granello di senape, che è piccolo (Mt 13,31-32)”. In un tempo di confusione nel mondo e nella chiesa, occorre guardare alla piccola luce dell’evangelo. È piccola, non rischiara tutto, non dà la spiegazione di tutto, ma illumina uno stretto cammino, la via stretta che conduce alla luce del Regno. E dietro a questa luce bisogna restare attaccati gli uni agli altri. Pacomio non ha fatto altro che indicare ai fratelli quella piccola luce che ha cambiato la sua vita e ha guidato il suo cammino.
Pacomio era pagano; conobbe il cristianesimo mentre prestava servizio militare nell’esercito imperiale, probabilmente nel 312. A Tebe, mentre è rinchiuso in una prigione con i suoi compagni, alcuni cristiani della città portano da mangiare, da bere e altri aiuti ai soldati feriti e imprigionati. Il giovane chiede il motivo di questo amore gratuito e gli viene spiegato che quelle persone sono “uomini che portano il nome di Cristo, l’unigenito figlio di Dio, e fanno del bene a tutti, poiché sperano in Colui che ha fatto il cielo, la terra e noi uomini’ (Vita greca prima 4). Colpito da quel gesto d’amore disinteressato, Pacomio promette che se sarà liberato, diverrà anche lui cristiano e servirà gli uomini, suoi fratelli. Occorre notare che a occuparsi dei giovani soldati non è un singolo, ma un gruppo di persone, una comunità di cristiani, di fratelli nella fede. È interessante leggere in parallelo la vocazione di Antonio e quella di Pacomio. Antonio riconosce la chiamata di Dio all’interno di una chiesa di pietre, in un ascolto solitario della Scrittura; Pacomio conosce la chiesa di Dio costituita da pietre viventi. La conoscenza di Cristo non avviene attraverso una catechesi, ma attraverso l’esercizio pratico della carità, dei cristiani che si curvano su alcuni uomini feriti e bisognosi. Congedato dall’esercito, Pacomio riceve la catechesi ed è battezzato la notte di Pasqua del 313. Dopo qualche anno chiede a un padre del deserto di accoglierlo come suo discepolo. L’anziano monaco lo accoglie con queste parole: “Sarò pronto nei limiti della mia debolezza a soffrire con te, finché tu non conosca te stesso”. Il padre è un monaco già esperto nella vita spirituale che sta accanto al discepolo, che soffre insieme a lui nel cammino della conoscenza di sé, nella ricerca dell’immagine di Dio nel proprio profondo, nell’accettazione dei propri limiti e dei propri doni. Ma dopo alcuni anni di vita solitaria, al termine di un periodo di smarrimento e di crisi una voce dal cielo raggiunge Pacomio e gli dice: “La volontà di Dio è che tu serva gli uomini per chiamarli a Lui!” (Vita saidica terza 2). Egli allora ricorda quello che era accaduto quand’era in prigione a Tebe, capisce che Dio lo chiama a vivere la vita monastica in una forma comunitaria, nel servizio fraterno e ritrova la pace. Attraverso un cammino non sempre facile viene fondata una comunità a Tabennesi, e poi via via, le altre comunità, tra le quali una femminile. Pacomio scrive una regola che traduca nella concretezza della vita i principi evangelici.. Era nata la vita monastica nella sua forma comunitaria.

 

Basilio

“Come la Parola vuole che siano i cristiani Quali discepoli di Cristo, modellati soltanto su ciò che vedono in lui o che da lui odono” (Regole morali 80,1).
Così scrive Basilio nella sezione conclusiva delle Regole morali, un’ampia raccolta di testi biblici sapientemente accostati e congiunti da brevi e densissime parole di commento. Queste parole mi sembrano sintetizzare e sigillare il cammino di Basilio, discepolo del Signore, che nella sua instancabile e fecondissima attività di fondatore della vita monastica in Cappadocia e di pastore colmo di sollecitudine per tutte le chiese, non cercò altro che l’obbedienza alla parola del Signore “lottando secondo le regole” (2Tm 2,5).
Nel 355 Basilio, che all’epoca aveva circa venticinque anni, si reca ad Atene a perfezionare i suoi studi, ma qui una crisi esistenziale e spirituale lo induce a tornare in patria dove riceve il battesimo; poco dopo parte per un pellegrinaggio nei luoghi monastici dell’Egitto, della Palestina, della Siria e della Cappadocia. Rientrato, si stabilisce ad Annisoi, nel Ponto, dove dà vita a una comunità di lavoro, preghiera, studio biblico ispirata agli insegnamenti di Eustazio, vescovo di Sebaste. Costui rimproverava alla chiesa del suo tempo d’aver ceduto allo spirito di mondanizzazione e predicava il ritorno a un’obbedienza fedele all’evangelo. La sua sete di radicalità evangelica e il suo amore appassionato per il Signore gli avevano guadagnato molti discepoli, ma l’adesione di Basilio al movimento eustaziano non fu acritica. Uomo di raro equilibrio e dotato di profondo senso ecclesiale, se da un lato fece proprio il radicalismo di Eustazio e il suo profondo desiderio di una chiesa più fedele alle istanze evangeliche, si tenne lontano d’altra parte dal suo rigorismo ascetico e dal suo spirito settario.
Nel 360, Basilio, che nel frattempo è stato ordinato lettore, partecipa al concilio di Costantinopoli, un concilio nel quale i vescovi, e tra gli altri il vescovo di Cesarea e l’amato Eustazio di Sebaste, per timore del potere imperiale, sottoscrivono una formula di fede semiariana. Basilio, scandalizzato e profondamente deluso, cerca forza, luce, coraggio nella parola di Dio. Si ritira ad Annisoi e qui compone La lettera sulla concordia, un testo severo, in cui rimprovera con estremo vigore la chiesa del suo tempo. E il primo grave rimprovero che Basilio rivolge alla sua chiesa è quello di ignorare la Scrittura. Una chiesa che non conosce la parola di Dio, che non vive di essa, né ad essa vuole sottomettersi seguirà inevitabilmente quelle che egli chiama le “tradizioni umane” o le convenienze umane. Basilio insorge contro le norme accomodanti della chiesa costantiniana che ha rinnegato la purezza evangelica, si erge contro “la perversa tradizione degli uomini” (Lettera sulla concordia 7), che insegna a distinguere tra peccati gravi e peccati lievi, distinzione che porta in realtà a una terribile autogiustificazione. “Ci ha ingannati la pessima consuetudine, dunque la causa dei grandi mali che ci sono accaduti è la perversa tradizione degli uomini che ci insegna a evitare certi peccati e ad ammetterne altri con indifferenza! Contro alcuni ha l’aria di sdegnarsi violentemente, per esempio contro l’omicidio, l’adulterio e simili; ma è certo che altri non li considera degni neppure di un lieve rimprovero” (Ibid.). Basilio denuncia una falsa conoscenza di Dio, un travisamento della misericordia. “Dio è buono, ma è anche giusto. É del giusto retribuire secondo il merito ... É misericordioso, ma è anche giudice ... Non dobbiamo dunque conoscere Dio solo a metà, né prendere come pretesto per l’indolenza il suo amore per gli uomini” (Proemio alle Regole diffuse).
Basilio, ordinato presbitero, dopo breve tempo di fronte a malintesi sorti con il vescovo, ritorna ad Annisoi e da qui, sostituendo Eustazio condannato all’esilio, guida le comunità cristiane che a lui si ispiravano. Se la prima comunità basiliana sorge tra le montagne del Ponto, in un luogo isolato, forse in una ritraduzione, in un adattamento all’ambiente, del deserto egiziano, le successive comunità sono disposte in prossimità di villaggi, di grosse borgate o addirittura alla periferia della città come quella di Cesarea, che verrà in seguito denominata Basiliade. Le comunità, spesso doppie - maschile e femminile - crebbero rapidamente. Modello concreto della comunità basiliana è la chiesa primitiva di Gerusalemme. Il ricordo e la nostalgia della comunità cristiana primitiva, da cui Basilio è in certo modo “ossessionato”, diventa progetto concreto e proposta di riforma per la chiesa tutta. Lavoro, preghiera comune, servizio dei poveri nella sottomissione fraterna e nella carità scandivano la giornata del fratello e della sorella basiliani. La vicinanza ai luoghi abitati favoriva l’esercizio dell’ospitalità che in taluni casi, ad esempio a Cesarea di Cappadocia, si strutturava con caratteri peculiari e si apriva all’accoglienza di orfani e malati.
Basilio riconosce l’esistenza di diverse vocazioni, ma ribadisce che le singole vocazioni non sono che modi particolari per realizzare lo scopo della vita cristiana che è unico per tutti: il piacere a Dio. Tutti, senza distinzione, dobbiamo vivere radicalmente il battesimo. Non troviamo mai negli scritti di Basilio alcun termine tecnico per caratterizzare la vita della comunità, non si parla mai di “monaco”, bensì semplicemente di “fratello”; non si ricorre mai al termine “monastero”, ma a quello evangelico di adelphótes, “fraternità, comunità”. Basilio non ha mai avuto intenzione di comporre una regola; hóros, regola, è per lui soltanto la Scrittura e, per estensione, le Regole morali, cui già si è accennato. Le altre regole, chiamate così da alcuni copisti del VI secolo, sono in realtà una raccolta di Domande e Risposte, conformi a un genere assai diffuso nell’antichità.
Alcuni anni più tardi la Cappadocia è colpita da una violenta carestia. Basilio accogliue i poveri nelle sue comunità, ma predica anche contro l’ingiusta ricchezza. Gregorio di Nazianzo scrive che “con la sua parola e le sue esortazioni fa aprire ai ricchi i loro granai” (Discorso 43,35). La condizione sociale del povero e del ricco, ricordava, non è voluta da Dio; è frutto del peccato dell’uomo, dell’avaro che muta il superfluo in necessario, che è ladro perché muta in possesso ciò di cui ha soltanto l’amministrazione. “‘A chi faccio torto se mi tengo ciò che è mio?’, dice l’avaro. Dimmi: che cosa è tuo? Da dove l’hai preso per farlo entrare nella tua vita? I ricchi sono simili a uno che ha preso posto a teatro e vuole poi impedire l’accesso a quelli che vogliono entrare ritenendo riservato a lui solo suo quello che è offerto a tutti. Accaparrano i beni di tutti, se ne appropriano per il fatto di essere arrivati per primi. Se ciascuno si prendesse ciò che è necessario per il suo bisogno, e lasciasse il superfluo al bisognoso, nessuno sarebbe ricco e nessuno sarebbe bisognoso. ... Chi è l’avaro? Chi non si accontenta del sufficiente. Chi è il ladro? Chi sottrae ciò che appartiene a ciascuno. E tu non sei avaro? Non sei ladro? Ti sei appropriato di quello che hai ricevuto perché fosse distribuito. Chi spoglia un uomo dei suoi vestiti è chiamato ladro, chi non veste l’ignudo pur potendolo fare, quale altro nome merita? Il pane che tieni per te è dell’affamato; dell’ignudo il mantello che conservi nell’armadio; dello scalzo i sandali che ammuffiscono in casa tua; del bisognoso il denaro che tieni nascosto sotto terra. Così commetti ingiustizia contro altrettante persone quante sono quelle che avresti potuto aiutare” (Omelia 6,7).
Nel 370 Basilio è eletto vescovo di Cesarea. In Cappadocia infuria la persecuzione dell’imperatore ariano Valente. Basilio resiste con fermezza e coraggio alle sue minacce, riorganizza la chiesa di Cappadocia istituendo una serie di nuove diocesi e affidandole alla guida dei suoi amici fedeli alla fede di Nicea, stringe legami di comunione con le chiese d’oriente e di occidente, supplica il vescovo di Roma di inviare una delegazione occidentale a visitare le chiese d’oriente. Basilio è un uomo di comunione, nonostante le asprezze di un carattere non facile, nonostante una forte propensione all’autoritarismo; l’amico Gregorio ebbe modo di conoscere e sperimentare da vicino questi limiti e le pesanti conseguenze che ebbero sulla sua vita. Ma in Basilio la volontà di comunione è più forte dei suoi limiti umani; anche laddove rasenta la rottura con gli amici più cari, egli sa andare oltre i malintesi, le frizioni, le opposizioni di temperamenti profondamente diversi per cercare sempre ciò che unisce, perché l’amore, l’amicizia, la fraternità, la comunione trionfino sempre su ogni tentazione di lacerazione, di divisione, di opposizione. “Ti prego, scaccia dal tuo animo la convinzione di non aver bisogno della comunione con alcun altro. Non è infatti degno di chi cammina secondo carità né di chi compie il comando del Signore separarsi dalla comunione con i fratelli” (Lettera 65). Queste parole indirizzate ad Atarbio, vescovo di Neo-Cesarea nel Ponto, esprimono la convinzione profonda che ha caratterizzato l’intera vita di Basilio. Consapevole che la sympnóia, il respiro all’unisono è richiesto dall’evangelo, cerca con ogni mezzo di lavorare per la pace: cerca la pace con il vescovo di Cesarea, Dianio, che per motivi di gelosia l’aveva costretto a lasciare la città; con Eustazio, l’antico maestro sedotto dall’eresia; con i vescovi suffraganei della Cappadocia; con le chiese dell’Asia minore; con le chiese di occidente ... Al più piccolo segno di comunione esprime una gioia e una riconoscenza senza misura. Ma ci sono anche appelli alla comunione che non ricevono risposta, lettere respinte, lettere che talvolta destano una reazione, ma infinitamente sproporzionata alla richiesta e al bisogno. A giustificazione dell’atteggiamento dell’occidente si può dire che se la situazione delle chiese d’oriente era tribolata non lo era di meno quella delle chiesa di Roma. A tutto questo si aggiungevano difficoltà di carattere pratico: le grandi distanze che separavano le chiese orientali da quella di Roma, le difficoltà presentate dai viaggi, la frequenza con cui missive importanti venivano perdute, la pratica assai diffusa della falsificazione delle lettere. E come sempre, in un clima di difficoltà, vi era chi seminava zizzania, chi profittava delle tensioni per trarne un guadagno personale, chi si serviva della calunnia, della diffamazione, delle insinuazioni per rendersi gradito ai potenti e per ottenere un profitto personale.
É in questo clima che Basilio cerca la comunione e la pace, senza facili illusioni, aderendo alla realtà e alla verità. Di risultati non ne vedrà nella vita terrena; “se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (Gv 12,24). Basilio è un chicco di grano che deve marcire sotto terra, e sotto terra devono marcire anche la sua fatica, il suo impegno ... Ogni tanto, a tratti nel corso della storia, Dio ha concesso di vedere momenti di comunione vera tra i cristiani, qua e là nella chiesa, primizia, anticipazione di quella pace e quella comunione piena che ci saranno soltanto nel regno quando si compirà la preghiera di Cristo: “La gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, affinché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità” (Gv 17,22-23).
Vorrei citare a conclusione la Regola morale 80,22: “Che cos’è proprio del cristiano? La fede operante mediante l’amore (Gal 5,6). ... Che cos’è proprio del credente? Il conformarsi con tale piena certezza al significato delle parole della Scrittura, e non osare togliere o aggiungere alcunché. ... Che cos’è proprio del cristiano? Amarsi gli uni gli altri come anche il Cristo ha amato noi (cf. Ef 5,2). Che cosa è proprio del cristiano? Vedere sempre il Signore davanti a sé (cf. Sal 15,8). Che cosa è proprio del cristiano? Vigilare ogni giorno e ogni ora (cf. Mt 25,13) ed essere pronto nel compiere perfettamente ciò che è gradito a Dio (cf. Mc 13,34), sapendo che all’ora che non pensiamo il Signore viene (cf. Lc 12,40)”. L’ora della venuta del Signore per Basilio fu il 1 gennaio del 379.

 

Gregorio di Nazianzo

“Lasciatemi riposare dalle mie lunghe fatiche, abbiate rispetto dei miei capelli bianchi. ... Sono stanco di sentirmi rimproverare la mia condiscendenza, sono stanco di lottare contro i pettegolezzi e contro l’invidia, contro i nemici e contro i nostri.
Gli uni mi colpiscono al petto, e fanno un danno minore perché è facile guardarsi da un nemico che sta di fronte. Gli altri mi spiano alle spalle e arrecano una sofferenza maggiore perché il colpo inatteso procura una ferita più grave. ... Come potrò sopportare questa guerra santa? Bisogna parlare di guerra santa così come si parla di guerra barbara. Come potrei riunire e riconciliare questa gente? Levano gli uni contro gli altri le loro sedi e la loro autorità pastorale e il popolo è diviso in due partiti opposti ... Ma non è tutto: anche i continenti li hanno raggiunti nel loro dissenso, e così oriente e occidente si sono separati in campi avversi” (Discorso 42,20-21).
È il mese di giugno del 381; con queste parole Gregorio, che ha presieduto fino a questo momento il concilio riunito a Costantinopoli, rassegna le dimissioni. La sua avversione per i conflitti, le tensioni dentro e fuori della chiesa, la sua profonda ripugnanza per ogni forma di sfarzo e di ostentazione sono giunte al culmine nei mesi di presidenza del concilio. “Non sapevo che noi vescovi dobbiamo essere in concorrenza con i consoli, i prefetti e i generali più famosi, noi che neppure sappiamo dove mettere tutto quello che possediamo. ... Non sapevo che dobbiamo farci trasportare da cavalli di lusso, troneggiare dall’alto delle carrozze” (Ibid. 42,24). Ma a queste considerazioni sul triste stato della chiesa sul finire del secolo IV, si aggiungono motivazioni di carattere personale, quasi una confessione: “Nella maggior parte dei casi non mi trovo d’accordo con la maggioranza e non sopporto di seguire la via che essa sceglie. Forse è perché sono selvaggio e ignorante, ma sono fatto così. Soffro di ciò che agli altri fa piacere, mi fa piacere quello che fa soffrire gli altri. Non sarei sorpreso se venissi incatenato come un folle e se si pensasse che ho perduto il senno” (Ibid. 42,22).
A Costantinopoli Gregorio ha tenuto i cinque discorsi che gli hanno meritato l’appellativo di “Teologo”. Se egli stesso riconosce Basilio quale suo maestro e ne diventa l’erede in campo spirituale e teologico, va riconosciuto però che la sua teologia è più organica e precisa. Gregorio chiarisce il compito del teologo ricordando che la teologia non è “tecnologia”, approfondisce la teologia trinitaria, esprime in modo chiaro e formale la divinità dello Spirito santo.
Terminato il suo discorso di saluto, Gregorio lascia Costantinopoli senza attendere la fine del concilio. Finalmente può coronare il sogno di tutta una vita, il sogno di rimanere nella quiete, in solitudine, sogno contrastato dalle vicende politiche ed ecclesiastiche che, suo malgrado, l’hanno coinvolto per tutta la vita. Gli resta un unico tormento: la lontananza dalle persone che ama. Scrive ad un amico: “Se un amico comune ti chiede che cosa fa Gregorio, dove si trova, che ne è di lui, digli senza esitare che vive nella quiete monastica e che di quelli che cercano di fargli del male se ne preoccupa tanto quanto di quelli di cui non conosce nemmeno l’esistenza. Ma se poi ti chiede come sopporta la lontananza dagli amici, non parlargli più della quiete monastica, ma digli pure che a questo proposito è quanto mai vigliacco. Altri avranno altri punti deboli, il mio è l’amicizia e gli amici” (Lettera 94). L’amico per eccellenza fu Basilio conosciuto durante gli studi ad Atene negli anni 357-358. “Sembrava che fossimo un’anima sola in due corpi” (Discorso 43,20), afferma Gregorio rievocando quegli anni. Quando Basilio inizia la vita monastica ad Annisoi, nel Ponto, Gregorio lo raggiunge e per qualche tempo vive con lui, poi è vinto dal rimpianto della sua terra, degli anziani genitori e fa ritorno a Nazianzo, sua terra natale. Resta tuttavia vicino a Basilio con la sua amicizia, i suoi consigli, la sua instancabile opera di rappacificazione. Il rapporto con l’amico conosce momenti di crisi. La personalità forte e autoritaria di Basilio si scontra con quella di Gregorio, dotata di un animo poetico, emotivo, incline alla solitudine e alla contemplazione. Il dissidio perviene alla massima intensità al momento dell’elezione di Gregorio a vescovo. Questi aveva già subito come un atto di tirannia l’ordinazione presbiterale (362) ed era fuggito nel Ponto prima di sottomettersi e fare obbedienza alla volontà di suo padre, vescovo di Nazianzo. Ora, a distanza di una decina d’anni è l’amico stesso, Basilio, che pure conosceva così bene i suoi sentimenti, a decidere di ordinarlo vescovo. In realtà Gregorio non metterà mai piede a Sasima, la sua diocesi, un paesino al confine tra le due province della Cappadocia; per prendere possesso della sua sede, contesa dagli ariani, avrebbe dovuto entrarci con le armi e Gregorio si rifiuta. È comunque ferito dall’atteggiamento di Basilio e reagisce con parole dure. “Non so se accusare i miei peccati che in gran numero e spesso mi hanno angustiato oppure te, ottimo amico, per la superbia che la cattedra ha suscitato in te” (Sulla sua vita v. 400) “Accuso il trono episcopale che ti ha improvvisamente posto al di sopra di tutti” (Lettera 48). “Eri più umano quando stavi tra le pecore ... rispetto a quando sei divenuto pastore”, dice (Discorso 9,4); poi però si sottomette: “Eccomi in tuo potere, come volevi. Hai vinto colui che non voleva lasciarsi vincere” (Ibid.). E seppure con fatica, rilegge gli eventi con altri occhi: “Non hai sopportato che lo Spirito venisse dopo l’amicizia ... Tu non hai sopportato che il talento rimanesse nascosto e sepolto sotto terra, che la lampada restasse ancora a lungo nascosta sotto il lucerniere ... Vuoi farmi condividere le tue preoccupazioni e le tue corone” (Discorso 10,3). Basilio è davvero l’amico e più che amico, è il padre spirituale che lo ha condotto di volta in volta a discernere la volontà di Dio e a rinunciare a se stesso, ai propri desideri, anche alla propria strada di santità per dilatare il cuore all’obbedienza della volontà di Dio.
Dopo la morte dell’amico, ne diventa l’erede spirituale. È chiamato a guidare la comunità cristiana di Costantinopoli e successivamente a presiedere il secondo concilio ecumenico (381; dopo aver dato le dimissioni, accetta la guida della comunità cristiana di Nazianzo; vi rimane due anni, quindi si ritira nella tenuta di campagna ad Arianzo. In questi anni compone il poema Sulla sua vita, una rilettura in versi del suo cammino, e numerose poesie. Nulla sappiamo degli ultimi anni di solitudine e di preparazione all’incontro con il Signore, che avvenne, intorno al 390; forse sono sintetizzati in questi suoi versi: “Fu soltanto tirannia? Sono venuto al mondo. Perché sono sconvolto dai flutti tempestosi della vita? Dirò una parola audace; sì, audace, ma la dirò. Se non fossi tuo, o mio Cristo, quale ingiustizia! Nascita, morte, compimento. Buona salute e malattia, gioie e fatiche. Ogni cosa sulla terra partecipa al tramonto del sole: morte e consunzione della carne. Questa è la sorte di ogni creatura, pur se ingloriosa tuttavia innocente. Che altro mi resta? Nulla, o Dio! Se non fossi tuo, o Cristo, quale ingiustizia!” (Poemi II,1,74). 

 

Gregorio di Nissa

Fratello minore di Basilio, Gregorio (335 ca- dopo il 394), dopo gli studi di retorica, divenne lettore ma abbandonò ben presto questo ministero, divenne insegnante e si sposò. Nel 372 Basilio, allora vescovo di Cesarea, nel suo intento di circondarsi di vescovi fedeli a Nicea, lo chiamò a guidare la diocesi di Nissa, una piccola borgata della Cappadocia.
Quattro anni più tardi, Gregorio fu deposto ed esiliato dagli ariani, che lo accusano falsamente di illeciti nell’amministrazione dei beni e contestano la validità della sua ordinazione episcopale. Potrà rientrare nella sua diocesi alla morte dell’imperatore Valente, nel 377. Gregorio dimostra un grande affetto e una grande stima per il fratello maggiore che definisce “padre e maestro mio” (Lettera 13), ma viene da lui considerato ingenuo, “assolutamente inesperto degli affari della chiesa” (Lettera 215). Nonostante la scarsa fiducia riposta in lui, dopo la morte di Basilio, Gregorio ne divenne, insieme all’amico Gregorio di Nazianzo, l’erede spirituale. Prese parte al concilio di Antiochia del 379, guidò per un certo tempo la chiesa di Sebaste, sostenne Gregorio di Nazianzo nel concilio di Costantinopoli del 381 e su incarico del concilio fu inviato in Arabia e a Gerusalemme a far conoscere le decisioni conciliari.; dopo aver partecipato a un nuovo concilio a Costantinopoli nel 383, rimase quasi sempre nella capitale. L’ultimo evento di cui abbiamo notizia è la sua presenza a un sinodo nel 394.
La sua attività letteraria fu intensissima; scrisse opere dogmatiche, commenti biblici, opere di carattere spirituale e biografico, discorsi liturgici e di vario argomento. Considerato il più mistico dei padri orientali, il secondo concilio di Nicea lo definisce “il padre dei padri”.
Gregorio non fu monaco, ma scrisse diverse opere di spiritualità monastica tra le quali un’esortazione alla vita monastica, in cui polemizza con un’ascesi non evangelica e insiste sulla necessità di ricorrere a un padre spirituale; invita i giovani “a cercare una buona guida e un buon maestro: solo così potranno evitare che la loro inesperienza li porti a battere sentieri impraticabili e li faccia vagare dal retto cammino” (La verginità 23).
Ma le pagine più belle di Gregorio sono quelle in cui parla della ricerca di Dio. accenniamo a questo tema partire dal commento al Cantico dei cantici. L’umano desiderio non si appaga mai su questa terra; è costantemente rilanciato, desidera sempre altro; non solo, la conoscenza dell’amato non è mai piena. L’altro è sempre per noi un mistero; lo conosciamo in parte, ma non ne cogliamo mai la verità profonda. Anche la persona più vicina, più amata, è portatrice di un mistero che mi sfugge. Noi stessi siamo per noi un mistero; non ci conosciamo pienamente, apprendiamo gradualmente e con fatica ad abitare con noi stessi, ma non giungiamo mai alla conoscenza piena delle profondità del nostro essere. Dell’Altro per eccellenza, Dio, riconosciamo “solamente le orme”, dice Gregorio, e dei “barlumi”. “Profumo effuso è il tuo nome” (Ct 1,3); “le parole della nostra teologia indicano solamente un misero residuo di quanto è esalato dal buon odore divino”(Om. sul Cantico 1). L’altro non è riducibile a un oggetto che può essere scomposto e analizzato; Dio non è un “esso”, è un “tu”. Solo nel rapporto con lui, nel dialogo lo incontro.
“Sono nera, ma bella”, dice la sposa (Ct 1,5). “Mi ha fatto bella con il suo amore”, commenta Gregorio. L’amore rende belli, l’amore trasfigura, l’amore fa rassomigliare l’amante all’amato. Quante coppie che hanno perseverato nell’amore vicendevole giungono ad assomigliarsi nei tratti del volto, nella gestualità del corpo. “A uno specchio assomiglia, veramente, l’essere umano, il quale si trasforma a seconda delle immagini volute dalla sua libera scelta” (Om. sul Cantico 4). L’essere umano ha la facoltà di scegliere verso chi volgersi, a chi assomigliare. Chi si volge all’amore di Dio è “lavorato” da quest’amore che poco per volta fa riemergere in lui l’immagine e la somiglianza deposte nell’in-principio (cf. Gen 1,26) e poi offuscate e ottenebrate dalla stolta attrazione per il male.
“Sono stata ferita dall’amore’ dice la sposa (Ct 2,5). Cristo, commenta Gregorio, è la freccia scoccata dal Padre, Cristo è l’amore fatto carne che fa ammalare d’amore chi lo segue. L’amore comporta una ferita, una sofferenza, uno strappo. Una ferita è all’origine della vita, segna una nuova nascita, e una ferita segna il nascere dell’amore. Volgersi al Signore implica abbandonare il culto degli idoli, qualsiasi forma essi assumano. Gregorio cita il salmo 113,6, che a proposito degli idoli dice: “Possano diventare simili ad essi coloro che li fanno e tutti quelli che hanno riposto la fede in essi”, e commenta: “Come infatti quelli che guardano il vero Dio ricevono in sé le peculiarità della natura divina, così chi si rivolge alla vanità degli idoli si trasformò ad essere conforme a quello che guardava e divenne pietra, da uomo che era”(Om. sul Cantico 5). L’idolo trasforma a propria immagine e somiglianza.
La voce dello Sposo esorta: “Alzati, amica mia, mia bella, e vieni!” (Ct 2,10b.13c), “dice ancora una volta alla sposa che si era destata: ‘Sorgi’ e, quando essa fu giunta, ‘vieni’. Colui che sorge in questo modo non cesserà di sorgere sempre e colui che corre verso il Signore avrà da percorrere un ampio cammino nella sua corsa divina!”(Om. sul Cantico 5). “E colui che sale non si ferma mai, perché riprende da un inizio a un altro inizio, e l’inizio delle realtà che si fanno sempre più grandi non si conclude mai” (Om. sul Cantico 8). È il tema dell’epéktasis, del progresso continuo, tipico della spiritualità gregoriana. L’amore non ha misura, non ci si può rassegnare, accontentare. L’amore si nutre d’amore.
Ma l’avventura dell’amore è grandiosa, ma fragile. Conosce momenti di crisi, di tiepidezza, di pigra sonnolenza. Certo, fin da principio sperimenta la prova. “Io credevo che l’anima, che era stata così levata in alto, avesse raggiunto la vetta della beatitudine, ma, a quanto sembra, le prove superate sono solo un prologo all’ascesa” (Om. sul Cantico 5). La ricerca dell’amato a tratti fallisce, manca il bersaglio. La sposa cerca lo sposo nella notte, ma il letto è vuoto. L’amore non toglie la solitudine. Va patito l’amore; occorre sentire la nostalgia, la mancanza, la lontananza e continuare a cercare. Inoltre, altri amori ingannevoli minacciano l’amore, amori che inebriano non di quella sobria ebbrezza con cui ci allieta lo sposo, ma di un’ebbrezza mortifera che provoca accidiosa sonnolenza.
“Aprimi, sorella mia, mia amica, mia colomba, perfetta mia; perché il mio capo è bagnato di rugiada, i miei riccioli di gocce notturne” (Ct 5,2). L’interpretazione spirituale proposta da Gregorio è la seguente: “Il grande Mosè cominciò a godere della visione di Dio nella luce (cf. Es 3,1-6): dopo di essa gli parlò attraverso la nube (cf. Es 19,16-19); quindi, Mosè, divenuto ancora più sublime e perfetto, vide Dio nella tenebra ... Come dice la Scrittura: Mosè entrò nella caligine ove si trovava Dio (Es 20,21)” (Omelie sul Cantico 11). Ci aspetteremmo il cammino inverso: dalla tenebra alla luce, e invece la ricerca dell’Amato parte dalla luce, da ciò che è visibile, passa per la nube e giunge alla tenebra, nel mistero di Dio. Non tutto è chiaro e manifesto; se la sposa accoglie in casa sua lo sposo potrà raccogliere la rugiada che stilla dalla testa dello sposo e le gocce della notte che stillano dai suoi riccioli. Non è possibile, dice Gregorio, che chi è penetrato nelle realtà invisibili “incontri la pioggia o il torrente della conoscenza”, ma è dono grande nella calda notte del deserto gustare la frescura della rugiada.
Nella corsa dietro allo Sposo non bisogna mai fermarsi, ma lasciarsi attirare a lui. Se passa oltre, non ci si deve scoraggiare; egli non vuole abbandonare la sposa, ma destare ancor più il suo desiderio. In questo gioco d’amore può giungere l’ora della disperazione; sembra che a nulla valga l’impegno nella ricerca, che ogni sforzo sia destinato al fallimento. L’altro resta sempre altro, ci sfugge. La sposa “dispera di raggiungere colui che essa desidera, e pensa che il suo desiderio del bello rimarrà inappagato” (Om. sul Cantico 12) Ma se persevera, viene guarita dalla disperazione e impara che la gioia risiede nel suo stesso insaziabile desiderio. La perseveranza nell’amore, nella ricerca, nel desiderio conduce alla conformazione all’amato. “Colei che dice: Io sono nel mio diletto e il diletto è mio (Ct 6,3) dice di essere stata resa conforme a Cristo (cf. Rm 8,29), ricevendo la bellezza che è tipicamente sua, cioè la beatitudine originaria della nostra natura” (Om. sul Cantico 15). Ormai lo Sposo stesso è venuto ad abitare nella sposa. Gregorio a commento di questo passo del Cantico cita il testo paolino: “Per me il vivere è Cristo” (Fil 1,21).
“Una sola è la mia colomba, la mia perfetta” (Ct 6,9); spiegando questo versetto, l’ultimo del Cantico da lui commentato, Gregorio ricorre a Gv 17,21: “Affinché siano tutti una cosa sola, come tu, Padre, sei in me e io in te, affinché anch’essi siano una cosa sola in noi”. L’amore vince ogni divisione, supera le diversità, crea comunione nell’attesa di quell’ora in cui “Dio sarà tutto in tutti (cf. 1Cor 15,28), in quelli che, grazie alla reciproca unione, sono congiunti nella comunione con il bene, in Cristo Gesù Signor nostro, a cui la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen” (Om. sul Cantico 15).

 

Giovanni Crisostomo

“Crisostomo”, vale a dire “bocca d’oro”, fu il soprannome dato a Giovannii a motivo del fascino provocato dalla sua arte oratoria.
Giovanni, nato ad Antiochia tra il 344 e il 354, era stato in giovinezza alla scuola del famoso retore pagano Libanio, che stimava ed elogiava il suo discepolo e sognava di averlo come successore. Dopo aver ricevuto il battesimo, frequentò la cerchia di Diodoro, il futuro vescovo di Tarso; qui imparò a leggere le Scritture e compì i primi passi di quel cammino spirituale che lo condurrà a lasciare la città e a vivere alcuni anni in solitudine sul monte Silpio, nei pressi di Antiochia. Rientrato in città nel 381, fu ordinato diacono dal vescovo Melezio; cinque anni più tardi, Flaviano, successore di Melezio, lo ordina presbitero. Giovanni si dedica al ministero della predicazione con passione e grande abilità oratoria. Il nuovo presbitero nutre una grande stima per l’anziano Flaviano; lo chiama “padre amatissimo”, paragona la propria eloquenza al “vino nuovo”, frizzante ed esuberante, quella di Flaviano al “vino vecchio che porta a quanti ne hanno bisogno profitto e forza” (Sulle parole: “Vidi il Signore”). Flaviano ascolta le prediche di Giovanni e a volte interviene a completare. Si spiega forse così per qual motivo alcune omelie che la critica odierna attribuisce a Flaviano siano passate alla storia sotto il nome di Giovanni Crisostomo.
Flaviano non fu solo maestro di eloquenza, ma anche di carità e di saldezza nella fede. L’anelito alla pace, alla concordia, la sua grande carità lo spingeva ad aprire la propria casa ai credenti perseguitati per la loro fede, a intraprendere lunghi e faticosi viaggi per allacciare rapporti di comunione o per fare opera di rappacificazione. Quando, nel febbraio del 387, il potere imperiale reprime con la violenza un’insurrezione dei cittadini di Antiochia dovuta a un aumento delle tasse, Flaviano, che all’epoca ha settantasei anni, parte immediatamente per Costantinopoli dove ottiene che l’imperatore sospenda le severe misure adottate contro la città. Una testimonianza della sua grande carità l’abbiamo nell’omelia Nessun anatema, né per i vivi né per i morti; il vescovo antiocheno reagisce contro l’abitudine diffusa di pronunciare sentenze e di condannare come eretico e di maledire chiunque se ne discosti: Giovanni mostrerà altrettanta franchezza nei confronti del potere, quando nel 397, dopo dodici anni di intensa attività pastorale ad Antiochia, viene chiamato alla sede patriarcale di Costantinopoli. Nella capitale dell’impero il nuovo patriarca si dedica con grande zelo alla riforma della chiesa; come primo atto devolve i beni accumulati nella casa episcopale a istituzioni di carità, quindi riforma la vita monastica, predica contro l’accumulo delle ricchezze e la corruzione dei potenti, conquistando il favore dei poveri e alienandosi i ricchi. Anche a Costantinopoli continua il suo ministero di predicatore della Parola e di operatore di pace. La sua opera di evangelizzazione si estende ai goti e ai fenici. Intransigente quando la fede è minacciata, predica l’amore per il peccatore e per il nemico. Tutto questo gli procurò molti amici e molti nemici: amato dai poveri, fu osteggiato dai potenti che vedevano in lui una temibile minaccia ai loro privilegi. L’inimicizia nei suoi confronti crebbe con l’ascesa al potere dell’imperatrice Eudossia. Quando Crisostomo accolse i monaci egiziani perseguitati dal patriarca di Alessandria Teofilo, essa colse l’occasione per liberarsi di Giovanni. Avvalendosi dell’appoggio del patriarca alessandrino, nel settembre del 403 fece processare, deporre ed esiliare Giovanni; il decreto fu revocato dopo pochi giorni e Giovanni poté rientrare in diocesi, ma solo per pochi mesi. Durante la celebrazione della Pasqua del 404 le guardie imperiali fecero irruzione nella cattedrale provocando uno spargimento di sangue; vi furono disordini per diversi giorni. Poco dopo la Pentecoste, Giovanni fu arrestato e nuovamente condannato all’’esilio. Per evitare mali ulteriori lasciò la casa episcopale uscendo da una porta secondaria; si congedò dai vescovi riuniti in sacrestia e fece chiamare la diaconessa Olimpia e le sue compagne che vivevano in una comunità di preghiera e di servizio della chiesa di Costantinopoli. Giovanni, che era il loro padre spirituale, si congeda e parte per l’esilio. I sostenitori di Giovanni a Costantinopoli furono perseguitati, diffamati, esiliati. Nonostante l’intervento di papa Innocenzo e dei vescovi occidentali, la persecuzione contro i cristiani rimasti fedeli a Giovanni continuò. Questi avrebbe dovuto essere trasferito da Cucuso, una piccola città dell’Armenia, dove era stato destinato in un primo momento, a Pizio sul Ponto, ma costretto a procedere a marce forzate, morì lungo il cammino, a Comana. Era il 14 settembre del 404. Crisostomo non è soltanto l’oratore che affascina le folle, lo zelante riformatore dei costumi, l’uomo di fede saldo e irremovibile dinanzi ai potenti, è anche un uomo di grande dolcezza e delicatezza nei rapporti umani, è il padre spirituale pieno di affetto per i suoi figli e le sue figlie. Ne possediamo una preziosa testimonianza nelle lettere che scrisse dall’esilio, di cui diciassette sono indirizzate a Olimpia. Giovanni continua il suo ministero di padre attraverso la corrispondenza, consola, esorta, rimprovera, si preoccupa della salute fisica e psichica di Olimpia, canta la sua fede. “Gloria a Dio in ogni cosa: non smetterò di ripetertelo sempre dinanzi a tutto ciò che mi accade” (Lettera a Olimpia 4); “Mi hai fatto volare ed esultare di gioia,perché hai concluso il racconto delle tue sofferenze con l’espressione che si deve pronunciare di fronte a qualsiasi evento: Gloria a Dio in tutto!” (Lettera a Peanio).
Giovanni non ha composto nessun commento vero e proprio ai libri della Bibbia, né ha esposto in maniera sistematica i suoi principi esegetici. È un pastore e la maggior parte dei suoi scritti è costituita da omelie sull’Antico e sul Nuovo Testamento. Attento alla lettera del testo, canta la condiscendenza di Dio che “si è manifestato e si mostra non quale è, ma quale può essere visto da chi lo vede, adeguando la sua grandezza alla debolezza di chi lo contempla” (Sull’incomprensibilità di Dio 3). Dio si consegna alla povertà del linguaggio umano, alle contingenze della storia; la Scrittura è la “porta” attraverso la quale possiamo giungere a Dio. Più volte Giovanni riprende i suoi fedeli per la loro scarsa conoscenza delle Scritture. Dice: “Ecco la grande piaga dei nostri tempi: credere che la lettura del vangelo sia riservata solo ai religiosi o a i monaci (Su Matteo, om. 2,5) Invita i suoi ascoltatori: “Tornati nelle vostre case, prepariamo due tavole: un aper il cibo del corpo, l’altra per il cibo della santa Scrittura ... Ognuno di voi faccia della sua casa una chiesa” (In Genesi, om. 6,5). Invita con forza a non “essere cristiani a metà” (Contro gli ebrei 1,4) “. È un errore mostruoso credere che il monaco debba condurre una vita più perfetta, mentre gli altri potrebbero fare a meno di preoccuparsene ... Laici e monaci devono giungere a un’identica perfezione” (Contro gli oppositori della vita monastica 3,14).
Pagine molto belle sono dedicate al tema della ricchezza e della povertà, della carità. “Il ‘tuo’ e il ‘mio’ sono fredde parole; qui scoppia il contrasto, qui sorgono le inimicizie” (Om. sulla Prima lettera a Timoteo 12,4). “Vuoi onorare il corpo di Cristo? Non tollerare che egli sia ignudo! Dopo averlo ornato qui , in chiesa, con stoffe d’oro, non permettere che fuori muoia di freddo perché non ha di che vestirsi. Colui che ha detto: Questo è il mio corpo (Mt 26,26), confermando con le parole i suoi atti, ha detto anche: Mi avete visto patire la fame e non mi avete dato da mangiare (Mt 25,42), e: Ogni volta che non avete fatto queste cose a un o di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me (Mt 25,45). Il corpo di Cristo che sta sull’altare non ha bisogno di mantelli, ma di un cuore puro; quello che sta fuori, invece, ha bisogno di molta cura” (Om. su Matteo 50,3).

 

Ambrogio

Ambrogio nacque a Treviri (oggi Trier, in Germania) negli anni trenta del IV secolo. Appartenente alla nobiltà senatoria romana, dopo aver esercitato la professione di retore per qualche tempo, fu nominato governatore delle province di Liguria e di Emilia con sede a Milano.
Nel 373 o 374 fu chiamato ad assumere il servizio episcopale di questa diocesi. Non aveva ancora ricevuto il battesimo; sotto la guida del presbitero Simpliciano iniziò uno studio approfondito della Scrittura e della teologia, basandosi soprattutto sulla lettura di Origene e di Basilio. In questo studio fu favorito dalla sua conoscenza della lingua greca. Si sentiva tuttavia inadeguato al compito che gli era stato affidato: “Strappato ai tribunali e alle insegne dell’ufficio pubblico in vista del sacerdozio, incominciai a insegnarvi quanto io stesso non avevo appreso” (I doveri I,1,4). L’assidua meditazione delle Scritture nutre la sua attività pastorale: prepara i catecumeni al battesimo, predica, compone inni, è disponibile a incontrare tutti. Abbiamo un’eco di questi incontri nelle Confessioni di Agostino (VI,3,3); quest’ultimo ebbe modo di ascoltare le prediche del santo vescovo di Milano e di incontrarlo personalmente. Ambrogio compose numerosi commenti biblici fortemente influenzati dall’esegesi origeniana; la maggior parte di questi scritti hanno la loro origine in omelie rielaborate e ampliate. Oltre a diverse opere di carattere ascetico, redasse diversi scritti per confutare la dottrina ariana. Ambrogio non è un teologo originale, è un uomo fedele alla tradizione, leale, provvisto di grande fermezza ma anche capace di misericordia. Scrive nel suo trattato sulla penitenza: “Non ero degno di essere vescovo, e lo sapevo ... Dunque, o Signore, non permettere che si perda ora che è vescovo, colui che tu hai chiamato a questo ministero mentre si perdeva! E prima di tutto, donami di saper compatire con affetto i peccatori. Ogni volta che mi si confessa il peccato da parte del colpevole, che io sappia prendere parte al suo dolore. Invece di riprenderlo con arroganza, che io sappia affliggermene e piangere” (La penitenza XI,8,73).
Ambrogio nel suo ministero episcopale si giova della sua passata esperienza politica; è un abile diplomatico, difende i suoi fedeli dalle ingerenze del potere imperiale, non ha paura di nessuno. Scrive: “Non ti impressioni il pericolo di perdere anche la vita, quando si tratta di difendere la giustizia” (I doveri I,36,182) . Molti dei suoi interventi sono però assai discutibili. Con le sue lettere convince l’imperatore a non riportare nella sala del senato la statua pagana della vittoria; si rifiutò di concedere una chiesa agli ariani; fu probabilmente l’ispiratore o l’autore dell’editto del 22 aprile 380 con cui furono inasprite le sanzioni contro gli eretici. Un episodio in particolare lascia fortemente turbati: nel 388 sulle rive dell’Eufrate, a Callinico, un gruppo di monaci aveva incendiato una sinagoga; l’imperatore Teodosio diede ordine che fosse ricostruita a spese dei colpevoli, ma Ambrogio intervenne difendendo l’operato dei monaci. Un altro episodio vide Ambrogio tener testa all’imperatore. Nell’estate del 390 Teodosio in risposta a una ribellione esplosa a Tessalonica fece massacrare la popolazione. Ambrogio scrive all’imperatore invitandolo alla penitenza pubblica e lasciandogli intendere che finché non avrà fatto penitenza non potrà entrare in chiesa né ricevere i sacramenti. Di fronte alla fermezza del vescovo, l’imperatore è costretto a piegarsi alla sua volontà. Dopo la morte di Teodosio (395), l’influenza politica di Ambrogio diminuì progressivamente; egli si dedicò con maggior impegno al suo ministero di pastore, creò nuove diocesi nel nord Italia, viaggiò nelle chiese vicine. Durante il viaggio di ritorno da una di queste diocesi, quella di Pavia, si ammalò; morì pochi mesi dopo, il 4 aprile del 397. Con Agostino, Girolamo e Gregorio, è uno dei grandi dottori della chiesa d’occidente.
Riportiamo il commento di Ambrogio alle parole che Elisabetta proclama quando Maria le fa visita: “Beata colei che creduto” (Lc 1,45). Dice Ambrogio: “Ma beati anche voi che avete udito e avete creduto: infatti, ognuno che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio e ne comprende le opere. Sia in ciascuno l’anima di Maria a magnificare il Signore, sia in ciascuno lo spirito di Maria a esultare in Dio; se, secondo la carne, una sola è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo”. Cristo nasce in noi, ciascuno diventa madre di Cristo e allora può magnificare il Signore. Ambrogio si chiede in che senso il credente possa magnificare il Signore e risponde “non perché la voce dell’uomo gli possa aggiungere qualcosa, ma perché egli è esaltato in noi. Cristo è l’immagine di Dio, quando l’anima opera qualcosa di giusto e di santo esalta quella divina immagine ... la riproduce dentro di sé” (Su Luca 2,26-28).
Sono molto belle le sue pagine sul tema della povertà e della ricchezza. “Il mondo è stato creato come un bene comune per tutti ... la natura non fa distinzione, perché ci genera tutti poveri. Nudi nasciamo e bisognosi di cibo e di vestiti; nudi ci riceverà la terra, né potremo portare con noi nel sepolcro le nostre ricchezze. Un piccolo spazio di terra è più che sufficiente sia per il ricco che per il povero ... Tu non dai del tuo al povero, ma gli restituisci il suo; infatti, tu solo usi la proprietà comune che è stata data a tutti! La terra è di tutti, non soltanto dei ricchi ... Dunque tu restituisci il dovuto, non elargisci il non dovuto” (Nabot 1,2;12,53). E nel commento a Tobia: “Negare il sostentamento dovuto alla vita di un uomo significa ucciderlo” (Tobia 29,42). “La misericordia spinge soprattutto ad aver compassione delle sventure altrui e ad aiutare chi si trova in necessità, per quanto possiamo, e, talvolta più di quanto possiamo. È meglio infatti per misericordia incorrere in processi o sopportare l’impopolarità, piuttosto che mostrarsi insensibili. Una volta accadde anche a noi di essere aspramente criticati perché spezzammo i vasi sacri per riscattare dei prigionieri ... Ne parlammo con il popolo, in modo da rendere chiaro che era molto meglio per il Signore salvare delle anime piuttosto che dell’oro. Colui che inviò gli apostoli senza oro, senza oro radunò la chiesa. La chiesa possiede l’oro non per custodirlo, ma per distribuirlo, per recare soccorso nelle necessità ... Non dirà forse il Signore: “Perché hai lasciato morire di fame tanti poveri? ... Sarebbe stato meglio che tu avessi salvato le persone piuttosto che i vasi di metallo!”(I doveri 2,28,136-139). 

 

Girolamo

Girolamo nacque nel 347 a Stridone, al confine tra la Dalmazia e la Pannonia.
Ricevette il battesimo a Roma, dove si era recato per completare la sua formazione scolastica. Al termine degli studi partì alla volta di Treviri, sede imperiale, molto probabilmente con l’intenzione di seguire la carriera burocratica. Qui il giovane Girolamo entrò in contatto con le comunità monastiche del luogo; fu un incontro decisivo che segnò profondamente la sua vita. Al ritorno in Italia sostò per un certo tempo ad Aquileia, dove diede vita a una comunità monastica insieme a Rufino, Bonoso, Cromazio, Eliodoro, attorno al vescovo di Aquileia. Alla comunità appartenevano anche delle donne. In questi anni ricopiò diverse opere di grandi autori cristiani: Tertulliano, Cipriano, Ilario. Per ragioni a noi ignote il gruppo si sciolse; Rufino partì per il deserto egiziano e più tardi si stabilì a Gerusalemme. Girolamo continuò la sua vita ascetica nel deserto di Calcide, a sud di Aleppo, dove si dedicò allo studio delle lingue bibliche. Fu ordinato presbitero ad Antiochia da Paolino e con lui nel 381 si recò a Costantinopoli dove divenne amico di Gregorio di Nazianzo. Due anni più tardi partì per Roma; qui con la sua competenza negli studi biblici, la sua conoscenza del mondo orientale, la sua passione ardente per l’evangelo, conquistò la stima e l’amicizia di papa Damaso che lo nominò suo segretario. Con il suo accordo Girolamo iniziò l’opera di revisione della traduzione delle Scritture che lo terrà impegnato per diversi anni. A Roma, inoltre, divenne maestro e padre spirituale di un gruppo di donne dell’aristocrazia romana che si radunavano per lo studio delle Scritture e manifestavano un vivo interesse per la vita monastica.
Alla morte di Damaso, avvenuta nel 384, si acuì la crescente ostilità nei confronti di Girolamo; fu accusato di aver provocato con i suoi eccessi ascetici la morte della giovane Blesilla, fu osteggiato per la sua revisione dei testi biblici, ritenuta una sconveniente innovazione che creava turbamento nella gente, fu temuto e odiato da molti a motivo delle sue pungenti critiche nei confronti del clero romano. Il successore di Damaso, papa Siricio, non volle o non poté prenderne le difese. Girolamo stesso, del resto, con il suo temperamento focoso e passionale non contribuì di certo ad acquietare gli animi. Così nel 385 lasciò Roma e si imbarcò per l’oriente seguito dopo breve tempo da Paola e altre compagne. Durante il viaggio sostò a Cipro e ad Antiochia, fece un pellegrinaggio nei luoghi santi e quindi soggiornò per un certo tempo ad Alessandria dove conobbe il grande esegeta Didimo il cieco; visitò anche i centri monastici egiziani e infine nel 386 si stabilì a Betlemme dove, nel volgere di pochi anni, provvide alla fondazione di un monastero femminile e di un monastero maschile.
Da Betlemme partecipò attivamente alle discussioni e alle controversie che agitarono la chiesa in quegli anni. In particolare fu direttamente coinvolto nella controversia origenista. Girolamo, che un tempo era stato un grande ammiratore di Origene e ne aveva tradotto delle omelie in latino, a partire dal 393 ne denunciò gli errori e si oppose violentemente al vecchio amico Rufino e al vescovo di Gerusalemme, Giovanni, ambedue ferventi origenisti. Si aprì un aspro conflitto, al termine del quale Rufino si chiuse nel suo silenzio, Girolamo perseverò ostinatamente nella sua polemica aggressiva e pungente.
I rapporti con Agostino furono inizialmente segnati da una certa diffidenza; il vescovo di Ippona esternò le sue preoccupazioni sulla nuova versione della Bibbia approntata da Girolamo, che rischiava, a suo avviso, di indurre a un rigetto della Bibbia dei LXX, di portare a un avvicinamento al giudaismo e, al tempo stesso, di scandalizzare il popolo di Dio abituato all’usuale versione latina. Con il tempo i malintesi si dissiparono e i due si ritrovarono uniti nella lotta contro le dottrine diffuse da Pelagio. I pelagiani, violentemente attaccati da Girolamo sfogarono la loro ira sui monasteri da lui fondati a Betlemme, ne incendiarono alcuni, uccisero un diacono. Girolamo riuscì a salvarsi. Morì il 30 settembre del 419.
La sua vastissima produzione letteraria comprende le versioni della Bibbia, numerosi commenti biblici, traduzioni di scritti monastici, diverse biografie di santi monaci, alcune opere polemiche e, infine, una fitta corrispondenza, che rivela la cultura letteraria e biblica, e il forte temperamento passionale del loro autore.
La fama di Girolamo è legata anzitutto alla Vulgata. Resosi conto delle notevoli divergenze esistenti tra le diverse versioni latine in uso nella chiesa del suo tempo, Girolamo iniziò un lavoro di revisione sistematica della Bibbia, ma procedendo in questa sua opera, consultando le opere di Origene e familiarizzandosi con la sua metodologia, si convinse della necessità di una traduzione diretta dal testo ebraico, per attingere a quella che chiamerà l’hebraica veritas. Completò la traduzione dell’Antico Testamento ebraico tra il 405 e il 406. Dei deuterocanonici tradusse Tobia e Giuditta e le parti di Ester e Daniele non conservate in ebraico. Questa versione, a eccezione del salterio, entrò a far parte della Vulgata. Nel suo lavoro Girolamo si era valso dell’aiuto di ebrei del luogo e dell’appoggio delle versioni riportate negli Hexapla di Origene Nonostante le iniziali diffidenze, la Vulgata si impose nell’uso liturgico dell’occidente.
Accanto al lavoro di revisione e traduzione dei testi biblici, Girolamo si dedicò al lavoro esegetico. Nonostante un interesse sempre più marcato per l’esegesi letterale, Girolamo resta nel solco dell’interpretazione origeniana delle Scritture.
Diverse opere sono dedicate al dibattito di questioni teologiche; in questo genere di scritti la polemica, molto spesso dirottata su un piano personale, prevale sull’approfondimento teologico. La passione che animava Girolamo nella difesa della verità sfocia sovente in una satira tagliente, in una violenza verbale piena di sarcasmo nei confronti dell’avversario. Girolamo con la sua attività di traduttore rese accessibili al mondo latino diverse opere greche.
Il ricco epistolario che comprende 125 lettere autentiche, ci offre un ritratto dell’autore: la sua passione ardente per la vita monastica, il suo amore per le Scritture, l’aggressività di un uomo violento e passionale, che mette a dura prova l’affetto degli amici e la pazienza di Agostino, ma anche l’amore paterno, tenero e delicato per i suoi figli e le sue figlie spirituali, il suo stile letterario vivace e raffinato, il tormento di un uomo dibattuto tra la seduzione delle belle parole e quello della parola di Dio (si pensi al famoso sogno riferito nell’Epistula 22,30 nel quale il Signore gli appare dicendogli: “Sei ciceroniano, non cristiano!”).
L’eredità spirituale di Girolamo è data dall’amore passionale per la Scrittura, studiata, amata, pregata, praticata, predicata. “Chi non conosce le Scritture, non conosce la potenza di Dio e la sua sapienza: ignorare le Scritture significa ignorare Cristo”, scrive nel prologo al suo commento al profeta Isaia. A Eustochio consiglia: “Leggi molto spesso e impara più che puoi. Il sonno ti sorprenda mentre hai un libro in mano e una pagina santa accolga il tuo volto quando cade” (Lettere 22,17.40). Al prete Nepoziano scrive: “A servizio di Cristo non cercare interessi materiali; non ti succeda di avere di più di quando sei diventato chierico ... La tua modesta tavola la conoscano i poveri, i pellegrini e tra di essi Cristo, loro commensale. Fuggi quasi come la peste un chierico affarista, uno che da povero che era è diventato ricco, uno che di oscuri natali è diventato borioso ... Leggi molto spesso le divine Scritture, o piuttosto, mai le tue mani depongano il testo sacro. Studia quello che devi insegnare, tienti stretto a quella parola di fede conforme alla dottrina perché le tue esortazioni si fondino su una dottrina sana e tu possa confutare chi contraddice. Rimani fedele a quanto hai imparato e che ti è stato affidato, perché sai da chi l’hai ricevuto (2Tm 3,14), sempre pronto a rispondere a chiunque ti chiede ragione della speranza che è in te (cf. 1Pt 3,15). Le tue azioni non facciano arrossire le tue parole, perché non ti accada, quando parli in chiesa, che qualcuno dentro di sé replichi: “Perché allora tu stesso non fai tutto questo?”. Bel tipo un maestro che discetta di digiuni a pancia piena. Anche un ladro può accusare l’avarizia. La mente e la bocca del presbitero di Cristo siano concordi ... Devi evitare di stare a pranzo con persone di mondo, specie con quelle che vanno tronfie per le cariche. È vergognoso che alle porte di chi è presbitero di un Signore crocifisso, povero e che mangiava un cibo offerto da altri, montino la guardia dei littori consolari e dei soldati; così pure che un giudice mangi meglio a casa tua che a palazzo. Se pretendi dire che fai questo per intercedere a favore dei miseri e degli umili, sappi che un giudice del mondo rispetta maggiormente un chierico modesto che uno ricco e in te venera la santità più che i beni materiali (Lettere 52,5.7.11).

 

 Agostino di Ippona

“Tardi ti ho amato, Bellezza sempre antica e sempre nuova, tardi ti ho amato! Tu eri dentro di me e io ero fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me e io non ero con te.
Mi tenevano lontano da te da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te. Mi hai chiamato e il tuo grido ha sfondato la mia sordità; sei rifulso, e il tuo splendore ha dissipato la mia cecità; hai diffuso la tua fragranza, ho respirato e anelo a te, ho gustato e ho fame e sete; mi hai toccato e sono riarso del desiderio della tua pace” (Confessioni X,27,38). Con queste parole, in un celebre passo delle sue Confessioni, Agostino sintetizza il suo lungo e tormentato cammino fino all’incontro con “la Bellezza sempre antica e sempre nuova”. Agostino (nato a Tagaste, Numidia nel 354 e morto a Ippona, attuale Algeria nel 430) si accostò al cristianesimo a Milano, dove era giunto trentenne per insegnare retorica; nei sei mesi trascorsi a Cassiciaco, l’attuale Cassago in Brianza, decise di abbracciare la fede cristiana e fu battezzato da Ambrogio nella veglia di Pasqua del 387. Dopo un breve soggiorno a Roma, fece ritorno in Africa e si stabilì a Tagaste; radunò attorno a sé alcuni suoi amici e il figlio Adeodato e con essi condusse vita monastica; ordinato presbitero nel 391, fondò un monastero in cui alla vita di preghiera e di studio si univa il ministero della predicazione. Consacrato vescovo di Ippona nel 396, trasformò in monastero la casa episcopale; si dedicò a un’intensissima attività pastorale a servizio sia della propria diocesi sia dell’intera chiesa africana. Predicò almeno due volte alla settimana, spesso con maggior frequenza; si dedicò alla formazione del clero esigendo che i suoi preti vissero in comunità, organizzò monasteri femminili e maschili; intervenne contro i manichei, i donatisti, i pelagiani, gli ariani, i pagani. Scrittore fecondissimo, redasse, secondo il suo biografo Possidio, più di un migliaio di scritti di vario genere: opere autobiografiche, filosofiche, apologetiche, dogmatiche, pastorali, monastiche, esegetiche e polemiche. testimonianza preziosa della sua ininterrotta predicazione. Nel 426 intraprese la revisione dei suoi scritti. Morì il 28 agosto del 430.
Il fatto che Agostino muoia mentre i barbari stanno assediando la città di Ippona acquista un significato simbolico: è l’intera civiltà antica ad essere assediata e a morire. Agostino è l’iniziatore della cultura occidentale del Medio Evo. Agostino è filosofo, teologo, mistico, oratore, scrittore, pastore. Non è possibile dare una sintesi in poche righe del suo pensiero e della sua influenza sulla tradizione occidentale; preferiamo limitarci a riportare alcuni suoi brevi testi che riflettono la sua visione della vita spirituale. Il primo è un commento all’episodio della donna adultera di Gv 8,1-11.
“I farisei, per mettere alla prova il Signore, condussero davanti a lui una donna sorpresa in flagrante adulterio. La punizione per tale peccato era stabilita dalla Legge, intendo dire dalla Legge data per mezzo di Mosè, servo di Dio. I farisei si rivolsero al Signore con questo dilemma insidioso e ingannatore: se avesse ordinato che la donna diffamata venisse lapidata, sarebbe stato privo di misericordia; se invece avesse proibito ciò che la Legge comandava, sarebbe stato ritenuto un peccatore che trasgredisce la Legge ... Gesù interrogò gli stessi interrogatori dell’adultera e in tal modo giudicò i giudici. “Non proibisco – disse – di lapidare la donna che la Legge ordina di lapidare, ma chiedo da chi debba essere lapidata. Non mi oppongo alla Legge, ma cerco un esecutore della Legge”. E infine ascoltate: “Volete lapidarla secondo la Legge? Chi è senza peccato scagli per primo la pietra (Gv 8,7)”. Mentre ascoltava le parole degli accusatori, scriveva con il dito per terra (Gv 8,6). Quando invece diceva ai farisei queste parole, alzò i suoi occhi, guardò la terra e la fece tremare. Quindi, dopo aver parlato, ricominciò a scrivere per terra. Ma quelli confusi e tremanti, se ne andarono l’uno dopo l’altro. O terremoto, in cui la terra si è talmente mossa da cambiare anche luogo! Partiti i farisei, rimase la peccatrice con il Salvatore. Rimase la malata con il medico. Rimase la misera con la misericordia. E volgendo lo sguardo sulla donna, Gesù disse: “Nessuno ti ha condannata? Ed essa rispose: Nessuno, Signore (Gv 8,10-11). Era ancora sconvolta, tuttavia, perché i peccatori non avevano osato condannarla, non avevano osato lapidare la peccatrice perché, esaminandosi, si erano ritrovati simili a lei, ma la donna si trovava ancora in grande pericolo perché le era rimasto quel giudice che era senza peccato. Nessuno ti ha condannata? disse. “Nessuno, Signore; se neanche tu mi condanni, sono salva”. A quella silenziosa angoscia il Signore rispose con voce forte: “Neanche io ti condanno. Neanche io, sebbene senza peccato, neanche io ti condanno. La coscienza ha trattenuto i farisei dalla vendetta, la misericordia mi spinge a venirti in aiuto” (Discorsi 13,4-5). Certamente Agostino, che aveva sperimentato profondamente la propria miseria, si rispecchiava in quella donna adultera; ma “miseria” è la condizione di ogni uomo, è la condizione della chiesa che costantemente cade in peccato. Altrove Agostino spiega l’etimologia di “misericordia”, termine composto dalle parole “miseria” e “cuore”. L’umana miseria quando il cuore (dal latino urere = bruciare) le si avvicina, brucia. In ogni essere umano c’è sete di misericordia, una misericordia che è Dio stesso. Raggiunto dalla misericordia di Dio, il cristiano fa misericordia agli altri; e dunque: “Ama e fa’ ciò che vuoi; sia che tu taccia, taci per amore; sia che tu parli, parla per amore; sia che tu corregga, correggi per amore; sia che tu perdoni, perdona per amore; sia in te la radice dell’amore, poiché da questa radice non può procedere se non il bene” (Commento alla prima lettera di Giovanni 7,8).
Il seguente passo riprende anch’esso un tema assai presente negli scritti di Agostino, in particolare nei commenti ai salmi. “Camminate lungo la via con tutte le genti, camminate lungo la via con tutti i popoli, o figli della pace, o figli dell’unica cattolica! Camminate lungo la via e camminando cantate. Così fanno i viandanti per dimenticare la stanchezza. Cantate anche voi lungo la via! Vi supplico in nome della via stessa (cf. Gv 14,6), cantate lungo la via, cantate un canto nuovo! Nessuno in questo cammino innalzi canti vecchi, cantate inni d’amore per la vostra patria del cielo. Nessuno innalzi canti vecchi. Nuova è la via, nuovo il viandante; sia nuovo il canto. Ascolta l’Apostolo che ti esorta al cantico nuovo: Se dunque vi è una nuova creatura in Cristo, le cose vecchie sono passate; ecco, ne sono nate di nuove (2Cor 5,17). Cantate il cantico nuovo lungo la via che avete conosciuto sulla terra. In quale terra? Tra tutte le genti. Il cantico nuovo non appartiene a una parte sola. Chi canta separandosi canta qualcosa di vecchio, come è vecchio l’uomo che canta; è diviso, pensa secondo la carne. E certamente, se pensa secondo la carne è vecchio, se pensa secondo lo spirito è nuovo ... Canta sicuro, ti dico, il nuovo cantico lungo la via che hai conosciuto sulla terra, cioè in mezzo a tutte le genti” (Esposizione sul salmo 66,4-5).
Un altro tema caro ad Agostino è quello del desiderio che troviamo a più riprese nei suoi scritti; riportiamo questo passo stupendo tratto dal suo commento al v. 10 del salmo 38 (37): E dinanzi a te sta ogni mio desiderio. “Il tuo desiderio è la tua preghiera; se continuo è il tuo desiderio, continua è la preghiera. Perché non invano l’Apostolo ha detto: Pregate senza interruzione (1Ts 5,17) ... c’è una preghiera interiore che non conosce interruzione ed è il desiderio. Qualunque cosa tu faccia, se desideri il riposo del regno, non smetti mai di pregare. Se non vuoi interrompere la preghiera, non cessare mai di desiderare. Il tuo desiderio continuo sarà la tua continua voce. Tacerai se smetterai di amare ... Il gelo della carità è il silenzio del cuore: l’ardore della carità è il grido del cuore. Se sempre permane la carità, tu sempre gridi; se sempre gridi, sempre desideri ... E il mio gemito non ti è nascosto. A te non è nascosto, ma lo è a molti uomini ... Ma se dentro al cuore c’è il desiderio, c’è anche il gemito, non sempre esso giunge alle orecchie degli uomini, ma mai resta lontano dalle orecchie di Dio” (Esposizione sul salmo 37,10).