La filosofia come

maniera di vivere

Pierre Hadot

Tutti coloro che, tra i greci e tra i barbari, si esercitano nella saggezza, conducendo una vita immune da biasimo e rimprovero, astenendosi volontariamente dal commettere l'ingiustizia o dal restituirla ad altri, evitano le relazioni con la gente intrigante e condannano i luoghi che frequentano questi individui, tribunali, consigli, pubbliche piazze, assemblee, tutte le riunioni e i gruppi di gente sconsiderata. Aspirando a una vita di pace e di serenità, contemplano la natura e tutto ciò che si trova in essa, esplorano attentamente la terra, il mare, l'aria, il cielo e tutte le nature che vi si trovano, accompagnano col pensiero la luna, il sole, le evoluzioni degli altri astri erranti o fissi, e, se i loro corpi restano sulla terra, dànno ali alle loro anime affinché, elevandosi nell'etere, osservino le potenze che vi si trovano, come si addice a coloro che, divenuti realmente cittadini del mondo, considerano il mondo come la loro città ai cui cittadini è famigliare la saggezza, che hanno ricevuto i loro diritti civili dalla Virtù, la quale è incaricata di presiedere al governo dell'Universo. Cosi, colmi di perfetta eccellenza, abituati a non tenere più conto dei mali del corpo e dei mali esterni, esercitandosi a essere indifferenti alle cose indifferenti, armati contro i piaceri e i desideri, insomma sempre ansiosi di tenersi al di sopra delle passioni... senza piegarsi sotto i colpi della sorte poiché ne hanno calcolato in anticipo gli attacchi (giacché, fra le cose che accadono senza che le si vogliano, persino le più penose sono alleviate dalla previsione, quando il pensiero non trova più nulla di inatteso negli eventi ma smussa la percezione come se si trattasse di cose vecchie e logore, è ovvio che per gli uomini siffatti, che trovano il piacere nella virtù, tutta la vita sia una festa.
Sono, certamente, un piccolo numero, tizzone di saggezza mantenuto nelle città affinché la virtù non si estingua del tutto e non sia strappata alla nostra specie.
Ma se ovunque gli uomini avessero gli stessi sentimenti di questo piccolo numero, se diventassero veramente tali quali la natura vuole che siano, immuni da biasimo e rimprovero, innamorati della saggezza, lieti del bene perché è il bene e convinti che il bene morale sia l'unico bene... allora le città sarebbero colme di felicità, liberate da ogni causa di afflizione e di timore, colme di tutto ciò che costituisce la gioia e il piacere spirituale, di modo che nessun momento sarebbe privo di vita lieta e che tutto il ciclo dell'anno sarebbe una festa.

In questo testo di Filone di Alessandria [1], ispirato allo stoicismo, appare chiaramente uno degli aspetti fondamentali della filosofia nell'epoca ellenistica e romana: è una maniera di vivere, il che non significa solo che sia una certa condotta morale – poiché si vede bene, in questo testo, il ruolo svolto dalla contemplazione della natura –, ma anche che è una maniera di esistere nel mondo, che deve essere praticata ogni istante, che deve trasformare tutta la vita.
La parola philo-sophia – amore della sapienza e della saggezza – bastava per esprimere questa concezione della filosofia, agli occhi degli antichi. Platone, nel Convito, mostra che Socrate, incarnazione tipica del filosofo, poteva essere identificato con Eros, figlio di Poros (acquisto) e di Penia (povertà). Era privo della sofia, ma se la sapeva procurare. La filosofia appariva così come un esercizio del pensiero, della volontà, di tutto l'essere, per cercare di pervenire a uno stato, la sapienza, che d'altronde era quasi inaccessibile all'uomo. La filosofia era un metodo di progresso spirituale che esigeva una conversione radicale, una trasformazione radicale della maniera di essere. Maniera di vivere, la filosofia lo era dunque nel suo sforzo, nel suo esercizio, per raggiungere la sapienza, ma lo era anche nel suo scopo, la stessa sofia. Poiché la sapienza non fa solo conoscere, fa «essere» diversamente. Il paradosso e la grandezza della filosofia antica è che essa fosse insieme cosciente del fatto che la sapienza sia inaccessibile, e persuasa della necessità di perseguire il progresso spirituale. Come diceva Quintiliano: «Si deve tendere verso ciò che è più alto: è quanto hanno fatto la maggioranza degli antichi, che, pur pensando che non si fossero ancora incontrati sapienti, insegnavano nondimeno i dogmi della sapienza» [2]. Si sapeva che non si sarebbe mai pervenuti a realizzare in sé la sapienza e la saggezza come uno stato stabile e definitivo, ma si sperava almeno di raggiungerla in certi momenti privilegiati, e la sapienza e la saggezza erano la norma trascendente che dirigeva l'azione.
La saggezza era un modo di vita che apportava la tranquillità dell'anima o atarassia, la libertà interiore o autarchia, la coscienza cosmica. In primo luogo la filosofia si presentava come una terapia destinata a guarire l'angoscia. Questo tema si trova esplicitamente in Senocrate, discepolo di Platone (Heinze, fr. 4), in Epicuro: «... si deve credere che della conoscenza dei fenomeni celesti... l'unico scopo è la tranquillità e la sicura fiducia» [3], la pace dell'anima, negli stoici (Marco Aurelio, IX, 31), negli scettici, dove compare questa bella immagine: «Dicono che Apelle, dipingendo un cavallo, volesse ritrarne, col pennello la schiuma. Non riuscendovi in nessun modo, vi rinunziò, scagliò contro il dipinto la spugna, nella quale astergeva il pennello intinto di diversi colori. La spugna, toccato il cavallo, vi lasciò un'impronta che pareva schiuma. Anche gli scettici speravano di conseguire l'imperturbabilità dirimendo la disuguaglianza ch'è tra i dati del senso e quelli della ragione; ma non potendo riuscirvi, sospesero il giudizio, e a questa sospensione, come per caso, tenne dietro l'imperturbabilità, quale l'ombra al corpo” [4].
La filosofia si presentava come un metodo per conseguire l'indipendenza, la libertà interiore (autarcheia), lo stato in cui l'Io non dipende che da se stesso. Il tema si trova in Socrate (Senofonte, Memorabili, I, 2, r4), nei cinici, in Aristotele, per cui la vita contemplativa assicura l'autonomia (Etica Nicomachea, I, 7, I 178b 3), in Epicuro (Gnomologium Vaticanum Epicureum, 5 77), negli stoici (Epitteto, 13, 7). In tutte le scuole filosofiche s'incontra, secondo metodi diversi, la stessa presa di coscienza del potere che l'Io umano possiede di emanciparsi da tutto ciò che gli è estraneo, non fosse che per il rifiuto di decidere (scettici).
Nell'epicureismo e nello stoicismo, a queste disposizioni fondamentali si aggiungevano la coscienza cosmica, ossia la coscienza di fare parte del cosmo, la dilatazione dell'Io nell'infinità della natura universale. Come dice Metrodoro, discepolo di Epicuro: «Ricordati che, sebbene tu sia mortale e non abbia che una vita limitata, tuttavia ti sei elevato, con la contemplazione della natura, fino all'infinità dello spazio e del tempo, e che hai visto tutto il passato e tutto il futuro». E secondo Marco Aurelio l'anima umana «percorre il cosmo intero e il vuoto che lo circonda e si estende nell'infinità del tempo infinito e abbraccia e pensa la rinascita periodica dell'universo» (XI, i; R, p. 173). In ogni istante il saggio antico ha coscienza di vivere nel cosmo, e si mette in armonia con il cosmo.
Per meglio capire in quale maniera la filosofia antica potesse essere un modo di vivere, forse è necessario ricorrere alla distinzione che proponevano gli stoici fra il discorso sulla filosofia e la filosofia stessa (Diogene Laerzio, VII, 39). Secondo gli stoici, le parti della filosofia, ossia la fisica, l'etica e la logica, in realtà non erano parti della filosofia stessa, ma parti del discorso filosofico. Volevano dire che, quando si tratta d'insegnare la filosofia, si deve proporre una teoria della logica, una teoria della fisica, una teoria dell'etica. Le esigenze del discorso, insieme logiche e pedagogiche, obbligano a fare queste distinzioni. Ma la filosofia stessa, e cioè il modo di vivere filosofico, non è più una teoria divisa in parti, ma un atto unico che consiste nel vivere la logica, la fisica e l'etica. Allora non si fa più la teoria della logica, ossia del ben parlare e del ben pensare, ma si pensa e si parla bene, non si fa più la teoria del mondo fisico, ma si contempla il cosmo, non si fa più la teoria dell'azione morale, ma si agisce in maniera retta e giusta.
Il discorso sulla filosofia non è la filosofia. Polemone, uno dei capiscuola dell'antica Accademia, diceva: «... bisogna... evitare di essere come uno che abbia imparato a memoria un manuale di armonia musicale e non sappia esercitarla… per evitare di riscuotere ammirazione per l'abilità dialettica e di essere incoerenti con se stessi nel disporre della propria vita» [5]. E cinque secoli dopo Epitteto gli fa eco: «L'architetto non viene a dire: "Ascoltatemi discutere sull'arte del costruire", ma, fatto il contratto per una casa, la costruisce... Agisci anche tu in tal modo: mangia come un uomo, bevi come un uomo, ... sposati, abbi dei figli, partecipa alla vita della città; sappi sopportare gli insulti, tollera gli altri uomini» [6].
Si intravedono subito le conseguenze di questa distinzione, formulata dagli stoici, ma ammessa implicitamente dalla maggioranza dei filosofi, e che concerne i rapporti fra la teoria e la pratica. Una sentenza epicurea lo dice chiaramente: «Vuoto è il discorso del filosofo se non contribuisce a guarire la malattia dell'anima» (Usener, Epicurea 222). Le teorie filosofiche sono al servizio della vita filosofica. E perciò che, nell'epoca ellenistica e romana, si riducono a un nucleo teorico, sistematico, molto concentrato, capace di avere una forte efficacia psichica, e maneggiabile abbastanza perché lo si possa avere sempre sottomano. Il discorso filosofico è sistematico, non già per il desiderio di procurare una spiegazione totale e sistematica dell'intera realtà, ma per fornire allo spirito un piccolo gruppo di principi fortemente legati tra loro, che da questa sistematizzazione traggono una maggiore forza persuasiva, una migliore efficacia mnemotecnica. Brevi sentenze riassumono d'altronde i dogmi essenziali, talvolta in una forma che colpisce, al fine di permettere di ricuperare la disposizione fondamentale in cui si deve vivere.
La vita filosofica consiste dunque solo nell'applicare ogni istante teoremi che si possiedono, per risolvere i problemi della vita? Di fatto, quando si riflette su ciò che implica la vita filosofica, si avverte come ci sia un abisso fra la teoria filosofica e il filosofare come azione vivente. Anche l'artista pare accontentarsi di applicare regole. Ma c'è una distanza incommensurabile fra la teoria astratta dell'arte e la creazione artistica. Ora nella filosofia non si tratta solo di creare un'opera d'arte, ma di trasformare se stessi. Vivere realmente da filosofo corrisponde a un ordine di realtà totalmente differente da quello del discorso filosofico.
Nello stoicismo, come nell'epicureismo, filosofare è un atto continuo, un atto permanente, che s'identifica con la vita, un atto che occorre rinnovare a ogni istante. In entrambi i casi si può definire tale atto come un orientamento dell'attenzione. Nello stoicismo l'attenzione è orientata verso la purezza dell'intenzione, ossia la conformità della volontà dell'uomo con la Ragione, ossia la volontà della Natura universale. Nell'epicureismo l'attenzione è orientata verso il piacere, che infine è il piacere di essere. Ma, per realizzare tale attenzione, sono necessari esercizi di ogni specie, e in particolare la meditazione intensa sui dogmi fondamentali, la presa di coscienza sempre rinnovata della finitezza della vita, l'esame di coscienza, soprattutto un certo atteggiamento nei confronti del tempo. In effetti stoici ed epicurei raccomandano di vivere nel presente, senza lasciarsi turbare dal passato, senza angustiarsi per il futuro incerto. Per loro il presente è sufficiente per la felicità, poiché è la sola realtà che sia nostra, la sola realtà che dipenda da noi. Stoici ed epicurei concordano nel riconoscere il valore infinito di ogni istante: per loro la saggezza è altrettanto completa e perfetta in un istante quanto nel corso di tutta un'eternità, l'istante stesso equivale a un'intera eternità; e in modo specialissimo per il saggio stoico in ogni istante è contenuta, è implicata la totalità del cosmo. D'altronde non solo si può, ma si deve essere felici subito. C'è urgenza, il futuro è incerto, la minaccia della morte incombe. «Mentre si attende di vivere, la vita passa» (Seneca, Lettere a Lucilio, I, i). Un atteggiamento siffatto si può capire solo se si suppone, nella filosofia antica, una presa di coscienza lucida e acuta del valore incommensurabile, infinito dell'esistere, dell'esistenza nel cosmo, nella realtà unica dell'avvenimento cosmico.
Nell'epoca ellenistica e romana la filosofia si presenta dunque come un modo di vivere, come un'arte della vita, come una maniera di essere. In effetti la filosofia antica aveva questo carattere, almeno a partire da Socrate. C'era uno stile di vita socratico (che sarebbe stato imitato dai cinici), e il dialogo socratico era un esercizio che induceva l'interlocutore di Socrate a mettersi in questione, a preoccuparsi di se stesso, a rendere la sua anima quanto più bella e saggia possibile (Platone, Apologia, 29 e I). Platone definisce la filosofia come esercizio della morte, e il filosofo come l'uomo che non teme la morte poiché contempla la totalità del tempo e dell'essere (Repubblica, 474d, 476a). Talvolta si pensa che Aristotele sia un teorico puro, ma anche per lui la filosofia non si riduce al discorso filosofico, o a un corpus di conoscenze, è invece una qualità dello spirito, il risultato di una trasformazione interiore: la forma di vita che propugna è la vita secondo lo spirito (Aristotele, Etica Nicomachea, 1178a sgg.).
Diversamente da quanto accade troppo spesso, non si deve dunque immaginare che la filosofia si sia radicalmente trasformata nell'epoca ellenistica, ossia dopo l'instaurazione del dominio macedone sulle città greche, o nell'epoca imperiale. Da un lato non c'è stata, dopo il 330 a. C., quella morte della città greca e della vita politica che comunemente si ammette, sotto l'influenza di tenaci stereotipi. E, soprattutto, la concezione della filosofia come arte di vivere, come forma di vita, non è legata a circostanze politiche, a un bisogno di evasione, di libertà interiore che compenserebbe la libertà politica perduta. Già in Socrate e nei suoi discepoli la filosofia è un modo di vivere, una tecnica della vita interiore. La filosofia non ha cambiato la propria essenza, nel corso della sua storia nel mondo antico.
In genere gli storici della filosofia prestano un'attenzione abbastanza scarsa al fatto che la filosofia antica sia anzitutto una maniera di vivere. Considerano la filosofia soprattutto come un discorso filosofico. Come spiegare l'origine di tale pregiudizio? Penso che sia legato all'evoluzione della stessa filosofia nel corso del medioevo e dell'età moderna. Il cristianesimo ha svolto un ruolo notevole, in questo fenomeno. Inizialmente, a partire dal secolo II d. C., il cristianesimo si era presentato come una filosofia, ossia come un modo cristiano di vivere. E se il cristianesimo poté presentarsi come una filosofia, è confermato il fatto che la filosofia fosse concepita come una maniera di vivere, nell'antichità. Se filosofare è vivere secondo la legge della Ragione, il cristiano è un filosofo poiché vive conforme alla legge del Logos, della Ragione divina (Giustino, Apologia prima, 46, 1-4). Per presentarsi come filosofia, il cristianesimo d'altronde si è dovuto incorporare elementi tratti dalla filosofia antica, ha dovuto fare coincidere il Logos del vangelo di Giovanni con la Ragione cosmica stoica, poi con l'Intelletto aristotelico o platonico. Ha anche dovuto integrare gli esercizi spirituali filosofici nella vita cristiana. Questo fenomeno d'integrazione appare molto nettamente in Clemente di Alessandria, e si sviluppa intensamente nel movimento monastico dove si ritrovano gli esercizi stoici o platonici dell'attenzione a sé, della meditazione, dell'esame di coscienza, dell'esercizio della morte, dove si trova anche il valore attribuito alla tranquillità dell'anima e all'impassibilità.
Il medioevo erediterà la concezione della vita monastica come filosofia cristiana, ossia come maniera cristiana di vivere. Come dice Dom Jean Leclercq: «Nel Medioevo monastico come nell'antichità, philosophia non designa una teoria o una maniera di conoscere, ma una saggezza, una sapienza vissuta, una maniera di vivere secondo la ragione» [7].
Ma nello stesso tempo nel medioevo, nelle università, si pone fine alla confusione che esisteva originariamente nel cristianesimo fra la teologia, fondata sulla «regula fidei», e la filosofia tradizionale, fondata sulla ragione. La filosofia non è più la scienza suprema, ma è l'«ancilla theologiae»: le fornisce i materiali concettuali, logici, fisici o metafisici di cui abbisogna. La facoltà delle Arti non è che una preparazione alla facoltà di Teologia. Nel medioevo - se si prescinde dall'uso monastico della parola philosophia - la filosofia diventa dunque un'attività meramente teorica e astratta, non è più un modo di vivere. Gli esercizi spirituali antichi non fanno più parte della filosofia, ma sono integrati nella spiritualità cristiana: li si ritrovano negli Esercizi spirituali di sant'Ignazio, e la mistica neoplatonica si prolunga nella mistica cristiana, specialmente in quella dei domenicani renani, come Maestro Eckhardt. C'è dunque un cambiamento radicale del contenuto della filosofia in rapporto all'antichità. D'altra parte, teologia e filosofia sono ormai insegnate in università che sono creature della Chiesa del medioevo. Anche se talvolta si è voluto impiegare il termine «università» a proposito delle istituzioni scolastiche antiche, pare che allora il concetto e la realtà dell'università non siano mai esistiti, tranne forse in Oriente, alla fine dell'era antica. Una delle caratteristiche dell'università è di essere formata di professori che formano professori, di professionisti che formano professionisti. Dunque l'insegnamento non si rivolge più a uomini che s'intende formare affinché siano uomini, ma a specialisti, perché imparino a preparare altri specialisti. È il pericolo della «scolastica» che aveva cominciato a delinearsi alla fine dell'antichità, che si sviluppa nel medioevo e di cui si può ancora riconoscere la presenza nella filosofia attuale.
L'università scolastica dominata dalla teologia continuerà a funzionare fino alla fine del secolo xviii, ma dal secolo xvi al xviii l'attività filosofica veramente creatrice si svilupperà al di fuori dell'università, con Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz. La filosofia conquisterà la sua autonomia rispetto alla teologia, ma quel movimento che era nato per reazione contro la scolastica medievale si situerà sul suo stesso terreno. Al discorso filosofico teorico si contrapporrà un altro discorso teorico.
A partire dalla fine del secolo xviii, la nuova filosofia fa il suo ingresso nell'università con Wolff, Kant, Fichte, Schelling e Hegel, e d'ora in poi la filosofia, tranne alcune rare eccezioni come Schopenhauer o Nietzsche, è legata indissolubilmente all'università, come mostrano gli esempi di Bergson, Husserl o Heidegger. Il fatto ha la sua importanza. Ridotta - come abbiamo visto – al discorso filosofico, la filosofia si sviluppa definitivamente in un altro ambiente, in un'atmosfera diversa, rispetto alla filosofia antica. Nella filosofia universitaria moderna, evidentemente la filosofia non è più una maniera di vivere, un genere di vita, a meno che non sia il genere di vita del professore di filosofia. Il suo elemento, il suo luogo vitale è l'istituzione scolastica dello Stato – il che d'altronde ha sempre costituito e può restare una minaccia per l'indipendenza della filosofia. Come dice Schopenhauer [8]: «La filosofia delle università di regola è ciurmeria: il suo vero scopo è quello di dare agli studenti, nel loro pensiero più profondo, quell'orientamento che è ritenuto opportuno dal ministero che assegna le cattedre... Tale filosofia cattedratica non può essere considerata seria, al contrario». Ciò non vale per la vera filosofia: «Poiché, se c'è, al mondo, qualcosa di auspicabile... è che un raggio di luce cada sull'oscurità della nostra esistenza, ... su questa misteriosa esistenza». Comunque sia, la filosofia moderna è anzitutto un discorso che si svolge nelle lezioni, che si affida a libri, un testo di cui si può fare l'esegesi.
Ciò non significa che la filosofia moderna non abbia ritrovato, per vie diverse, certi aspetti esistenziali della filosofia antica. D'altronde bisogna dire che tali aspetti non sono mai scomparsi del tutto. Per esempio non è a caso che Descartes intitola Meditationes una sua opera. Sono effettivamente meditazioni (meditatio nel senso di esercizio) secondo lo spirito della filosofia cristiana di sant'Agostino, e Descartes raccomanda di praticarle per un certo tempo. L'Ethica di Spinoza, nella sua forma sistematica e geometrica, corrisponde abbastanza bene a quello che può essere il discorso filosofico sistematico nello stoicismo. Si può dire che il/discorso di Spinoza, nutrito della filosofia antica, insegni a trasformare radicalmente e totalmente l'essere dell'uomo, a farlo accedere alla beatitudine. D'altronde la figura del sapiens compare nelle ultime linee dell'opera: il sapiens «difficilmente è turbato nel suo animo, ma, essendo consapevole di sé e di Dio e delle cose per una certa eterna necessità, non cessa mai di essere, ma possiede sempre la vera soddisfazione dell'animo», dice Spinoza [9].
Anche la filosofia di Schopenhauer e quella di Nietzsche sonò inviti a trasformare radicalmente il proprio modo di vivere. Del resto Nietzsche e Schopenhauer sono pensatori immersi nella tradizione antica. D'altronde sotto l'influenza del metodo hegeliano, ossia dell'idea del carattere puramente storico della coscienza umana, secondo cui l'unica cosa durevole è l'azione dello stesso spirito umano, che genera incessantemente nuove forme, è emersa, nei giovani hegeliani e in Marx, l'idea che la teoria non possa staccarsi dalla prassi, che sia l'azione dell'uomo sul mondo a ingenerare le rappresentazioni. Nel secolo xx, la filosofia di Bergson e la fenomenologia di Husserl si presentano meno come sistemi che come metodi per trasformare la nostra percezione del mondo. E il movimento di pensiero inaugurato da Heidegger e continuato dall'esistenzialismo vuole, teoricamente, per principio, impegnare la libertà e l'azione dell'uomo nel processo filosofico, sebbene di fatto sia anzitutto un discorso filosofico, in definitiva.
Si potrebbe dire che ciò che differenzia la filosofia antica dalla filosofia moderna sia il fatto che, nella filosofia antica, non siano soltanto Crisippo o Epicuro, a essere considerati filosofi, perché hanno sviluppato un discorso filosofico, sia invece considerato tale ogni uomo che viva secondo i precetti di Crisippo o di Epicuro. Un uomo politico come Catone l'Uticense è considerato come un filosofo e persino come un saggio, benché non abbia scritto nulla e nulla insegnato, perché la sua vita è stata perfettamente stoica. Lo stesso vale per uomini di stato romani come Rutilio Rufo e Quinto Muzio Scevola Pontefice, che praticano lo stoicismo mostrando un disinteresse e un'umanità esemplari nell'amministrazione delle province che sono loro affidate. Non sono solo esempi di moralità, sono uomini che vivono tutto lo stoicismo, che parlano da stoici (Cicerone dice esplicitamente che hanno rifiutato un certo tipo di retorica, nei processi a cui sono stati sottoposti), che vedono il mondo nell'ottica stoica, ossia che vogliono vivere in accordo con la Ragione cosmica. Sono uomini che cercano di realizzare l'ideale della saggezza stoica, una certa maniera di essere uomini, di vivere secondo la ragione, nel cosmo e con gli altri uomini. Non si tratta solo di una questione morale, impegnato è tutto l'essere. La filosofia antica propone all'uomo un'arte della vita, mentre al contrario la filosofia moderna si presenta anzitutto come la costruzione di un linguaggio tecnico riservato a specialisti.
Si è liberi di definire la filosofia come si vuole, di scegliere li filosofia che si vuole, d'inventare – se si riesce – la filosofia che si ritiene valida. Ma se si resta fedeli alla definizione antica, come lo erano ancora Descartes o Spinoza, per cui la filosofia era «l'esercizio della sapienza», se si pensa che sia essenziale agli uomini cercare di pervenire alla condizione di saggi e di sapienti, si troveranno nelle tradizioni antiche, nelle diverse scuole filosofiche – socratismo, platonismo, aristotelismo, epicureismo, stoicismo, cinismo, scetticismo –, dei «modelli» di vita, forme fondamentali, secondo cui la ragione può essere applicata all'esistenza umana, si troveranno tipi di ricerca della saggezza e sapienza. È precisamente la pluralità delle scuole antiche a essere preziosa. Ci permette di confrontare le conseguenze delle differenze dei vari atteggiamenti fondamentali possibili della ragione, offre un terreno di sperimentazione privilegiato. Evidentemente ciò presuppone che si riducano tali filosofie al loro spirito, alla loro essenza, sfrondandole dei loro elementi caduchi, cosmologici o mitici, e che si enucleino le tesi fondamentali che consideravano esse stesse essenziali. D'altronde non si tratta di scegliere l'una o l'altra di queste tradizioni, a esclusione delle altre. Come ha notato Karl Jaspers nel suo scritto su Epicuro [10], epicureismo e stoicismo, per esempio, corrispondono a due poli opposti ma inseparabili della nostra vita interiore: l'esigenza della coscienza morale e l'espansione nel piacere di esistere, nella gioia di vivere.
Nell'antichità, la filosofia è un esercizio di ogni istante; invita a concentrarsi su ogni istante della vita, a prendere coscienza del valore infinito di ogni momento presente, se lo si colloca nella prospettiva del cosmo. Poiché l'esercizio della saggezza e della sapienza comporta una dimensione cosmica. Laddove l'uomo comune ha perduto il contatto col mondo, non vede il mondo in quanto mondo, ma tratta il mondo come un mezzo per soddisfare i suoi desideri, il saggio non cessa di avere costantemente presente il tutto. Pensa e agisce in una prospettiva universale. Ha il sentimento di appartenere a un tutto che eccede i limiti dell'individualità. Nell'antichità, questa coscienza cosmica si situava in una prospettiva diversa da quella della conoscenza scientifica dell'universo che poteva essere per esempio la scienza dei fenomeni astronomici. La conoscenza scientifica era oggettiva e matematica, mentre la coscienza cosmica era il risultato di un esercizio spirituale che consisteva nel prendere coscienza del posto occupato dall'esistenza individuale nella grande corrente del cosmo, nella prospettiva del tutto: «toti se inserens mundo», «inserendosi nella totalità del mondo» (Seneca, Lettere a Lucilio, 66, 6). Questo esercizio non si situava nello spazio assoluto della scienza esatta, ma nell'esperienza vissuta del soggetto concreto, che vive e percepisce. Sono due ordini di rapporto col mondo che sono interamente differenti. Si può capire la distinzione fra questi due ordini ricordando l'antitesi sottolineata da Husserl [11] fra la rotazione della Terra affermata e scientificamente provata e l'immobilità della Terra posta insieme dalla nostra esperienza quotidiana e dalla coscienza trascendentale e costitutiva. Per quest'ultima la Terra è il suolo immobile della nostra vita, il termine di riferimento del nostro pensiero, o, come dice Maurice Merleau-Ponty, «la matrice del nostro tempo, come del nostro spazio» [12]. Alla stessa maniera, il cosmo e la natura sono, per la nostra esperienza vissuta, per la nostra percezione viva, l'orizzonte infinito della nostra vita, l'enigma della nostra esistenza che ci ispira, come diceva Lucrezio, «horror et divina voluptas», un brivido e un piacere divino. Come dice Goethe in versi mirabili (Faust, 6272): «Il brivido è la parte migliore dell'uomo. Per quanto il mondo gli faccia pagare cara questa emozione, è con rapimento che l'uomo sente profondamente la realtà prodigiosa».
Rapporto con sé, rapporto con il cosmo, rapporto con gli altri uomini: anche in quest'ultimo campo le tradizioni filosofiche antiche sono istruttive. A dire il vero non c'è un cliché più saldamente ancorato, meno sradicabile, nella mentalità degli storici moderni, che l'idea secondo cui la filosofia antica sarebbe stata una condotta di evasione, di ripiegamento su di sé, o nel cielo delle idee per i platonici, o nel rifiuto della politica per gli epicurei, o nella sottomissione al Fato per gli stoici. In realtà questa maniera di vedere le cose è doppiamente falsa. Anzitutto, a un primo livello, la filosofia antica è sempre una filosofia che si pratica in gruppo, che si tratti delle comunità pitagoriche, dell'amore platonico, dell'amicizia epicurea, della direzione spirituale stoica. La filosofia antica presuppone uno sforzo comune, una comunità di ricerca, di aiuto reciproco, di sostegno spirituale. Ma soprattutto i filosofi, e infine persino gli epicurei, non hanno mai rinunciato ad agire sulle città, a trasformare la società, a rendere servizio ai loro concittadini, che spesso hanno loro tributato elogi di cui testimoniano le iscrizioni. Le concezioni politiche hanno potuto essere diverse a seconda delle scuole, ma la preoccupazione di esercitare un'influenza nella città o nello Stato, sul re, sull'imperatore, è sempre rimasta costante. Segnatamente nello stoicismo (lo si può facilmente notare in più testi di Marco Aurelio), fra i tre compiti a cui occorre pensare ogni istante, accanto alla vigilanza sul pensiero e al consenso agli eventi imposti dal destino, figura in buon posto il dovere di agire sempre al servizio della comunità umana, il dovere di agire secondo giustizia. E questa esigenza è intimamente legata alle altre due. E la stessa saggezza che si conforma alla Ragione cosmica e alla Ragione comune agli esseri umani. Questa preoccupazione di vivere al servizio della comunità degli uomini, questa preoccupazione di agire secondo giustizia, è un elemento essenziale di ogni vita filosofica. In altri termini, la vita filosofica comporta normalmente un impegno comunitario. È probabilmente il più difficile da realizzarsi, poiché si tratta di riuscire a mantenersi sul piano della ragione, a non lasciarsi accecare dalle passioni politiche, dalle ire, dai rancori, dai pregiudizi. Ed è vero che c'è un equilibrio quasi irrealizzabile fra la pace interiore che procura la saggezza da un lato e dall'altro le passioni che non può mancare di suscitare la vista delle ingiustizie; delle sofferenze e delle miserie degli uomini. Ma la saggezza consiste precisamente di questo equilibrio, la pace interiore è indispensabile per poter agire con efficacia.
Questa è la lezione della filosofia antica: un invito per ogni uomo a trasformare se stesso. La filosofia è conversione, trasformazione della maniera di essere e del modo di vivere, ricerca della saggezza. Non sembra una cosa facile. Scrive Spinoza alla fine dell'Ethica: «Se, ora, la via che ho mostrato condurre a questa meta [alla condizione del sapiens] sembra difficilissima, tuttavia essa può essere trovata. E senza dubbio dev'essere difficile ciò che si trova sì raramente. Come mai, infatti, potrebbe accadere, se la salvezza fosse a portata di mano, e si potesse trovare senza grande fatica, che essa fosse trascurata quasi da tutti? Ma tutte le cose sublimi sono tanto difficili quanto rare» [13].

NOTE

1 De specialibus legibus, II, SS 44-45 [PhO, vol. V].
2 Institutio Oratoria, I, proem., 22 [trad. it. a cura di R. Faranda, Utet, Torino 1968, vol. I, pp. 72-73].
3 Lettera a Pitocle, $ 85 [E, p. 76].
4 Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 28 [trad. it. di O. Tescari, Bari 5926, p. 151.
5 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi. IV, 18 [trad. it. di M. Gigante, Bari 1962, p. 172).
6 Epitteto, Diatribe, III, 21, 4-6 [D, p. 365].
7 J. Leclercq, Pour l'histoire de l’expression «philosophie chrétienne», in «Mélange, de Sciences religieuses», IX (1952), p. 221.
8 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Tillgner-Verlag, Berlin-Wien 1924, vol. Il, pp. 158.59 [trad. it. Supplementi al «Mondo come volontà e rappresentazione», Laterza, Bari 1986, vol. I, p. 169].
9 B. Spinoza, Ethica [trad. it. di G. Durante, Firenze 1984, pp. 650-51].
10 K. Jaspers, Epikur, in Miscellanea E. Beutler cit., p. 132.
11, E. Husserl, L'arché-originaire Terre ne se meut pas, in «Philosophie», 1 (1984), pp. 4.21.
12, M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, NRF., p. 285.
13 Spinoza, Ethica cit. (trad. it. pp. 650-51].

(Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi 2005, pp. 155-167)