Sull'amore:

Maritain, Sartre

Maurizio Schoepflin

 

Jacques Maritain:
l'amore cristiano come amore per Dio e per l'uomo

Sebbene il tema dell'amore sia ricorrente negli scritti di Jacques Maritain* e percorra pressoché tutta la sua vasta speculazione (e, forse, non poteva essere altrimenti, considerata la potente ispirazione cristiana che anima la filosofia maritainiana), le pagine che in modo più diretto e suggestivo presentano il suo pensiero sulla questione dell'amore sono quelle - dense ancorché numericamente esigue - del saggio Amore e Amicizia [1]. Esso è costituito dall'ampliamento di una nota da lui apposta a piè di pagina nell'edizione fuori commercio del Diario di Raïssa, la moglie con la quale aveva stretto un sodalizio di rara elevatezza culturale e spirituale, e che era scomparsa nel 1960.
Inizialmente, Maritain procede alla distinzione tra amore e amicizia, ambedue riconducibili a quello che egli definisce amore di dilezione in opposizione all'amore di desiderio, e riconosce al primo la capacità della totale comunicazione di sé e alla seconda il carattere della benevolenza fino al sacrificio personale; la perfezione dell'amore di Dio fa sì che in lui queste due realtà convivano in piena unità [2].
Per il filosofo francese, l'amore umano è caratterizzato dall'unione di attrazione dei sensi e dal dono di sé, e si esprime attraverso tre forme, ordinate gerarchicamente secondo l'intensità della donazione di sé: l'amore-passione, dominato da pulsioni egoisticamente carnali; l'amore autentico, figlio della maturità e della sofferenza; e infine l'amore pieno, «folle», in cui il dono di sé diventa totale, e che è quello che lega anche Dio all'uomo e l'uomo a Dio [3]. A questo proposito Maritain richiama l'attenzione sul fatto che il cristianesimo, nella sua più profonda verità, predica l'amore gratuito e appagante per Dio e non, come a volte si è riduttivamente inteso, la paura del castigo o l'interesse per il premio [4].
In merito alla concretezza dell'amore, il pensatore francese ha modo di manifestare la sua concezione personalista, esprimendosi nei termini seguenti: «L'amore non va a delle qualità, non si amano delle qualità - ciò che io amo è la più fondamentale realtà, sostanziale e nascosta, la più esistente dell'essere amato - un centro metafisico più profondo di tutte le qualità e le essenze che io posso scoprire ed enumerare nell'essere amato; ecco perché queste specie di enumerazioni non finiscono mai in bocca agli innamorati. E a questo centro che va l'amore - senza separarlo dalle "qualità" senza dubbio, ma come nucleo che fa tutt'uno con esse. Un centro in certo modo inesauribile, di esistenza, di bontà e di azione, capace di dare e di darsi - e capace di ricevere non solo questo o quel dono fatto da un altro, ma un altro se stesso come dono, un altro se stesso come donantesi. Eccoci introdotti dalla considerazione della legge propria dell'amore nel problema metafisico della persona. L'amore non va a qualità, né a nature e ad essenze, ma a persone» [5].
Con questo genere di amore si entra nel regno della carità e della grazia, in una parola nel soprannaturale, che non annulla ma purifica ogni desiderio: «Non è per lei, ma è per Dio amato sopra ogni cosa, che l'anima vuole Dio per sé, o desidera possederlo: e più è così, più questo desiderio è forte» [6]. Si può asserire che anche Dio viva questo genere di amore, ma va detto che egli lo vive in modo sovraeminente: Dio ci chiede di amarlo perché ci ama, e non certo per necessità o bisogno [7]. L'amore pieno e totale per Dio non esclude la pienezza dell'amore umano, ma la supera, e non tollera di essere sottordinato ad alcunché: di qui il senso profondo della «gelosia» che la Scrittura attribuisce a Dio [8].
Il filosofo parigino prosegue la sua riflessione indicando nella carità la sintesi di amicizia e di amore folle, e nell'amore autenticamente cristiano per Dio l'esempio più alto di questa carità. Essa, se vissuta nel modo più profondo, più evidente e concretamente esistenziale, conduce l'anima verso lo stato mistico, contraddistinto dal dominio esercitato sull'anima stessa dall'amore folle per Dio [9]. In ciò Maritain vede la grande specificità del cristianesimo, che, da una parte, inaugura un orizzonte completamente nuovo, annunciando che tra Dio e l'uomo vi può essere amicizia; e dall'altra considera questo amore tra amici - la carità, dono della grazia - il più alto dei valori e l'autentica stella polare della condotta umana [10]. In questo contesto, egli colloca la distinzione tra amicizia e amore folle: la prima non conduce allo stato mistico e insegna ad amare il prossimo come Gesù lo amava; mentre il secondo, che si abbevera alle sorgenti della contemplazione, insegna ad amare il prossimo vedendovi il volto stesso di Gesù [11].
Nella terza parte del suo saggio, il filosofo tratta la questione dell'amore in connessione con quella del matrimonio cristiano, il quale, a suo parere, raggiunge il proprio scopo quando trasforma l'attrazione carnale e l'amore romantico in amore disinteressato, che non esclude la passione, ma si eleva al di sopra di essa, come la dilezione si eleva al di sopra del desiderio [12]. È grazie a un'amicizia unica e sacra che l'amore coniugale si realizza e diventa forte, pienamente umano, spirituale, personale, riuscendo, in qualche caso, ad attingere addirittura alle vette dell'amore folle [13]. Coloro che vivono la pienezza dell'amore coniugale possono spingersi addirittura fino all'amore folle per Dio, anche se ciò non riguarda la maggioranza delle coppie di sposi, mentre è pensabile che un numero ben più consistente di esse possa rientrare nel novero di quelli che Maritain definisce «santi inapparenti». Dunque, l'amore carnale non costituisce di per sé un ostacolo insormontabile al raggiungimento dell'amore folle per Dio, e neppure alla realizzazione della perfetta contemplazione [14].
A questo punto, Maritain fa una precisazione importante asserendo la decisa incompatibilità tra l'amore folle per Dio e l'amore folle per una creatura, in quanto questo genere di amore è caratterizzato da una radicale esclusività. Il che non toglie che una persona che nutre un amore folle per un'altra possa contemporaneamente amare Dio, e amarlo in misura anche maggiore rispetto alla creatura, ma senza poter oltrepassare i limiti di un amore di amicizia [15]. A chiarire ulteriormente tale importante acquisizione, possono essere utili le seguenti considerazioni di Giancarlo Galeazzi: «Se gli sposi, che sono passati sotto il regime dell'amore folle di Dio, non sono obbligati per questo a rinunciare ad avere rapporti sessuali e ad avere figli, "vi è tuttavia una rinuncia, e molto più grave a dire il vero, a cui essi sono obbligati - sono obbligati a rinunciare, se mai l'hanno conosciuto, all'amore folle dell'uno per l'altra". Infatti, se "già nell'ordine naturale, nell'amore folle umano, il dono totale che l'amante fa di se stesso trae ed esige un'assoluta esclusività", a maggior ragione ciò avviene "nell'ordine soprannaturale, nell'amore folle che ha Dio come oggetto!"... "uno dei fini essenziali del matrimonio, l'accompagnamento spirituale tra sposi per aiutarsi vicendevolmente ad andare verso Dio, si trova affermato e realizzato in un modo superiore nell'amore folle per Dio. Quanto all'altro fine essenziale, la procreazione, esso non è rinnegato, ma trasferito su un altro piano", quello di una "primogenitura spirituale"» [16].
Le ultime pagine di Amore e Amicizia sono dedicate a delucidare il significato e il valore della castità: tale virtù non è di per sé esigita dalla scelta contemplativa, ma è innegabile che essa procuri dei meriti speciali in rapporto all'ottenimento della pienezza e della perfezione dell'amore cristiano, soprattutto per quanto riguarda la capacità di additare l'orizzonte delle realtà ultraterrene, al cui vertice sta l'amore folle per Dio [17].
Possono risultare significative a questo punto le seguenti parole contenute in un libro di Denise Brihat, nel quale l'autrice intreccia riflessioni proprie e testi maritainiani: «Una religione, infatti, è formata da tutto questo mondo di riti e di sentimenti, di desideri e di volontà orientati verso Dio. Il termine religione, d'altronde, significa: legare, legame (religare). E noi non siamo forse legati intimamente a Dio dai vincoli dell'adorazione e dell'amore?... D'altro canto, tutti gli atti della religione traggono origine dall'amore che a sua volta è generato dall'amore puro di Dio che chiamiamo Carità. La Carità è una "virtù teologale"... perché porta direttamente a Dio... L'Amore crea in me questa qualità d'amore che mi unisce a lui... Sì, Dio, Amore e Gioia, ci ha creati proprio per entrare in questa beata vita d'amore... Possiamo quindi immaginare quale stretto legame s'instaura tra la contemplazione che è essenzialmente intimità d'amore con Dio e le virtù teologali. Ci chiediamo: quale ruolo è attribuito all'intelligenza abitata dalla fede; quale ruolo ha la volontà nella quale risiedono speranza e carità, quale rapporto può esserci tra amore e verità?... L'Amore deve procedere dalla Verità e la conoscenza deve produrre amore... E la stessa contemplazione è sempre ordinata all'amore perché l'amore unisce più della conoscenza... Quanto più ci si avvicina a Dio per amore, tanto più semplice si fa lo sguardo dell'intelligenza e più luminosa la sua visione... Unire la vita dell'intelligenza a quella della carità... La carità vince tutto; è meglio, quaggiù, amare Dio che conoscerlo... A causa di questo amore che consuma la nostra vita, la contemplazione, e solo lei, realizza in noi l'universo finito, rende l'anima cattolica in spirito e verità. L'amore ne è il principio, l'esercizio, il termine» [18].
L'intera concezione maritainiana dell'amore trova il suo fondamento ultimo e incrollabile nella certezza, decisiva nel cristianesimo, che Dio è, sopra ogni altra cosa, amore. Maritain porrà alla conclusione del suo ultimo lavoro, Il contadino della Garonna, ancora una riflessione sull'amore, tratta nuovamente da alcune pagine del Diario della moglie Raïssa, nelle quali ella si occupa del rapporto fra l'amore e la legge, uno dei grandi temi della teologia e della filosofia cristiane. Raïssa si dimostra preoccupata del fatto che l'accentuazione posta sulla figura del Dio legislatore e giudice prenda il sopravvento su quella del Dio amore infinito: «Il volto della Legge e del suo rigore, il volto del dolore e della morte, non è il volto di Dio; Dio è amore... Ecco perché è più necessario che mai distinguere l'Amore dalla Legge» [19]. Dunque, l'appello che il cristiano dovrà far risuonare sino alla fine dei tempi è l'appello all'amore: «Allora quello che prima di tutto, e sempre, bisogna dire agli uomini, è di amare Dio, - di sapere che egli è l'amore e di fidarsi fino alla fine del suo amore» [20]. Soltanto l'amore salva, anche quando la legge condanna; l'amore rende amici Dio e l'uomo, «l'Amore dona al di sopra della Legge. L'Amore crea la fiducia, - la libertà di spirito, - l'uguaglianza, - la confidenza» [21].

NOTE

* Nato a Parigi nel 1882, seguì in un primo tempo l'insegnamento di Bergson. Aderì al cattolicesimo insieme a Raïssa, la moglie che ebbe un ruolo decisivo nella sua vicenda umana e intellettuale. Tra le sue opere, ricordiamo Distinguere per unire: i gradi del sapere, Umanesimo integrale, Educazione al bivio e L'intuizione creativa nell'arte e nella filosofia. Maritain fu il più importante esponente della neoscolastica, e seppe cogliere nel tomismo i fondamentali punti di riferimento per confrontarsi con la cultura contemporanea. In particolare, egli recuperò il concetto di analogia, e sostenne la possibilità della dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio. Si occupò anche di educazione e di estetica, e offrì un contributo fondamentale all'elaborazione di una teoria della politica e dello Stato di ispirazione cristiana, imperniata su di una concezione personalistica e comunitaria. Dopo la morte della moglie, si ritirò in una comunità religiosa, ove morì nel 1973.
1 J. Maritain, Amore e Amicizia, Morcelliana, Brescia 19734.
2 Cfr. ibid., pp. 13-15.
3 Cfr. ibid., pp. 15-19.
4 Cfr. Id., La filosofia morale, Morcelliana, Brescia 19732, pp. 101-102.
5 J. Maritain, La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia 19837, pp. 23-24.
6 Id., Amore e Amicizia, op. cit., p. 19.
7 Cfr. ibid., p. 20.
8 Cfr. ibid., p. 22. Questo concetto, fondamentale per una corretta visione cristiana dell'amore, è ampiamente ribadito da Maritain ne La filosofia morale, op. cit., p. 101, dove egli sostiene: «L'amore che l'essere umano ha naturalmente per se stesso non è abolito di certo, però perde il primo posto, è scacciato dal primo posto regale; l'amore assolutamente primo, l'amore al di sopra e al di là di tutto può e deve essere strappato dall'io, e portarsi alla Personalità increata con la quale la persona umana è in relazione diretta al di sopra di tutte le cose del mondo; l'amore assolutamente primo, l'amore al di sopra di tutto, può e deve fissarsi in Colui il cui bene vogliamo allora più del nostro proprio bene, - e questo è possibile, e perfino, in un certo senso, facile, poiché, secondo la fede cristiana, egli è nostro amico, nell'ordine soprannaturale della carità».
9 Cfr. J. Maritain, Amore e Amicizia, op. cit., pp. 25-29.
10 Cfr. J. Maritain, La filosofia morale, op. cit., pp. 104-107.
11 Cfr. Id., Amore e Amicizia, op. cit., pp. 33-34. A questo proposito, Piero Coda ha notato che nella riflessione maritainiana sembra quasi che l'amore del prossimo passi in secondo piano rispetto all'amore per Dio; il quale, comunque, ne costituisce, in modo innovativo, la radice e la giustificazione (Agape e amicizia in Per la filosofia, 37 11996], p. 32).
12 Nel sostenere la sua concezione umanistica del matrimonio, Maritain critica sia l'impostazione da lui definita «americana», secondo la quale l'amore coniugale è il compimento perfetto dell'amore romantico, ovvero dell'amore-passione; sia l'idea, totalmente opposta, del matrimonio come semplice patto sociale. A questo proposito, può essere utile la sintesi che Giancarlo Galeazzi propone nell'antologia da lui curata: J. e R. Maritain, Ancora, Milano 1994, pp. 51-52.
13 Cfr. J. Maritain, Amore e Amicizia, op. cit., pp. 43-45.
14 Cfr. ibid., pp. 46-50.
15 Cfr. ibid., pp. 50-52.
16 J. e R. Maritain, Matrimonio, amore e amicizia, op. cit., pp. 59-60.
17 Cfr. J. Maritain, Amore e Amicizia, op. cit., pp. 53-57.
18 D. Brihat, Laici e contemplativi. Jacques e Raïssa Maritain profeti del nostro tempo, Ancora, Milano 1992, pp. 91-94.
19 J. Maritain, Il contadino della Garonna, Morcelliana, Brescia 19735, pp. 376 e 378.
2o Ibid., p. 378.
21 Ibid., p. 379.

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Jean-Paul Sartre:
l'impossibilità dell'amore

Jean-Paul Sartre * ha discusso il tema dell'amore nel terzo paragrafo della terza parte de L'essere e il nulla, l'opera da lui pubblicata nel 1943, che rappresenta il testo filosoficamente più significativo di tutta la sua produzione e, in particolare, di quello che viene considerato il suo primo periodo, definito esistenzialista.
La questione dell'amore emerge in tutta la sua rilevanza nel momento in cui il filosofo parigino si propone di esaminare le relazioni concrete fra gli uomini, che egli considera poste originariamente e ineluttabilmente sotto il segno del conflitto [1]. Questa asserzione rappresenta uno dei motivi dominanti del suo esistenzialismo negativo, e costituisce una sorta di pietra angolare dell'intera riflessione sull'amore.
L'analisi condotta dall'autore, non senza una qualche tortuosa prolissità, ha come scopo la dimostrazione dell'irrealizzabilità dell'amore, a motivo dell'esistenza di contraddizioni insanabili che caratterizzano inevitabilmente
i rapporti interpersonali. Prima fra tutte, la contraddizione che oppone amore e libertà, la quale fa sì che ciascuno «vuole essere amato da una libertà e pretende che questa libertà come libertà non sia più libera. Vuole insieme che la libertà dell'altro si determini da sé ad essere amore... e, insieme, che questa libertà si imprigioni da sé, che ritorni su se stessa... per volere la sua prigionia. E questa prigionia deve essere insieme rinuncia libera ed incatenata nelle nostre mani» [2]. Non si tratta del banale desiderio di limitare l'altrui libertà; l'amante «non vuole agire sulla libertà dell'altro, ma esistere a priori come il limite oggettivo di questa libertà, cioè essere dato simultaneamente ad essa e nel suo stesso sorgere, come il limite che essa deve accettare per essere libera» [3].
Alla base del rapporto d'amore sta la volontà di un'assoluta fusione tra i due amanti, una fusione che si realizza solo a condizione che tra i due vi sia una perfetta reciprocità di sentimenti: Ma sarà proprio la consapevolezza che tale reciprocità non può darsi, a mostrare che l'amore è necessariamente condannato allo scacco e al fallimento. Secondo Sartre, infatti, ciascuno dei due amanti vuole essere tutto per l'altro, senza comprometterne la libera soggettività, che è considerata condizione dell'autenticità dell'amore. Cosa che è evidentemente contraddittoria: «L'amore è uno sforzo contraddittorio per superare la negazione di fatto, conservando la negazione interna. Io esigo che l'altro mi ami e do tutte le mie forze per realizzare il mio progetto: ma se l'altro mi ama, mi delude per questo suo stesso amore: io esigevo da lui di fondare il mio essere come oggetto privilegiato mantenendosi come pura soggettività di fronte a me; e, poiché mi ama, mi sente come soggetto e si sprofonda nella sua oggettività di fronte alla mia soggettività. Il problema del mio essere-per-altri rimane quindi senza soluzione, gli amanti rimangono ciascuno per sé in una soggettività totale» [4]. Oltre a queste fondamentali motivazioni, Sartre adduce ulteriori ragioni a sostegno della tesi dell'irrealizzabilità dell'amore autentico: tra esse spicca quella secondo cui l'esistenza degli altri finisce per relativizzare e distruggere il rapporto a due [5].
Dinanzi a questo scacco, a questa costitutiva impossibilità di assimilare l'altro, l'amante ritiene di trovare una via d'uscita nell'atteggiamento masochista, descritto nei termini seguenti: «Invece di progettare d'assorbire l'altro conservandolo nella sua alterità, io progetterò di farmi assorbire dall'altro e di perdermi nella sua soggettività per sbarazzarmi della mia» [6]. Tale comportamento implica il tentativo che il soggetto fa di ridursi a oggetto, «come uno strumento da utilizzare» [7].
In realtà questa situazione, apparentemente tranquillizzante, fa emergere nell'individuo la coscienza della colpevolezza, dovuta al fatto che il soggetto costringe se stesso e l'altro a un atteggiamento alienante, andando incontro a una sconfitta che diventa per il soggetto, paradossalmente, lo scopo principale da conseguire. Pertanto, anche il masochista si avvolge in una contraddizione inestricabile, in quanto pretende di essere oggetto che aliena totalmente la propria libertà, mentre tale opzione comporta una scelta che presuppone la libera soggettività. A proposito di ciò, Sergio Moravia si è così espresso: «Volevo conquistare un fondamento, un'oggettività assoluta, e non ci sono riuscito. In certi casi, la brama di superare comunque il mio per-sé, la mía precarietà etero-fondata mi può portare a (tentar di) negare la mia soggettività nel rapporto masochistico con l'Altro. Mi faccio cosa, docile strumento dell'amore dell'Altro. Ma anche questo rapporto non permette di conseguire il risultato desiderato. Per quanto si faccia cosa, per quanto si tramuti in oggetto, il masochista avvertirà sempre di essere assoluta, irriducibile soggettività. Non è infatti egli stesso come soggetto che sceglie di essere in un certo modo? Non è pertanto irrimediabilmente trascendente, "altro", rispetto a quello stato di cosalità che ha scelto di essere?» [8].
Anche l'amore sessuale, all'analisi del quale vengono dedicate varie pagine de L'essere e il nulla, dense di argomentazioni a volte minuziose, e al quale è riconosciuto un primato tra tutte le modalità di rapportarsi agli altri, viene giudicato fallimentare, perché si basa sull'equivoco generato dalla convinzione di poter possedere l'interezza dell'altro possedendone il corpo [9].
In una strada senza uscita si pone pure il sadico: anch'egli - sostiene Sartre, adducendo motivazioni assai complesse - tenta di concretizzare un rapporto d'amore, che, però, si rivela irrimediabilmente falso e fallimentare, improntato com'è alla non reciprocità, all'aridità, all'accanimento, all'oscenità e all'appropriazione strumentale del partner, tutti atteggiamenti che tendono all'asservimento dell'altrui libertà [10]. «Ma in verità - osserva ancora Moravia - il sadico non potrà mai realizzare il suo progetto. Quell'appropriazione dell'essere-libero dell'Altro cui mirava non sarà mai ottenuta, per il fatto che la libertà dell'Altro non è mai tutta nel corpo brutalmente soggiogato. Il sadico, anzi, finirà con lo scoprire il proprio errore quando la sua vittima (l'osservazione è assai suggestiva) lo guarderà. Doloroso e atterrito quanto si voglia, l'atto di tale sguardo esprimerà a un tempo l'irriducibile soggettività della vittima e l'ineliminata oggettività del carnefice» [11].
Sul tema dell'impossibilità dell'esistenza di un amore autentico, sviluppa alcune penetranti osservazioni Virgilio Melchiorre, che stabilisce un nesso tra questa tesi di Sartre e un momento fondamentale della speculazione di Hegel: «Sta di fatto che sulla base del presupposto sartriano non è concepibile altro rapporto che quello di espropriazione o di sottomissione. Se originaria è l'alterità delle coscienze e se ogni coscienza è un centro di totalizzazione, nessuna coscienza potrà sopportare di essere inclusa in un universo di cui altri sia centro: infine la totalizzazione o l'unità di senso che ogni coscienza istituisce deve darsi ad un tempo come detotalizzazione, come espropriazione di qualsiasi altra totalità di senso. Ma con questo siamo regrediti alla figura hegeliana del servo-padrone, ove le coscienze sono contrapposte e nella contrapposizione ognuna di esse deve "affermarsi come un assoluto" che sta per sé e che l'altro deve riconoscere. La lettura sartriana dell'eros regredisce appunto a questo livello, che del resto lo stesso Hegel non riteneva compatibile con un rapporto d'amore» [12].
Vi è, secondo Sartre, un'altra fondamentale modalità che contraddistingue i rapporti fra gli uomini: l'odio, che si ha quando, abbandonata ogni velleità di unione con l'altro, il soggetto ne cerca la morte, al fine di porsi come libertà incondizionata [13]. Ma anche il progetto che sta alla base dell'odio, quello cioè di annientare l'altro, è destinato all'insuccesso, poiché il solo fatto che l'altro sia esistito ha comunque irrimediabilmente condizionato la mia esistenza, e a questo punto, «dopo la sconfitta di questo tentativo, non rimane... che di rientrare nel circolo e lasciarsi indefinitamente sballottare dall'uno all'altro degli atteggiamenti fondamentali» [14].
Come è facile intendere, le tesi sartriane sull'amore sono decisamente caratterizzate dal pessimismo; un pessimismo che riguarda l'esistenza umana nel suo complesso e, in particolare, i rapporti intersoggettivi, e che non viene superato neppure guardando a quelle situazioni nelle quali l'uomo sembra convivere con gli altri senza apparenti contrasti. Sono i casi in cui.- annota Sartre - il «noi» si sostituisce all'«io», dando luogo a forme di vita contraddistinte dalla cooperazione e dal superamento dell'individualismo, le quali, tuttavia, non garantiscono mai esiti autenticamente positivi [15].
Tornando più specificamente alla concezione sartriana dell'amore, riportiamo le seguenti valutazioni che su di essa ha espresso Nicola Abbagnano: «Non c'è dubbio che l'analisi di Sartre, assai ricca di notazioni e di riferimenti, rappresenti un esame spregiudicato di certe forme che l'amore può assumere ed assume, e dei conflitti cui esse mettono capo. Ma si tratta delle forme dell'amore romantico e delle sue degenerazioni. L'amore di cui parla Sartre è il progetto della fusione assoluta fra due infiniti; e due infiniti non possono che escludersi e contraddirsi. Voler essere amato significa per Sartre voler essere la totalità dell'essere, il fondamento dei valori, il tutto e l'infinito: cioè il mondo o Dio stesso. E l'altro , l'amato , dovrebbe essere un soggetto altrettanto assoluto ed infinito, capace di dare assolutezza ed infinità a chi lo ama. Sono evidenti i presupposti romantici di quest'impostazione. L'unità assolufa ed infinita che il Romanticismo classico ingenuamente postulava come una realtà garantita dell'amore diventa, in Sartre, un progetto inevitabilmente destinato allo scacco. Quello di Sartre è un Romanticismo deluso e consapevole del suo fallimento» [16].
In una prospettiva critica simile, che mette in luce la parzialità del discorso sartriano, si era posto pure Emmanuel Mounier, il quale, riferendosi ai contenuti de L'essere e il nulla e, in particolare, a quelli concernenti la questione dei rapporti fra gli individui, aveva formulato il giudizio seguente: «Sartre ha intitolato questo capitolo della sua opera, usando quasi una terminologia medica: "Studio ontologico di una struttura dell'essere-per-altri", e non si può che accogliere positivamente questa significativa analisi degli atteggiamenti principali che assumiamo nei confronti degli altri. Ma la respingiamo quando pretende di escludere qualunque altra esperienza possibile e si presenta come la descrizione ne varietur dell'essere-per-altri. Riprendendo la distinzione tra autentico e inautentico, che non può essere sottovalutata, noi affermiamo che tale descrizione sartriana è quella relativa all'essere-per-altri inautentico» [17].

NOTE

" Nacque a Parigi nel 1905. Lungo tutta la sua vita unì strettamente impegno intellettuale e attività politica. Scrisse moltissimo, spaziando nei più diversi generi letterari. Tra le sue opere filosofiche menzioniamo L'essere e il nulla. Saggio di un'ontologia lenomenologica, L'esistenzialismo è un umanismo e Critica della ragione dialettica. Collegandosi al filone della ricerca fenomenologica e all'esistenzialismo, Sartre approdò a una filosofia della libertà assoluta del soggetto umano, che viene a trovarsi in una reali dominata dalla gratuità e dall'insensatezza, le quali generano in lui una sorta di nausea esistenziale. Ad essa è possibile sfuggire soltanto impegnandosi attivamente nel mondo, pur sapendo che non vi è alcun orizzonte di valori e nessuna speranza ultraterrena. In una seconda fase della sua speculazione si avvicinò al marxismo, tentando una sintesi tra esso e le tesi esistenzialistiche. Morì nel 1980.
1 Cfr. J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1965, p. 447.
2 Ibid., p. 451.
3 Ibidem.
4 Ibid., p. 461.
5 Cfr. ibid., pp. 461-462.
6 p. 462.
7 Ibid., p. 463.
8 S. Moravia, Introduzione a Sartre, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 67.
9 Cfr. J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, op. cit., p. 481.
10 Cfr. ibid., pp. 487-493.
11 S. Moravia, Introduzione a Sartre, op. cit., p. 69.
12 V. Melchiorre, Dialettica dell'Eros, in Aa.vv., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Vita e Pensiero, Milano 1976, pp. 437-438.
13 Cfr. J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, op. cit., p. 500.
14 Ibid., p. 502.
15 Cfr. ibid., pp. 503-522. Lo stesso Sartre avvertì l'esigenza di chiarire i contorni del suo esistenzialismo negativo, soprattutto per rispondere alle critiche di coloro che lo avevano accusato di approdare a un nichilismo paralizzante. A tal fine egli, nel 1946, diede alle stampe il testo di una conferenza divulgativa intitolata L'esistenzialismo è un umanismo, opera che può essere considerata il manifesto del suo pensiero e alla quale rimandiamo nell'edizione da noi curata (Pagus Edizioni, Paese 1993); nell'introduzione sono reperibili alcune indicazioni per la comprensione della filosofia sartriana dell'esistenza nel suo complesso.
16 N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino 19712, pp. 32-33.
17 E. Mounier, Introduction aux existentialismes, Gallimard, Parigi 1973, pp. 119-120 (la traduzione, piuttosto libera, è nostra).