Miti d'amore
Platone
Aristofane e gli uomini dimezzati
(Simposio,189 C - 193 E)
Nota introduttiva
Il racconto di Aristofane degli uomini dimezzati rappresenta senza dubbio uno dei più celebri e suggestivi miti platonici. Occorre tuttavia, chiarire immediatamente che il suo contenuto, malgrado la straordinaria arte con cui viene costruito il racconto, non va assegnato all'autore del dialogo: le concezioni esposte da Aristofane rispecchiano il punto di vista dei commediografo Aristofane e non del filosofo Platone. In effetti, le tesi filosofiche che emergono da questo racconto non sono assegnabili a Platone, e in ogni caso, se pure letterariamente splendido, il mito non dovrebbe avere diritto a essere annoverato tra le narrazioni che meritano di circolare nella città platonica.
La trama è notissima. In origine gli uomini erano molto diversi da come si presentano ora; ciascuno risultava formato da due facce, quattro braccia e quattro gambe; avevano forma sferica e si muovevano rotolando a velocità impressionante. Tre risultavano i tipi di esseri: i maschi-maschi, le femmine-femmine e gli androgini, metà maschi e metà femmine. Giudicando pericolosa la loro straordinaria forza, Zeus decise di indebolirli, tagliando a metà ogni essere; poi li dotò degli organi sessuali atti alla copula e dunque alla riproduzione. In questo modo ciascuna metà cerca e desidera la metà da cui è stata staccata; Eros non è altro che la forza di attrazione che aspira a ricongiungere le due metà nel tutto originario.
E evidente che un discorso di questo genere interpreta Eros come una forza la cui azione risulta sostanzialmente circoscritta all'ambito fisico e corporeo. L'attrazione erotica è limitata a un solo individuo (la metà da cui ci si è staccati) e non è in grado né di superare l'unilateralità di questa posizione, né tantomeno di oltrepassare l'ambito fisico in direzione di quello spirituale, come invece accadrà nel discorso di Socrate-Diotima. «Il vero Eros, quello filosofico, tratterà l'amore per gli individui, e specialmente un Eros che implica l'attaccamento al corpo di un individuo, solo come il primo passo, da superare nell'ascesa» (Rowe, p. 35). Il limite di Aristofane risiede proprio in questa incapacità di interpretare l'attrazione fisica non come il fine, bensì come lo strumento iniziale dell'azione di Eros.
Bibliografia essenziale
Dover, K.J., Aristophanes' speech in Plato's «Symposium», «Journal of Hellenic Studies» 86 (1966), pp. 41-50.
O'Brien, D., Die Aristophanes-Rede im «Symposton»: der empedokleische'Hintergrund und seine philosophische Bedeutung, in M. Janka – C. Schäfer (Hrgb.), Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002, pp. 176-93.
Reale, G, Eros demone mediatore. Il gioco delle maschere nel «Simposio» di Platone, Rizzoli, Milano 1997, pp. 98-115.
Rowe, C.J., Il «Simposio» di Platone, Academia Verlag, Sankt Augustin 1998, pp. 33-44.
Il racconto del mito
«In verità, o Erissimaco» disse Aristofane «ho in mente di parlare in maniera un po' diversa da come avete fatto tu e Pausania.[1] A me pare che gli uomini non abbiano assolutamente capito la potenza dell'amore; se, l'avessero compresa, gli avrebbero edificato i templi più grandi e i massimi altari, e gli avrebbero offerto i più solenni sacrifici, non come, adesso che non-si fa per lui nulla di tutto questo; e pensare che sarebbe la prima cosa da fare. Fra gli dèi è il più amico degli uomini, in quanto è loro soccorritore, .e medico di quei mali curati i quali ne conseguirebbe la più alta felicità per il genere umano. Io cercherò pertanto di illustrarvi la sua potenza, e voi ne sarete maestri ad altri. Ma preliminarmente voi dovete comprendere la natura umana e i casi suoi. Ebbene in antico la nostra natura non era la stessa di ora, bensì era diversa. In principio i sessi degli esseri umani erano tre, non due come adesso, maschile e femminile, ma in più ce n'era un terzo, che partecipava del maschile e del femminile; ora è scomparso, anche se ne resta il nome. In quel tempo infatti c'era il sesso androgino, che condivideva la forma e il nome di entrambi, il maschile e il femminile, ma ora non ne resta appunto che il nome, usato in senso dispregiativo. In secondo luogo la figura di ciascuna persona era tutta rotonda, col dorso e i fianchi formanti un cerchio, e aveva quattro mani e altrettante gambe, e sopra il collo tondo due facce simili in tutto; e su ambedue le facce, che erano orientate in direzione opposta, una sola testa, e quattro orecchi, e due membri, e tutti gli altri particolari quali si possono immaginare da queste indicazioni. E camminavano in posizione eretta, come ora, e in qualunque direzione; ma quando si mettevano a correre, si slanciavano in tondo reggendosi sulle otto membra, come i saltimbanchi quando danzano in cerchio facendo la ruota con le gambe levate in su. E i sessi erano tre, in quanto il maschio ebbe origine dal sole, la femmina dalla terra, e il terzo sesso, che aveva elementi in comune con gli altri due, dalla luna, che partecipa appunto della natura del sole e della terra. Ed essi erano tondi, e tondo il loro modo di procedere, per somiglianza coi loro progenitori. Così erano terribili per forza e per vigore, e avevano ambizioni superbe, e attaccarono gli dèi, e come dice Omero a proposito di Oto ed Efialte, [2] si tramanda che tentarono di scalare il cielo, per assalire gli dèi. Allora Zeus e gli altri dèi discutevano su che cosa fare di loro, ed erano nel dubbio: non potevano ucciderli e far scomparire la loro razza fulminandoli come i giganti, giacché in tal caso sarebbero scomparsi anche gli onori e i sacrifici che gli uomini tributavano loro – né d'altra parte potevano lasciare che si scatenassero liberamente. Finalmente Zeus ebbe un'idea e disse: "Credo di aver trovato il modo perché gli uomini possano continuare ad esistere rinunciando però, una volta diventati più deboli, alle loro insolenze. Adesso li taglierò in due uno per uno, e così si indeboliranno e nel contempo, raddoppiando il loro numero, diventeranno più utili a noi; e cammineranno eretti su due gambe. Se vedrò che continuano a imperversare e non intendono stare tranquilli, allora li taglierò nuovamente in due, di modo che debbano muoversi saltellando su una gamba sola". Detto questo, cominciò a tagliare gli uomini in due, come si fa per le sorbe prima di metterle sotto sale o quando si tagliano le uova col capello; e via via che li tagliava in due, dava ordine ad Apollo di girare la faccia e la metà del collo dalla parte del taglio, di modo che ogni uomo, osservando il taglio operato su di sé, diventasse più continente; poi ordinò che li medicasse. E Apollo girò la loro faccia, e tirando da ogni parte la pelle verso quello che ora si chiama ventre, come si fa con le borse strette da un nodo, vi praticò una sola bocca annodandola nel mezzo del ventre, quello che ora si chiama ombelico. E le altre rughe (ne erano rimaste molte) le spianò, e diede forma al petto facendo ricorso a uno strumento simile a quello che usano i calzolai quando spianano sul piede di legno le grinze delle pelli; ma ne lasciò qualcuna sul ventre, a ricordo dell'antico evento. Ordunque, allorché la forma originaria fu tagliata in due, ciascuna metà aveva nostalgia dell'altra e la cercava; e così, gettandosi le braccia intorno e annodandosi l'una all'altra per il desiderio di ricongiungersi nella stessa forma, morivano di fame e aneli° di inattività, poiché l'una non intendeva far nulla separata dall'altra. E se una delle due metà moriva, e l'altra sopravviveva, quest'ultima cercava un'altra metà e le si atmodava, sia che incontrasse la metà di un'intera donna – ciò che ora,chiamiamo donna – sia Che incontrasse la mettudi un uomo. Allora Zeus si impietosì ed escogitò un altro stratagemma: trasferì sul davanti le parti genitali che fino a quel momento tenevano anch'esse all'esterno, e del resto non generavano né partorivano l'uno nell'altro bensì in terra, come le cicale – così dunque le trasferì sul davanti e fece sì che grazie ad esse generassero gli uni negli altri, mediante il sesso maschile dentro quello femminile, allo scopo che, nell'amplesso, se un uomo si imbatteva in una donna, generassero e ne avesse origine la discendenza; se invece si imbatteva in un altro uomo, si ingenerasse sazietà dello stare insieme e si staccassero per volgersi all'azione e per occuparsi delle altre necessità dell'esistenza. E dunque da tempo così remoto è innato negli esseri umani l'amore degli uni per gli altri, anzi esso è restauratore dell'antica natura in quanto cerca di curare e di restituire all'unità, di doppia che è divenuta, l'umana natura. Pertanto ciascuno di noi, in quanto è stato tagliato come si fa con le sogliole, è la metà, il contrassegno, di un singolo essere; e naturalmente ciascuno cerca il contrassegno di se stesso. Di conseguenza gli uomini che sono il risultato del taglio di quell'insieme che allora si chiamava androgino, amano le donne, e appartiene a questa categoria la maggior parte degli adulteri, e parimenti le donne che amano gli uomini e in particolare le adultere. Invece le donne che provengono dal taglio di donne, provano scarsa inclinazione verso gli uomini, ma tendono piuttosto verso le altre donne, e le lesbiche derivano da questa categoria. Infine quelli che sono taglio di maschio vanno a caccia dei maschi, e finché sono fanciulli, essendo par-
ticelle del sesso maschile, amano gli uomini e godono a giacere e ad abbracciarsi con gli uomini, e sono proprio questi i fanciulli e i ragazzi migliori, poiché sono per natura i più virili. C'è chi dice che sono degli svergognati: a torto, dato che seguono questo comportamento non già per impudicizia ma per baldanza e virilità e mascolinità, agognando ciò ch'è simile a loro. Una prova decisiva è data dal fatto che solo costoro, divenuti adulti, si rivelano uomini adatti all'attività politica. Poi, arrivati alla piena maturità, amano i fanciulli e non si curano, almeno per istinto, del matrimonio e della procreazione dei figli, ma vi sono costretti dalle convenzioni; essi però sarebbero contenti di vivere gli uni con gli altri senza sposarsi. Un tale individuo diventa comunque amante dei fanciulli o amasio, sempre appetendo quel che è congenito a sé. Così quando un amante di fanciulli, o chiunque altro, si imbatte nella propria metà di un tempo, ecco che essi sono indicibilmente assaliti da affetto intimità passione, tanto da non volersi staccare gli uni dagli altri nemmeno per un istante. E questi sono coloro che rimangono insieme per tutta la vita, senza neppure saper dire che cosa vogliono che l'uno riceva dall'altro. Infatti non sembra assolutamente trattarsi del rapporto sessuale, come se stessero insieme l'uno accanto all'altro con tanta passione in vista di questa soddisfazione; in realtà è chiaro che l'anima di ciascuno dei due desidera qualcos'altro, che non sa esprimere, eppure vaticina ciò che desidera e lo manifesta per enigmi. E se Efesto [3] con i suoi strumenti si accostasse a loro mentre sono stretti insieme e domandasse: "Che cos'è, miei cari, che desiderate che l'uno riceva dall'altro?"; e se, vedendoli interdetti, domandasse ancora: "Forse desiderate stare vicini il più possibile l'uno all'altro, tanto da non lasciarvi né di giorno né di notte? Perché se è questo che desiderate, allora voglio liquefarvi e saldarvi insieme in modo che di due diventiate uno e viviate insieme fino al termine della vita come un solo essere, e quando sarete morti, anche laggiù nell'Ade siate un solo e unico morto. Ma state attenti se è proprio questo che desiderate e se ne sarete contenti, quando l'avrete raggiunto", non c'è dubbio che, udito ciò, nessuno si tirerebbe indietro né mostrerebbe di desiderare qualcos'altro, ma crederebbe di aver udito precisamente quello che da tempo agognava, e cioè congiungersi e fondersi con l'amato per diventare una cosa sola. E la ragione è appunto che la nostra natura originaria era quella, ed eravamo interi. Dunque al desiderio e alla ricerca dell'intero si dà nome amore. E prima d'ora, come dicevo, eravamo una cosa sola, ma adesso in seguito alla nostra colpa siamo stati separati dal dio, come gli Arcadi ad opera degli Spartani. [4] C'è dunque da temere che, se non saremo temperanti nei confronti degli dèi, ci toccherà di essere segati in due un'altra volta e di andare in giro come le figure sbalzate sulle steli, tagliati attraverso il naso e ormai fatti simili alle tessere d'ospitalità. E proprio per questo tutti devono raccomandare a tutti di essere pii verso gli dèi, in modo che possiamo sfuggire a un simile destino ma nel contempo conseguire quei beni di cui Amore è per noi guida e generale. Nessuno agisca in contrasto con lui – e agisce in contrasto con lui chi si inimica gli dèi –: se diverremo cari al dio e ci riconcilieremo con lui, ritroveremo i nostri amati e ci ricongiungeremo con loro, cosa che per il presente accade a ben pochi. Ed Erissimaco non mi venga a dire, per farsi beffe del mio discorso, che io ho in mente Pausania e Agatone – sì, forse anche loro appartengono a questa schiera e sono entrambi maschi per natura – ma io mi riferisco a tutti, uomini e donne, nel senso che per questa via la nostra specie raggiungerebbe la felicità, se cioè conducessimo l'amore alla sua perfezione e ciascuno incontrasse il suo proprio amato, ritornando all'antica natura. Se questo è l'ideale, è necessario che nell'àmbito di quel che oggi è in nostro potere valga come ottimo ciò che più si avvicina all'ideale: questo significa trovare un amasio che sia congeniale al nostro cuore. E se volessimo comporre un inno a un dio in quanto autore di tutto questo, con pieno diritto dovremmo inneggiare ad Amore, che nel presente ci è di sommo aiuto in quanto ci riconduce a ciò che ci è proprio, e per l'avvenire ci offre le più grandi speranze (purché per parte nostra tributiamo la nostra devozione agli dèi) di farci beati e felici medicandoci del nostro male e restituendoci all'antica natura.»
«Questo, o Erissimaco» concluse Aristofane «è il mio discorso su Amore, ben diverso dal tuo. E tuttavia, te lo ripeto, non deriderlo, affinché possiamo udire anche gli altri, per vedere che cosa ognuno dirà (o meglio ciascuno dei due: sono rimasti solo Agatone e Socrate).»
La nascita di Eros
(Simposio, 203 B - 206 A)
Nota introduttiva
Il raccontò della nascita di Eros (Amore) rappresenta senza dubbio uno dei miti più celebri e affascinanti di Platone. Ad esporlo a Socrate, che poi lo racconta ai suoi interlocutori del dialogo, è Diotima, sacerdotessa di Mantinea. Si tratta di un tipico stratagemma platonico, funzionale à sottolineare l'importanza del contenuto che si appresta a trasmettere e anche il grado di adesione dell'autore alle concezioni presentate nel mito. Socrate è un semplice portavoce di verità di origine quasi divina, avendole lui Stesso recepite da una sacerdotessa.
In realtà il racconto relativo alla nascita e alla' natura di Eros è essenzialmente la descrizione della natura del filosofo, ciò che Platone dice di Eros è direttamente applicabile alla pratica filosofica, che, come si dirà tra breve, presenta un'essenza-costitutivamente «erotica».
La prima mossa di Socrate-Diotirna consiste nel respingere le concezioni, formulate nel corso del dialogo dagli altri personaggi del Simposio, secondo le quali Eros rappresenta il bello supremo. Per Diotima Eros, appunto in ragione della sua natura tensionale, non può essere il bello, perché, se lo fosse, non si spiegherebbe la sua aspirazione al bello: non si può desiderare ciò obesi è 'o che già si possiede. Dunque Eros non è il bello, ma una realtà che, aspira al conseguimento della bellezza. Questo significa anche che Eros, contrariamente all'opinione comune (accettata dagli interlocutori di Socrate), non è neppure un dio, il quale possiede compiutamente le cose belle e buone, ma un demone; ossia un'entità intermedia tra gli dei e gli uomini. In quanto intermedio tra il bene e la sua mancanza, Eros è nelle condizioni ideali per desiderare ciò di cui è privo, ma del cui valore egli è perfettamente consapevole, tanto da desiderare di possederlo.
Questa natura intermedia proviene a Eros dalla combinazione delle caratteristiche dei suoi genitori, come Diotima spiega raccontando la nascita di questo demone. In effetti Eros è figlio di Poros, ossia Espediente, e Penia, cioè Privazione o Povertà. Dal padre Poros riceve il desiderio delle cose belle e buone ma anche la capacità di procurarsele (non si dimentichi che Poros era, a sua volta, figlio di Methis, dea della perspicacia); dalla madre Penia gli deriva la mancanza di questi beni. Eros dunque non è un dio, il quale possedendo già la bellezza non la desidera, bensì un demone, che in virtù del suo stato di privazione è mosso verso la.ricerca del bello e dimostra di avere i mezzi per attuare questa ricerca.
Come detto, la collocazione intermedia di Eros rappresenta agli occhi di Platone la metafora più straordinaria e calzante della natura della pratica filosofica. Essa si presenta come connotata ,in termini erotici in quanto si colloca a metà strada tra la condizione di ignoranza propria degli uomini comuni e la perfetta sapienza della divinità. Del resto, come Platone precisa in un celebre passo del Fedro (278 D), nella stessa parola philosophos è contenuto un chiaro indizio della natura intermedia e tensionale di questa figura: il filosofo platonico non è il sapiente (sophos) arcaico (alla maniera di Eraclito o Pannenide), il quale possiede (come un dio) in, modo compiuto e perfetto la conoscenza suprema, ma non è neppure l'uomo ignorante che non sa né, che cosa né come deve ricercare; il filosofo è invece colui che desidera e ama (philein) la sapienza e tende incessantemente a essa. La filosofia è dunque una disciplina «erotica», in quanto presenta un aspetto tensionale che la caratterizza in modo essenziale: la pratica filosofica è anche, proprio come Eros di Diotima, una modalità intermedia, la cui funzione sembra quella di mediare tra l'intelligibile e il sensibile, tra la ragione e le passioni, tra l'essere e il divenire.
Il racconto della nascita e della natura di Eros, se contestualizzato all'interno del dialogo in cui si trova, mette in luce un'ulteriore analogia: Eros non è solo simile alla filosofia, ma viene anche personificato da un individuo preciso: Socrate. Egli rappresenta l'incarnazione della natura erotica della filosofia, della sua incessante aspirazione al bello e al bene, ma anche, in qualche modo, della provvisorietà di ogni acquisizione umana. «Che cos'è allora un filosofo? Non un genio sovrumano, non un serio professore, non un vano polemista, dove e come cogliere la sua immagine? Dove altro se non nel modo in cui il filosofo Platone si rappresenta e ci rappresenta Socrate? Socrate è nei dialoghi il personaggio che incarna per noi il filosofo, proprio perché lo è per noi e non per sé [...] Di tutti i miti platonici, il solo che abbia ancora per noi la funzione di mito è quello di Socrate» (Dixsaut, p. 189: corsivo nell'originale).
Bibliografia essenziale
Dixsaut, M., La natura filosofica. Saggio sui dialoghi di Platone, trad. it. Loffredo, Napoli 2003, pp. 153-85.
Mattéi, J.-F., Platon et le miroir du mythe, Puf, Paris 2002, pp. 283-306.
Reale, G., Eros demone mediatore. Il gioco delle maschere nel «Simposio» di Platone, Rizzoli, Milano 1997, pp. 162-99.
Sier, K., Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen «Symposion», Teubner, Stuttgart-Leipzig 1997, pp. 19-58.
Il racconto del mito
«Sarebbe una lunga storia» rispose «ma te la racconterò ugualmente. Quando nacque Afrodite, gli dèi si riunirono a banchetto, e c'era fra loro Poro figlio di Meti. Terminato il pranzo, arrivò per mendicare, data l'occasione festiva, Penia, e girava intorno alle porte. Ordunque Poro, ubriaco di nettare (il vino non esisteva ancora),, entrò nel giardino di Zeus ,e appesantito com'era si addormentò. Allora Penia, meditando nella sua indigenza di avere un figlio da Poro, gli si distese accanto e concepì Amore. Ed è per questo che Amore è Aivenuto seguace e ministro di Afrodite, in quanto fu concepito nel giorno della sua nascita e nel contempo è per sua natura amante del bello, dal momento che Afrodite è appunto bella. Perciò, in quanto figlio di Poro e di Penia, Amore si trova in questa condizione: in primo luogo è sempre povero e tutt'altro che tenero e bello, come invece ritengono i più, anzi è aspro, incolto, sempre scalzo e senza casa, e si sdraia sulla terra nuda, dormendo all'aperto davanti alle porte e per le strade secondo la natura di sua madre, e sempre accompagnato dall'indigenza. Invece per parte di padre insidia i belli e i virtuosi, in quanto è coraggioso e ardito e veemente, e cacciatore astuto, sempre pronto a tessere intrighi, avido di sapienza, ricco di risorse, e per tutta la vita innamorato del sapere, mago ingegnoso e incantatore e sofista; e non è nato né immortale né mortale, ma in un'ora dello stesso giorno fiorisce e vive, se la fortuna gli è propizia, in altra invece muore, ma poi rinasce in virtù della natura del padre, e quel che acquista gli sfugge sempre via, di modo che Amore non è mai né povero né ricco, e d'altra parte sta in mezzo fra la sapienza e l'ignoranza. Questo dipende dal fatto che nessun dio ama il sapere o brama di diventare sapiente, dal momento che già è sapiente, e del resto nessuno che sia sapiente desidera il sapere. Per converso neppure gli ignoranti aspirano alla conoscenza e desiderano diventare sapienti: non a caso l'aspetto negativo dell'ignoranza consiste appunto nel fatto che un individuo che non è né onesto né sapiente sembra a se stesso degno di stima. E certamente chi si considera privo di difetti non può desiderare ciò di cui non pensa di aver bisogno.»
«Chi allora, o Diotima,[5] aspira al sapere, se non vi aspirano né i sapienti né gli ignoranti?»
«Ma è chiaro» rispose «e lo capirebbe anche un ragazzo: si tratta di coloro che stanno in mezzo fra queste due categorie, e fra di essi è appunto Amore. La sapienza infatti è fra le cose più belle, e Amore è amore del bella Ne consegue che Amore aspira al sapere e in quanto tale sta a mezza via tra il sapiente e l'ignorante. Questo dipende anche dalla sua nascita, essendo figlio di padre sapiente e ricco di risorse, ma di madre ignorante e inetta. Questa dunque, mio caro Socrate, è la natura del demone; e non d'è da scandalizzarsi dell'opinione che ti eri formata intorno ad Amore. 'IV credevi, come mi sembra di capire congetturando dalle tue parole, che Amore fosse ciò che è amato, non ciò che ama. Per questo, credo, Amore ti appariva. bellissimo. E infatti l'oggetto d'amore coincide con ciò che è veramente bello e delicato e perfetto e fortunato; invece ciò che ama ha precisamente l'aspetto che ho descritto io.»
E io: «Sia pure, o straniera, ché tu parli bene; ma se Amore è così, di quale utilità è per gli uomini?»
«Questo, o Socrate, cercherò di spiegartelo ora. Dunque Amore è tale quale ti ho detto ed è nato in questo modo, ed è, come tu affermi, amore del bello. E se qualcuno ci domandasse: "Perché, o Socrate, perché, o Diotima, Amore è amore del bello?" o più esplicitamente ancora: "Se l'amante ama il bello, che cosa ama?"»
«Ama» risposi «che il bello divenga suo.»
«Ma la risposta» aggiunse «implica quest'altra domanda: "Che cosa ci sarà per colui al quale il bello divenga suo?"»
Di fronte a questa domanda confessai che non ero in grado di rispondere sul momento.
«E se invece» riprese «qualcuno sostituisse il bene al bello e ti domandasse: "Di', o Socrate, se l'amante ama il bene, che cosa ama?"»
«Che divenga suo» risposi.
«E che cosa ci sarà per colui al quale il bene divenga suo?» «A questo» dissi «è più facile dare una risposta: gli sarà dato di essere felice.»
«Infatti» commentò «chi è felice deve questa sua felicità al possesso del bene, e non c'è più bisogno di domandare che cosa desidera chi desidera essere felice. Anzi finisce qui la serie -delle domande.»
«Hai ragione,»
«Ma questo desiderio e questo amore tu ritieni che siano comuni a tutti gli uomini, e che tutti desiderino possedere per sempre il bene? O la pensi diversamente?»
«No» risposi «credo che siano comuni a tutti.»
«E allora perché, o Socrate, se tutti e sempre amano le stesse cose, non diciamo che tutti amano, ma che alcuni amano e altri no?»
«Me ne stupisco anch'io.»
«E tu non ti stupire! Noi in realtà isoliamo una particolare specie d'amore e attribuendole il nome del tutto la denominiamo amore, e alle altre specie diamo altri nomi.»
«Per esempio?»
«Per esempio in questo caso. Tu sai che poiesis è qualcosa di molteplice. Ogni atto per cui qualcosa passa dal non essere all'essere è poiesis, cosicché le varie operazioni dipendenti da tutte le arti sono poieseis e i loro artisti sono tutti poietai.»
«Certamente!»
«Eppure» aggiunse «tu sai bene che non si chiamano tutti poietai ma hanno nomi diversi, e solo una porzione della poiesis complessiva, sceverata dalle altre (intendo quella che comprende la musica e i metri), è definita col nome del tutto. Solo essa infatti è chiamata poiesis, e poietai tutti gli artisti che posseggono questa porzione della poiesis.»
«E vero.»
«Lo stesso vale per l'amore. In generale ogni desiderio del bene e della felicità si identifica per chiunque nel sommo e astuto amore; ma di coloro che lo cercano per molteplici sentieri, attraverso gli affari o la ginnastica o la filosofia, non si dice né che amano né che sono amati; coloro invece che tendono
e si appassionano a una certa forma particolare prendono il nome dell'intero, amore e amati e amanti.»
«Credo che tu abbia ragione.»
«E c'è chi dice che coloro che amano vanno in cerca della metà di se stessi; ma io dico che l'amore non è amore né della parte né dell'intero, nel caso che, amico mio, non sia effettivamente un bene, dato che gli uomini si lasciano tagliare volentieri e piedi e mani, se si avvedono che le loro membra sono malridotte. Non ciò che gli è proprio, credo, ognuno ama, a meno che uno non definisca il bene come "proprio" .e "personale", e il male come "estraneo". In realtà gli uomini non amano altro che il bene. O credi il contrario?»
«No di certo» risposi.
«Dunque» riprese «possiamo dire semplicemente che gli uomini amano il bene?»
«Sì» risposi.
«E come? Non si deve aggiungere che amano possederlo, il bene?»
«Sì, aggiungiamolo.»
«In sintesi» concluse «l'amore è amore di possedere per sempre il bene.»
«Verissimo!»
NOTE
1 Erissimaco e Pausania hanno tenuto i loro discorsi su Eros prima di Aristofane. Erissimaco è un medico ateniese; di Atene è anche Pausania, presentato da Platone come l'amante di Agatone.
2 Tentarono di assalire la rocca degli dèi, ma furono annientati da Zeus (Odissea XI, 307-20).
3 Efesto è il dio della metallurgia.
4 Il riferimento è all'assedio di Mantinea (385) in cui gli Spartani dispersero gli abitanti della città.
5 Diotima, sacerdotessa di Mantinea, è quasi certamente una figura inventata da Platone.
