Rivelazione

e Incarnazione

nelle pagine dei filosofi

Giovanni Reale

Si è soliti considerare la "rivelazione" soltanto in stretto rapporto con il fenomeno della religione nelle sue varie manifestazioni storiche. Ma, in realtà, la rivelazione costituisce una vera e propria dimensione, che potremmo chiamare "ontologica", in cui si colloca lo spirito umano: è un "bisogno" dell'animo che si ripresenta in varie forme nella storia dell'uomo, in molteplici e complessi rapporti con la ragione.
Lo si può vedere già a partire dalla cultura ellenica. Ignorando in questo nostro contesto l'Oracolo di Delfi, che è stato molto a lungo un punto di riferimento per tutti i Greci, poiché è un fenomeno puramente religioso in senso stretto, incominciamo da Omero e da Esiodo, sui cui poemi, come è noto, si è formata la cultura e il modo di pensare e di parlare dei Greci fino al V secolo a.C., e anche oltre.
Ci si chiederà quale tipo di "rivelazione" possa mai trovarsi nell'epos, dal momento che gli dèi ellenici non sono "legislatori", né, tanto meno, "salvatori", e non impongono dottrine in cui bisogna credere. Sono onnipresenti e intervengono in tutti gli eventi umani, ma non si curano delle sofferenze e della salvezza degli uomini.
Walter Otto, uno dei maggiori studiosi della religiosità greca, scrive: "Tra tutto quello che può dirsi intorno a questi dèi non c'è infatti cosa più certa di questa: che essi vivono nella pace di una suprema beatitudine, incuranti della felicità e della sofferenza del mondo."
Quale annuncio, quale "rivelazione", poteva dunque venire da tali dèi? Si tratta, dice ancora Otto, di un tipo di annuncio divino estraneo a tutti gli altri popoli: non rivelava un Creatore del mondo, un Legislatore, un Salvatore, ma "parlava di ciò che è, così com'è, significhi esso gioia o dolore per l'uomo".
E tale tipo di rivelazione dell'essere veniva comunicato dalla figura, squisitamente ellenica, delle Muse.
L'Iliade si apre con il celebre verso "Cantami, o dea, di Achille figlio di Peleo", e più volte Omero ripete la stessa invocazione alla Musa; l'aedo Eufemio nell'Odissea dice che "un dio gli ispirò in cuore tutte le cose". Esiodo, a sua volta, inizia la Teogonia chiedendo alle Muse di rivelargli tutto quel che deve dire sulla nascita degli dèi e delle cose esistenti.
Naturalmente, analoghe invocazioni sono state ripetute nel corso dei secoli da molti poeti; ma lo spirito era affatto diverso: per Omero e per Esiodo le Muse sono le dee che rivelano il vero; i poeti sono "servitori", "profeti" che esprimono quanto è stato loro rivelato, come spiega molto bene Eric Dodds, che ha studiato tali fenomeni nel mondo antico: "Possiamo essere certi che queste parole non sono ancora vacua espressione di un complimento formale, così come doveva avvenire più tardi: esse hanno un senso religioso. E il senso, fino a un certo punto è chiaro: come tutte le imprese che non dipendono unicamente dalla volontà umana, la creazione poetica contiene un elemento che non è soltanto scelto ma concesso, e per la religiosità greca arcaica concesso significa dato dagli dèi."
Quel che viene "concesso", riguarda il contenuto e non la semplice forma. Il poeta chiede sempre alle Muse che cosa deve dire, non come deve dirlo; chiede la verità su fatti avvenuti nel passato e che avrebbero dovuto o potuto verificarsi nel futuro, chiede dunque una rivelazione sulla verità degli eventi in senso globale.
In un Inno a Zeus, pervenutoci solo in una testimonianza indiretta, Pindaro illustra in modo perfetto la figura emblematica della Musa rivelatrice del vero. Zeus domandò agli dèi se, dal momento che il mondo era ormai ordinato, mancasse ancora a loro avviso qualcosa; mancava, fu la risposta, la voce che rivelasse e cantasse le cose del mondo. E Zeus creò le Muse.
"Il significato che il mito greco attribuì al canto" scrive Walter Otto commentando questo profondo messaggio "e al linguaggio in genere non trova riscontro in nessun altro luogo. L'essere del mondo giunge a compimento nel canto e nella parola." L'essere del mondo non può non manifestarsi; però non può manifestarsi se non mediante un annuncio divino: "Nel canto che le Muse vengono cantando risuona la verità del Tutto come realtà pregna del Divino."
Tuttavia l'incontro dell'aedo con la Musa rivelatrice del Vero è spesso drammatico. Emblematica è l'immagine di Omero, "cieco" e divino cantore, che nell'Odissea si rispecchia in quella di Demodoco: "Venne l'araldo guidando il valente cantore. / Molto la Musa lo amò, e gli diede il bene e il male: gli tolse gli occhi, ma il dolce canto gli diede." E molto eloquente è la punizione che le Muse inflissero al cantore Tamiri: "Osò infatti vantarsi che avrebbe vinto, anche se le Muse stesse / avessero cantato, le figlie di Zeus portatore dell'egida; / ma quelle, adiratesi, lo resero cieco e per giunta gli tolsero / il canto divino, gli levarono dalla mente l'arte della cetra."
Non soltanto nell'epos l'ispirazione e la rivelazione del vero da parte delle dee gioca un ruolo essenziale; è presente anche nel grande poema di Parmenide Sulla natura, vale a dire nel più importante testo metafisico prodotto dai filosofi presocratici.
Parmenide presenta infatti tutto quanto dice come una "rivelazione" divina. Immagina di essere condotto su un carro tirato da cavalle, guidate dalle fanciulle figlie del Sole "sulla via che dice molte cose, / che appartiene alla divinità e che porta per tutti i luoghi l'uomo che sa", oltre la porta dei sentieri della Notte e del Giorno, sulla strada maestra fino all'incontro con la Dea. Questa, dopo averlo accolto di buon animo e avergli stretto la mano destra, gli dice: "Bisogna che tu tutto apprenda: / e il solido cuore della verità ben rotonda / e le opinioni dei mortali nelle quali'non c'è una vera certezza. / Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono / bisognava che veramente fossero, poiché tutte sono in ogni senso."
Se le Muse erano la rivelazione delle cose come sono state, sono e saranno, analogamente, la Dea del poema di Parmenide è manifestazione dell'Essere, disvelamento della Verità, o, se si preferisce, è la Verità-che-si-fa-vedere, si dis-vela.
Di ben più alta statura e portata è naturalmente la "rivelazione" nell'Antico e nel Nuovo Testamento, che nella Lettera agli Ebrei viene così riassunta: "Dopo aver parlato in antico ai nostri padri per frammenti e modi diversi mediante i profeti, in questi ultimi giorni Dio ci parlò mediante suo. Figlio, che costituì erede di tutto e attraverso il quale creò anche i secoli. Egli è irradiazione della gloria di Dio e impronta della sua sostanza; porta tutto con la potenza della sua parola, attua la purificazione dei peccati..."
Il grande problema che non tardò a presentarsi fu quello di mettere a confronto la rivelazione con la ragione e di stabilire quali rapporti sussistano tra di loro. Dei molti studiosi e filosofi che lo hanno affrontato, a noi preme, oggi, prendere in considerazione le concezioni di.Hegel e soprattutto di Schelling nella sua grandiosa opera Filosofia della Rivelazione.
Ci interessano in modo speciale alcune idee che i due filosofi esprimono sulla rivelazione in generale, e sulla morte e la Resurrezione di Cristo in particolare. Ricordiamo che su questi temi Schelling scrive pagine che sono in assoluto tra le più belle da lui composte.
Tuttavia, abbiamo forse troppo anticipato, e converrà prima richiamare la significativa posizione assunta da Giustino, il primo filosofo platonico, convertitosi al Cristianesimo e condannato a morte nel 165 durante l'impero di Marco Aurelio.
Giustino riteneva che tutte le dottrine veritative sostenute dai filosofi pagani corrispondessero a idee bibliche: da un lato, giudicava che derivassero dalla Bibbia stessa, e, dall'altro, pensava che nelle anime di tutti quei filosofi ci fosse un seme di Verità, di una parte del Logos divino rivelatore del Vero.
"Sono Cristiano" scrive nella sua Apologia al Senato Romano "confesso di esserne orgoglioso e di lottare con ogni mezzo per essere riconosciuto come tale, non perché le dottrine di Platone siano estranee a quelle di Cristo, ma perché non sono del tutto simili, come, del resto, anche quelle di altri, Stoici, poeti, scrittori. Ognuno di essi infatti ha potuto formulare correttamente qualche teoria, contemplando quella parte del divino Logos seminale che è innata: i medesimi, però, avendo sostenuto dottrine che si contraddicono a vicenda su questioni più importanti, dimostrano chiaramente di non possedere una scienza infallibile, una conoscenza irrefutabile. Pertanto, tutto ciò che è stato espresso correttamente da ognuno di essi, appartiene a noi Cristiani: noi, infatti, adoriamo ed amiamo, dopo Dio che è ingenerato ed ineffabile, il Logos generato da Dio, poiché si è fatto uomo per noi, per salvarci dalle nostre miserie, delle quali si è fatto partecipe. Tutti gli scrittori, infatti, per mezzo del seme innato del Logos presente in essi, hanno potuto contemplare la realtà in modo impreciso. Infatti, una cosa è un seme, un'imitazione, concesso agli uomini per quanto è possibile, e un'altra è il soggetto stesso dal quale, per sua grazia, hanno origine la partecipazione e l'imitazione."
Hegel – per tornare ora al discorso brevemente interrotto –ha presentato una interpretazione della "rivelazione" sulla base della sua dialettica, vale a dire come manifestazione divina. Dio è apparire e manifestarsi in senso assoluto: "'Creare' non significa se non che Dio si manifesta. Ne deriva da ciò che Dio può essere saputo, conosciuto; poiché Dio è il manifestarsi, l'esser manifesto. Coloro che dicono che Dio non è manifesto non parlano secondo la religione cristiana, poiché la religione cristiana significa religione rivelata. Il suo contenuto è che Dio si è rivelato agli uomini, affinché sappiano che cosa è Dio. Prima non lo sapevano; ma nella religione cristiana non c'è più nessun segreto; c'è, sì, un mistero, ma non nel senso che non si conosca [...]; 'mistero' è qualcosa di più profondo [...]. Per la conoscenza dell'intelletto e per la conoscenza sensibile è un segreto, per la ragione è manifesto."
L'Incarnazione di Dio, secondo Hegel, è "necessaria" affinché l'uomo raggiunga nella forma della certezza la coscienza dell'unità della natura divina e umana: "La necessità che Dio appaia nel mondo in carne è una determinazione essenziale; solo così può divenire certezza per l'uomo, così la verità è nella forma della certezza. [...] Il Cristo è stato chiamato nella Chiesa il Dio-Uomo. Questa straordinaria connessione contraddice decisamente la rappresentazione, la comprensione; ma l'uomo è così divenuto cosciente dell'unità della natura divina e umana e ne ha fatto una certezza; poiché a questa unità, l'Alterità (la fragilità dell'umana natura) non reca diminuzione, come nell'idea eterna l'Alterítà non reca alcuna diminuzione dell'Unità, che è Dio."
La morte di Cristo è in Hegel il limite estremo del negativo, l'alienazione estrema dell'Idea divina, l'abisso più profondo della scissione estrema, e a un tempo un vertice assoluto: "Ma questa morte è anche il più alto amore. L'amore è l'identità del divino e dell'umano, e nella morte si ha l'intuizione dell'unità nel suo grado assoluto, la più alta intuizione dell'amore, poiché l'amore consiste nel rinunciare alla propria personalità, ai propri beni. L'amore è rinuncia suprema di sé per l'altro, e la morte di Cristo .è l'intuizione stessa di questo amore assoluto, di questa identità universale con l'alterità, con la morte. L'amore è questa immensa unificazione di questi estremi assoluti. Questa è l'intuizione speculativa."
La morte di Cristo non è dunque vista da Hegel come un caso arbitrario, ma come una "necessità", un realizzarsi del Vero in senso totale. E la stessa morte disonorante sulla croce, nel caso di Cristo, è più importante della morte "naturale", poiché in quest'ultima viene trasfigurata la finitezza naturale, mentre nella morte sulla croce viene trasfigurato quel che c'è di più vile in quel che c'è di più alto: "La croce, che era considerata la cosa più bassa, è divenuta la più elevata. Qui sta l'impressione immediata della piena rivoluzione contro tutto ciò che esiste e che ha valore nell'opinione comune. La croce corrisponde alla nostra forca. Quando, con la morte di Cristo, questo simbolo del disonore è innalzato a bandiera, il suo contenuto positivo è a un tempo il regno di Dio." E la Resurrezione di Cristo e l'Ascensione si impongono come "morte della morte, come la vittoria sulla tomba, come trionfo sul Negativo. [...] Dio, riconciliato come amore, è questa elevazione della natura umana al cielo, dove il Figlio di Dio siede alla destra del Padre, dove l'identità della natura divina e umana appare nel suo più alto grado davanti agli occhi spirituali".
Le Lezioni sulla filosofia della religione di Hegel, da cui abbiamo tratto i passi citati, risalgono al 1821-31; anno in cui Hegel morì. Schelling tenne lezioni a Berlino sulla Filosofia della Rivelazione nell'anno accademico 1841-42 e nell'inverno del 1844-45. Era ormai passato dall'idealismo, o meglio dalla filosofia "negativa" a quella che viene detta "filosofia positiva", con la dichiarazione che è l'esperienza a fornire quei contenuti reali che la ragione può dedurre solo nella dimensione del possibile. L'esistenza è altro dall'essenza, poiché trascende il piano del possibile, anche se ha con essa un legame strutturale. Di questa ultima fase del pensiero di Schelling, la Filosofia della Rivelazione costituisce il frutto più importante.
Nella Rivelazione, e in particolare attraverso l'Incarnazione di Cristo per una libera decisione della volontà divina (e dunque non per necessità, come sosteneva Hegel), diviene a tutti manifesto il rapporto tra Padre e Figlio, il recondito piano stabilito da Dio fin dalle origini, la storia più alta che va dall'inizio alla fine delle cose. La Rivelazione è una sorta di "restaurazione dell'uomo", un "processo di rinascita". È un mistero svelato, "un mistero che per noi ha cessato di essere tale", e dunque "comprensibile".
Schelling scrive pagine molto penetranti sull'Incarnazione, ma raggiunge i vertici nell'interpretazione della morte di Cristo e della Resurrezione. La morte di Cristo non fu un avvenimento accidentale, come potrebbe essere la morte di un uomo avvenuta nel corso di una grande impresa da lui condotta, ma fu necessaria, come un sacrificio che Dio stesso richiedeva e che Cristo accettò con l'accettazione del farsi uomo.
"Ma anche l'Incarnazione"scrive Schelling "non era sufficiente; essa era solo passaggio all'autentico atto della riconciliazione. Cristo, che non era responsabile di alcuna colpa, si è fatto colpevole per amore. 'Egli si è addossato la nostra colpa, la punizione ricadde su di Lui, affinché noi avessimo pace.' Chi assume su di sé la colpa di un altro, si rende con ciò stesso colpevole e deve soffrire ciò che propriamente doveva soffrire il colpevole. È vero alla lettera che egli è morto al nostro posto, che ha pagato il denaro per il nostro riscatto (Marco, 10, 45; Matteo 20, 28), per noi, suoi nemici, nemici della sua originaria Divinità, perché l'uomo l'aveva posto fuori dalla sua Divinità, fuori dalla sua unità con Dio. Egli ha con la sua vita riscattato la nostra vita, e l'ha liberata dal dominio del Principio di cui eravamo prigionieri e che poteva venir superato nella sua potenza, nel suo potere, solo attraverso un atto così ecce zionale, e venir svuotato nella sua potenza, completamente privato della sua forza e internamente vinto solo attraverso un tale miracolo dell' amore – un amore che è assai più grande di quello che ha spinto il Creatore a creare, e un miracolo di cui possiamo dire soltanto: 'è così."
Con la morte Cristo ha fatto ciò che l'uomo non poteva fare da solo, lo ha fatto al posto dell'uomo e quindi per l'uomo: "Cristo entrò, di fronte a Dio, al posto dell'uomo, se ne rive stì, lo coperse, per così dire, così che il Padre non vedesse più nell'uomo l'uomo stesso, ma Cristo."
Ma i vertici della Filosofia della Rivelazione Schelling li tocca nella interpretazione della Resurrezione di Cristo come "prova decisiva della irrevocabilità della sua Incarnazione", momento culminante dell'Incarnazione stessa.
Nella spiegazione del perché la Resurrezione dia un senso completo all'Incarnazione, Schelling trova parole bellissime: la Resurrezione di Cristo costituisce come un perseverare dell'umanità in Dio anche dopo la morte, è l'atto del Figlio che induce il Padre a riaccettare, in lui, l'essere umano in generale per sempre: "Questa riaccettazione si verificò appunto nella Resurrezione di Cristo, o, piuttosto, la Resurrezione di Cristo non fu altro che l'azione di questa completa riaccettazione; per questo si dice anche che Cristo è morto per i nostri peccati e che per la nostra giustificazione è di nuovo risuscitato (Rom. 4, 25; cfr. 5, 5 ss.), a dimostrazione, cioè, del fatto che la natura umana è di nuovo pienamente gradita a Dio e degna di lui."
Ecco infine uno dei passi più toccanti sulla Resurrezione di Cristo e dell'uomo in Cristo: "Noi siamo morti in Lui, vivremo dunque anche in Lui, se realmente, ci abbandoniamo alla comunione della sua morte. La Resurrezione, viceversa, non può portare alla vita eterna coloro che non sono morti veramente con lui [...]; costoro, poiché vivono senza propriamente poter vivere, sono portati solo a un eterno morire, cosicché il momento della morte per loro è permanente, si distende per l'eternità. La Resurrezione di Cristo è il fatto decisivo di questa intera storia più alta, non comprensibile certamente dal punto di vista comune. Fatti come la Resurrezione di Cristo sono come folgori con cui la storia interiore penetra, aprendosi delle brecce, in quella semplicemente esterna. Per chi toglie via questi fatti, la storia si trasforma in una mera esteriorità [...]; la storia appare desolata, vuota e morta, come spoglia di ogni contenuto divino, se essa è privata della sua relazione con quella storia interna, trascendente, divina, che autenticamente solo è la vera storia, la storia per eccellenza."
Omero diceva: "Non c'è niente di più miserevole dell'uomo fra tutti gli esseri, quanti respirano e arrancano sulla terra," concetto ripetuto in varie forme nel corso della storia.
Ma il giorno della Resurrezione costituisce un messaggio sconvolgente, e, per chi crede; capovolge in modo totale questo concetto: l'uomo, da quel miserabile di cui parla Omero, torna a trovare posto accanto a Dio, a essere a lui grato e degno di lui, risorgendo, per sempre, con Cristo.

Cf F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione, a cura di A. Bausola, Milano 1997.

(da: Valori dimenticati dell'Occidente, Bompiani 2006, pp. 203-211)