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    Nel grembo del tempo

    Il dibattito sull'età «assiale»

    Vincenzo Rosito

    A che punto siamo della storia? Questa domanda sembra essere sempre più frequente e pressante non solo sulle labbra degli specialisti delle discipline storico-sociali. Formulare una diagnosi del tempo o verificare la tenuta di un'epoca intravvedendone il declino rappresentano operazioni d'indubbio interesse. Nell'apparente compattezza della storia umana affascinano sempre più i crinali di separazione tra un'era e l'altra. L'atteggiamento di chi vuole rendere abitabile e confortevole la scena del tempo presente sembra infatti aver ceduto il passo a una sorta d'ansia per le diagnosi temporali. L'esigenza più urgente diventa così quella di leggere i segni del passaggio da uno stato all'altro della storia.
    Il paradigma filosofico e sociologico dell'accelerazione sociale spiega le tendenze appena menzionate alla luce dell'aumento indiscusso dei mutamenti sociali. [1] Nella vita pubblica o nei contesti collettivi sperimentiamo infatti l'inaffidabilità crescente dei più elementari riferimenti consuetudinari o istituzionali.
    Per quali archi di tempo ciascuno «può presumere che rimangano stabili cose come indirizzo e numero di telefono degli amici, orari di apertura di negozi e uffici, le rate di assicurazioni e gestori telefonici, la popolarità delle star televisive, dei partiti e dei politici, il lavoro delle persone che conosce e le loro relazioni». [2] La mutabilità dei riferimenti sociali determina anche la convinzione che le epoche si succedano con una velocità crescente.
    Tutto ciò produce una moda dei passaggi epocali: segnare prontamente il cambiamento dei tempi è un modo come molti altri per essere al passo con i tempi. Anche se «la molteplicità di diagnosi, rapidamente succedentisi le une alle altre, che preconizzano una rottura epocale ha l'effetto di stancare il pubblico. Analogamente a come nell'imminenza della Prima guerra mondiale nuovi stili e "-ismi" artistici si susseguirono rapidamente gli uni agli altri (fauvismo, cubismo ecc.), l'effetto è solo quello dell'aumento dell'attenzione, perché tutti, durante la loro vita, vogliono stare al passo con i tempi e nessuno vuole ignorare la rottura storica che altri annunciano. Ma l'inflazione di simili dichiarazioni finisce per spegnere l'interesse e per infondere scetticismo verso l'artificiosità e le esagerazioni nella battaglia per attirare le attenzioni del pubblico. Il fatto è che non è possibile credere che ogni anno cominci una nuova epoca, e coloro che conoscono la storia sanno da sempre che, solo a una grande distanza di tempo, è dato sapere se un evento fosse realmente un evento "storico"». [3]

    Diagnosi monotematiche nel tempo dei «post-»

    Tali osservazioni aiutano a comprendere i modi e le forme con cui individui e comunità si percepiscono e si autorappresentano all'interno del continuum storico. Non è una questione di poco conto ricercare e trovare il giusto equilibrio tra gli elementi di continuità o di discontinuità nel passo e nel trapasso dei tempi umani. Nell'attuale contesto d'accelerazione dei ritmi della vita, della produzione e del mutamento sociale, urge l'esercizio di una critica del tempo.
    Bisogna affinare un fiuto sapiente tanto per gli elementi rassicuranti che si protraggono da un'epoca all'altra, quanto per gli eventi di rottura capaci di segnare autenticamente i diaframmi della storia.
    Secondo Hans Joas gli strumenti a cui ricorriamo per cadenzare e differenziare il tempo hanno la forma di «diagnosi monotematiche» o di «spiegazioni di rottura epocale». Le prime si focalizzano su un aspetto rilevante o preminente del tempo presente facendone il cardine interpretativo in virtù del quale identificare un preciso contesto epocale. La società del rischio, espressione cara a Ulrich Beck, è senz'altro una delle più celebri diagnosi monotematiche. [4] Diversa è la prospettiva adottata nelle spiegazioni di rottura epocale in cui assumono particolare rilevanza gli elementi che vengono a scomparire nel trapasso delle epoche. Si pensi ad esempio al dibattito sulla credibilità storica ed ermeneutica del postmoderno o alla discussione sul rapporto tra età secolare e condizione post-secolare. [5]
    «Se prestiamo attenzione alle metafore con le quali viene descritta l'odierna situazione epocale, troviamo continuamente concetti quali "fine" o "crisi", ma anche un largo uso del prefisso "post" –valori post-metafisici, società post-industriale, post-moderno – per indicare il nuovo che deve contraddistinguere il presente e il futuro. Anche qui incontriamo la stessa remora concettuale nei confronti del futuro: la coscienza diffusa è quella di una fine dell'epoca attuale, di una transizione a una nuova situazione che, però, non si sa descrivere in modo positivo». [6]

    L'epoca assiale

    Da alcuni anni stiamo assistendo al ritorno di un dibattito filosofico e sociologico solo apparentemente marginale: quello riguardante il valore diagnostico e interpretativo dell'età assiale (Achsenzeit). Impiegata per la prima volta da Karl Jaspers in un saggio dal titolo Origine e senso della storia, [7] questa espressione designa un periodo ben preciso, ovvero quell'arco temporale che si estende dall'800 al 200 a.C. In questi secoli si sarebbero concentrati eventi straordinari capaci di determinare un mutamento radicale e complessivo nelle più elementari categorie antropologiche di riferimento.
    Jaspers fa notare come durante questo periodo in India visse il Buddha e apparvero le Upanishad, la Cina assistette alla diffusione delle dottrine di Confucio, mentre in Iran si propagò la visione dualistica del mondo ad opera di Zarathustra. L'età assiale rappresenta inoltre quel grembo epocale in cui nella Palestina di Elia, Isaia e Geremia prendono forma le coordinate religiose e politiche del profetismo ebraico. Allo stesso tempo nel cuore del Mediterraneo fiorisce la cultura greca e nasce la filosofia occidentale a opera di Parmenide, Eraclito e Platone.
    A prima vista l'epoca assiale sembra qualificarsi essenzialmente per la concentrazione di personalità rilevanti o per la diffusione di dottrine religiose e filosofiche. In realtà ciò che accade è la costruzione di un vero e proprio sfondo assiale ossia la formazione di un paesaggio concettuale e valoriale di riferimento nel quale, pur considerando le alterne vicende delle epoche successive, è possibile collocare tutti i mutamenti epocali che seguiranno, compresi quelli del tempo presente.
    Facendo ricorso all'età assiale e quindi all'idea che sia rinvenibile un asse attorno al quale continuerebbero a ruotare le diverse epoche, Jaspers inaugura un modo d'intendere e d'interpretare la storia di diverse culture e civiltà. L' assialità diventa un modello di ermeneutica storica e sociale nella misura in cui si presume che le epoche o i paradigmi diagnostici del tempo storico, pur mutando e succedendosi con velocità crescente, resterebbero ancorati a un cardine la cui natura non è stata ancora del tutto espressa o compresa.

    Le religioni e il verticale

    Il dibattito sull'età assiale sembra aver convogliato le recenti attenzioni di filosofi e sociologi della religione in quanto è strettamente connesso con le questioni teoriche e pratiche legate all'idea di secolarizzazione. Secondo la prospettiva assiale sussiste un alveo temporale in cui i vari processi di rottura che avrebbero interessato il mondo occidentale possono ancora essere collocati e connessi. L'età assiale non sarebbe pertanto una semplice epoca di transizione da un mondo all'altro, ma una condizione processuale che tutt'oggi continua a offrirsi quale scenario ancora da esplorare e comprendere.
    Secondo una prospettiva storico-religiosa, ad esempio, l'epoca assiale rappresenterebbe lo sfondo comune che tutt'ora accoglie e determina, pur nelle reciproche differenze, l'autorappresentazione delle religioni universali. [8] Proprio nei secoli della svolta assiale si sarebbe affermato un nuovo approccio categoriale e sociale: le religioni avrebbero iniziato a percepirsi come orizzonti e vie di salvezza. [9]
    «Mentre in precedenza, nell'epoca mitica, il divino era nel mondo ed era parte del mondo – non vi era cioè alcuna separazione reale tra il divino e il terreno e gli spiriti ancestrali e gli dèi potevano essere influenzati e manipolati direttamente, proprio perché facevano parte del mondo oppure perché lo spazio popolato dagli dèi rappresentava solo un mondo parallelo, che funzionava non molto diversamente dal mondo terreno – con le nuove religioni di salvezza e con le filosofie dell'epoca assiale si è aperto un divario considerevole tra le due sfere. Secondo la nuova prospettiva il punto discriminante è che in quest'epoca il divino si trasforma nel Reale, nel Vero, nel totalmente Altro, rispetto al quale ciò che è terreno non può che apparire deficitario, manchevole». [10]
    La questione aperta dall'assialità è quella della verticalità del religioso, ovvero l'impostazione fondamentale secondo cui la sfera del divino, separandosi da quella del terreno, istituisce un rapporto verticale tra l'ambito della verità e quello dell'apparenza, tra la sfera dell'immobilità eterna e quella della mutevolezza storica. La salvezza diventa così un percorso quasi perfettamente coincidente con le vie tracciate dalle singole religioni; credere inizia sempre più ad assumere i tratti di un cammino ascetico.
    Il divino non è più, come per l'epoca mitica o pre-assiale, contiguo al mondo degli uomini, ma posto in alto rispetto a loro. Per questo motivo le religioni di salvezza sono essenzialmente contesti di elevazione verticale, ambiti pratici e riflessivi in cui la questione principale è quella del cambiamento di vita o di condotta. [11]
    Jan Assmann ha mostrato come il cosmoteismo egizio sia il tratto culturale maggiormente rappresentativo del mondo mitico che l'epoca assiale si lascia alle spalle. L'universo religioso cosmoteistico non si basava infatti su una netta distinzione tra le sfere della religione, della morale e della politica. Tutto, secondo il modello della regalità sacrale nell'antico Egitto, concorreva a creare uno spazio inclusivo tanto del divino quanto dell'umano, istituendo una sfera del religioso in cui alla divinità non compete stabilire ciò che è vero o falso. [12]

    Trascendenza e riflessività

    L'aspetto più peculiare dell'età assiale non risiede nella capacità di contenere i tratti di continuità e di discontinuità che hanno scandito la vita delle civiltà. Per Hans Joas, ad esempio, un tratto che ancor più profondamente contraddistingue l'assialità è l'impostazione del rapporto tra trascendente e immanente alla luce della riflessività. Ciò che l'epoca assiale avrebbe istituito è dunque la capacità umana di tornare riflessivamente sui propri contenuti al fine di vagliarne la provenienza, l'efficacia e le finalità. La distanza che si apre tra il mondo del divino e quello delle pratiche umane è tale da favorire e autorizzare l'esercizio stesso della riflessione da parte degli uomini.
    Ciò significa che la verticalizzazione del rapporto umano-divino rende possibile uno spettro di ridefinizione del mondo. Riflessività significa dunque capacità non solo di ricollocare concetti e significati sociali, ma di riconfigurali modificandone i contorni e i contenuti.
    In qualche modo la riflessività post-assiale istituisce la possibilità stessa di ritornare sui significati sociali, compresi quelli religiosi, avviando il processo di desacralizzazione e risacralizzazione che contraddistingue in modo particolare la storia dell'Occidente e che per molti versi definisce l'idea stessa di secolarizzazione. [13]
    Il grembo dell'epoca assiale risulta essere inclusivo e per molti versi ancora accogliente proprio perché in esso non vengono semplicemente fondati i presupposti di una nuova comprensione del religioso, ma viene istituita la riflessività stessa. In questo contesto antropologico e cognitivo, prima ancora che specificatamente religioso, la distanza verticale tra umano e divino non solo ammette ma richiede l'esercizio della mediazione. La stessa trascendenza post-assiale necessita di mediatori ovvero di una categoria umana capace di connettere a vario titolo realtà e mondi separati.
    Sono queste le caratteristiche che, secondo Robert Bellah, accompagnano la figura del Träger, ovvero del mediatore, che riceve un mandato divino e che reca agli uomini un messaggio di salvezza.
    In questa figura è possibile scorgere tratti comuni ai pensatori vaganti cinesi, agli asceti indiani, ai profeti d'Israele o ai primi filosofi greci.
    In virtù della sua stessa missione questo nuovo soggetto, rappresentativo della riflessività assiale e assente nell'orizzonte delle religioni mitiche, è quasi sempre un emarginato, qualcuno che caricandosi della mediazione stessa rischia l'estromissione. La riflessività esercitata con la vita e nelle opere incontra per la prima volta la possibilità del rifiuto: il grembo assiale si tinge inevitabilmente delle tonalità del dramma.

    NOTE

    1 Il sociologo tedesco Hartmut Rosa ha recentemente e opportunamente notato come l'accelerazione sociale sia determinata da «una crescita nei ritmi di decadenza dell'affidabilità di esperienze e aspettative e dalla contrazione degli archi temporali definibili come "presente"»: H. ROSA, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality, NSU Press, Aarhus 2010; trad. it. Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità, Einaudi, Torino 2015, 13.
    2 Ivi.
    3 H. JOAS, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums, Herder, Freiburg im Breisgau 2012, trad. it. La fede come opzione. Possibilità di futuro per il cristianesimo, Queriniana, Brescia 2013, 129.
    4 U. BECK, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in einer andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1986; trad. it. La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.
    5 Cf. V. ROSITO, «Post-secolarismo. Le condizioni del credere oggi», in Il Regno-attualità, 61(2016) 6, 156-158.
    6 F.-X. KAUFMANN, Zukunfisfiihigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Herder, Freiburg im Breisgau 1987; trad. it. Capacità di futuro. Movimenti di ricerca nel cristianesimo, Queriniana, Brescia 1988, 14.
    7 K. JASPERS, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper, München 1949; trad. it. Origine e senso della storia, Mimesis, Milano – Udine 2014. Jaspers è tornato successivamente sul concetto di età assiale nel saggio Die grossen Philosophen, Piper, München 1957, vol. 1; trad. it. I grandi filosofi, Longanesi, Milano 1973. In quest'opera lo psichiatra e filosofo tedesco, analizzando gli elementi comuni ma anche i punti di profonda divergenza tra alcune figure fondamentali della storia universale (Socrate, Buddha, Confucio, Cristo), ha ulteriormente evidenziato il ruolo assunto dalla svolta assiale nel mondo delle religioni e delle civiltà antiche. Per un'attenta ricostruzione delle posizioni teoriche intorno all'età assiale si veda: A. DE CARO, «Età assiale. Il dibattito attuale sul rapporto e l'origine delle civiltà» in Sociologia italiana, 4(2015) 6, 147-160; e l'intero fascicolo di Politica & Società, 4(2015) 2, 169-274.
    8 Cf. K. ARMSTRONG, The Great Transformation, Atlantic Books, London 2006.
    9 Cf. R.N. BELLAH, H. JOAS (a cura di), The Axial Age and Its Consequences, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge –London 2012.
    10 H. JOAS, «Come coniugare Talcott Parsons e Paul Tillich. Robert Bellah teorico dell'epoca assiale» in Politica & Società, 4(2015) 2, 214.
    11 Cf. P. SLOTERDIJK, Du muβt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2009; trad. it. Devi cambiare la tua vita, Raffaello Cortina, Milano 2010.
    12 Cf. J. ASSMANN, Die Mosaische Unterscheidung oder Dei Preis des Monotheismus, Hanser, Miinchen 2003; trad. it. La distinzione mosaica, Adelphi, Milano 2011.
    13 Cf. P. COSTA, «La sfida teorica dell'assialità», in Politica & Società, 4(2015) 2, 169-190.

    (FONTE: Il Regno - Attualit 2016 /18, pp. 543-545)


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