Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

 

IL LINGUAGGIO SU DIO

Con questa forma di filosofia della religione intendiamo far riferimento specialmente alla problematica sollevata dal neopositivismo logico e dalla filosofia del linguaggio. La problematica è alquanto complessa, noi proporremo la figura di Wittgenstein come segno e tipologia, certamente la piú alta, di questa forma. Precisiamo che questa figura non esaurisce tutto l'arco entro cui spazia la problematica proposta da questa forma. Piú che mai parliamo di figura emblematica.

7.1 Il discorso su Dio: Wittgenstein

Parlando di Wittgenstein si distingue, in genere, il primo Wittgenstein, quello del Tractatus logico-philosophicus, dal secondo Wittgenstein, quello delle Ricerche filosofiche. Il primo Wittgenstein avrebbe studiato i fondamenti della matematica e della logica, il secondo avrebbe fondato la filosofia analitica. Circa il problema del discorso su Dio a noi sembra che le due opere vanno considerate come un tutt'uno. Non si può discutere del gioco linguistico delle Ricerche, senza avere precisato i fondamenti teoretici indicati nel Tractatus.

7.1.1. Dal mondo "totalità dei fatti" al linguaggio "immagine"

«Il mondo è tutto ciò che accade... è la totalità dei fatti, non delle cose» [1]. Sono queste le prime due tesi del Tractatus. Il loro senso è immediato: per Wittgenstein non esiste la sostanza se non in quanto è parte integrante di un insieme. La cosa, la sostanza non ha una sua identità autonoma, essa acquista la sua vera identità in base al contesto in cui è inserita. La cosa ha il senso che a lei viene dato dall'essere parte di un "fatto atomico". Il "fatto atomico" è l'unità piú semplice che si stabilisce dal legame tra le cose. Le cose, le entità sono in relazione tra di loro; ebbene le prime relazioni piú semplici si chiamano "fatti atomici". La sostanza del mondo è data dai fatti atomici, non dalle singole sostanze che compongono i fatti atomici. Noi non possiamo sapere se le singole sostanze, i singoli oggetti hanno una rilevanza ontologica. Nei loro confronti noi possiamo determinare la loro rilevanza solo considerando la relazione che essi stabiliscono con altri oggetti, con altre sostanze. Il fatto atomico o «stato di cose» allora è formato dalla «configurazione degli oggetti» [2]. L'insieme di due o piú fatti atomici, fanno i «fatti complessi». Il fatto atomico, essendo il piú semplice, non è scomponibile; quello complesso invece può essere scomposto.
Nei confronti della realtà noi possiamo formulare solo delle «raffigurazioni», delle immagini. Noi possiamo rappresentarci il mondo tramite il linguaggio. Secondo Wittgenstein tra realtà e linguaggio si verifica un parallelismo. Ad ogni oggetto corrisponde un nome, ai fatti corrispondono delle proposizioni. Come gli oggetti hanno significato in quanto sono in relazione con altri oggetti, cosi i nomi acquistano il loro significato in funzione delle relazioni che sono stabilite all'interno delle proposizioni. «Solo la proposizione ha senso; solo nella connessione della proposizione un nome ha significato» [3]. Cosi come il mondo è dato dalla totalità dei fatti, il linguaggio è dato dalla totalità delle proposizioni. Come si vede Wittgenstein concepisce il rapporto tra realtà e linguaggio in forma speculare. Il linguaggio corrisponde specularmente alla realtà: alla cosa corrisponde il nome, al fatto atomico corrisponde la proposizione, alla realtà corrisponde il linguaggio. E come i fatti complessi della realtà sono scomponibili in quelli atomici, cosi le proposizioni elementari del linguaggio sono scomponibili in proposizioni atomiche. Il linguaggio come immagine speculare non è univoco: si può dare infatti anche la proposizione falsa. Il linguaggio rappresenta la realtà come «una possibilità del sussistere e non sussistere di stati di cose» [4]. Il linguaggio allora non dice necessariamente esistenza nella realtà, ma dice anche possibilità della esistenza di fatti atomici, non è necessario però che questa possibilità si sia trasformata in realtà. In pratica Wittgenstein distingue tra senso di una proposizione e suo valore di verità. Una proposizione ha senso se rappresenta un fatto atomico possibile, è poi vera o falsa se essa corrisponde o no alla realtà. Se noi esaminiamo la proposizione in sé, da sola, noi possiamo solo determinare se essa ha senso o no. Se vogliamo sapere se essa è vera o falsa, dobbiamo rapportarla alla realtà: sarà vera se ciò che afferma corrisponde alla realtà, nel caso contrario è falsa. «La proposizione mostra il suo senso. La proposizione mostra come stan le cose, se essa è vera. E dice che le cose stanno cosi» [5]. La proposizione in quanto "mostra il suo senso" è una proposizione sensata, in quanto dice come stanno esattamente le cose nella realtà, è vera. Una proposizione la si comprende allorché si sa cosa accade «se essa è vera. La si può comprendere dunque senza sapere se è vera. La si comprende se se ne comprendono le parti costitutive» [6]. Ci sono due tipi di proposizioni che sono sempre sprovviste di senso, non hanno alcun contenuto: sono le proposizioni tautologiche e quelle contraddittorie. Una proposizione tautologica è «incondizionatamente vera» [7], è vera «in ogni caso» [8], mentre una proposizione che esprime una contraddizione logica non può mai essere vera [9]. Tautologia e contraddizione non sono immagini della realtà. Esse non rappresentano alcuna possibile situazione. Infatti quella ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna» [10]. Nei loro confronti dunque non si potrà mai parlare di verità o falsità, si tratta di proposizioni che non hanno alcun senso, esse indicano solo l'esistenza di un puro rapporto formale.
Le conseguenze pratiche sono le seguenti:
1. Sono ammissibili le proposizioni analitiche e le proposizioni scientifiche, quelle cioè che descrivono le situazioni di fatto. Esse sono vere se ciò che descrivono corrisponde alla realtà, sono false nel caso contrario.
2. Tutte le altre proposizioni che non possono essere ridotte a proposizioni scientifiche, sono semplicemente «non-sensate». Le proposizioni filosofiche non sono riconducibili a proposizioni scientifiche, sono quindi proposizioni «non sensate», anche se hanno una loro struttura logica interna. Nei confronti della filosofia dunque non si deve parlare di verità o falsità, ma solo di sensatezza o no delle affermazioni. Sembra cosi eliminata la possibilità della filosofia, poiché essa fa delle affermazioni non-sensate, non dà sapere, non dà conoscenza. Ma allora perché gli uomini continuano a fare filosofia?

7.1.2. Dalla "terapia linguistica" al silenzio mistico

«Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un'attività. Un'opera filosofica costa essenzialmente di illustrazioni. Risultato della filosofia non sono "proposizioni filosofiche", ma il chiarirsi di proposizioni. La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti» [11] Wittgenstein attribuisce alla filosofia il compito della chiarificazione logica del pensiero, essa diventa filosofia del linguaggio, non studia la realtà, ma studia il linguaggio per vederne la sua struttura interna e manifestare i fraintendimenti a cui gli abusi linguistici danno luogo. Ecco in che senso Wittgenstein parla della filosofia non come dottrina, ma come attività dell'uomo: essa dà dei contenuti, essa vede, all'interno del linguaggio, il senso del linguaggio stesso. La filosofia non si occupa del rapporto tra linguaggio e realtà, questo è proprio della scienza, la filosofia si occupa di esaminare il linguaggio al suo interno, non si interessa della verità del linguaggio, ma del senso. Senso e forma sorgono all'interno del linguaggio, e la filosofia deve occuparsi di questo. La filosofia è attività e non contenuto perché si occupa del linguaggio in quanto è espresso, in quanto è manifestato, in quanto è attività dell'uomo, è forma di vita. Una parola ha il suo significato nel linguaggio in cui essa è inserita, e questo uso del linguaggio è strettamente in relazione ai comportamenti della vita pratica. Quando si gioca a scacchi in maniera corretta non si fa esplicito riferimento a tutte le regole del gioco, ma di fatto ogni mossa viene inserita in queste regole; lo stesso avviene per ogni parola. Essa è inserita in un contesto di regole che Wittgenstein chiama «gioco linguistico». Un termine ha valore e significato in rapporto all'inserimento in un gioco linguistico. In questo Wittgenstein recupera la possibilità della filosofia e di altre scienze, come l'etica e la religione. La filosofia non si occupa della verità, essa deve occuparsi del gioco linguistico, delle grammatiche, dei gruppi di regole, dei nessi, delle analogie in cui vengono inserite le singole proposizioni. La filosofia allora diventa filosofia analitica, cioè filosofia che fa analisi del linguaggio, dell'uso corretto dei termini. La filosofia deve operare una terapia linguistica, purificare il linguaggio cosí come il terapeuta fa in sede di psicanalisi. «Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale - dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha da fare - e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l'altro - egli non avrebbe il senso che gli insegniamo filosofia -, eppure esso sarebbe l'unico rigorosamente corretto» [12]. «Le mie proposizioni illustrano cosi: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse - su esse - oltre esse. (Egli deve, per cosi dire, gettare via la scala dopo che v'è salito). Egli deve superare queste proposizioni; allora vede rettamente il mondo» [13]. In pratica la filosofia si realizza distruggendosi, bisogna gettare via la scala di cui ci si è servito per salire, superare le proposizioni
filosofiche di cui ci si è servito, per riuscire a vedere come è il mondo. La filosofia diventa mezzo per analizzare e precisare il linguaggio. Mentre il linguaggio è il mezzo per conoscere la realtà, la filosofia è il mezzo per analizzare il linguaggio. Una volta analizzato il linguaggio, essa finisce la sua funzione, perde il suo ruolo.
La totalità del linguaggio dice la totalità del mondo; il linguaggio al suo interno è fatto di giochi; attraverso il linguaggio si mostra qualcosa che non può essere detto: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere» [14]. È l'affermazione con cui si conclude il Tractatus, e certo una delle più note affermazioni di Wittgenstein. Il linguaggio cosi sa di non-dire, esso quindi indica che c'è qualcosa che non può essere detto: questo qualcosa è il Mistico. «V'è davvero dell'ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico» [15]. Il "mistico" si mostra tramite il linguaggio, ma il linguaggio non riesce a dire il mistico. Il mistico non è esteriore al linguaggio, non può essere detto dal linguaggio, ma esso si rivela nel linguaggio, come ciò che trascende lo stesso linguaggio. Noi, in pratica, tramite il limite del linguaggio, percepiamo il limite del mondo. Noi sperimentiamo la totalità della parola, come una totalità limitata. Noi viviamo all'interno di questa esperienza: fare l'esperienza della limitatezza del linguaggio, significa fare esperienza della limitatezza del mondo, poiché il linguaggio è solo espressione del mondo. Se l'espressione è limitata ciò è dovuto al fatto che è limitato ciò che viene espresso dal linguaggio: il mondo appunto. «Intuire il mondo sub specie aeterni è intuirlo quale tutto - limitato -. Sentire il mondo quale tutto limitato è il mistico» [16]. Il mistico investe il fatto dell'esistenza del mondo, «non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è» [17]. Si può sempre dire com'è il mondo; il come dunque fa parte del linguaggio; ciò che non fa parte del linguaggio è il fatto che il mondo sia. Il linguaggio descrive il come del mondo, le sue articolazioni, le sue strutture, ma non riesce a dire che cosa è il mondo, da dove viene il mondo. Il linguaggio resta limitato all'interno del limite del come è il mondo. Oltre questo come, è il mistico. «Come il mondo è, è affatto indifferente per ciò che è piú alto. Dio non rivela sé nel mondo» [18]. «Dio è al di là del mondo, egli non può apparire nel mondo. Tuttavia, non è senza rapporti con il mondo; egli si mostra a noi nella misura in cui, appoggiandoci sul mondo noi ci eleviamo al di sopra di esso per vederlo nella sua totalità finita. Ovvero, in altri termini, poiché mondo e linguaggio si corrispondono, Dio non può essere detto nel linguaggio e tuttavia l'esperienza di Dio non è senza rapporti con l'esperienza del linguaggio; egli si rivela a noi nella misura in cui, appoggiandoci sul linguaggio, ci eleviamo al di sopra di esso per intendere ciò che esso non può dire, ma che tuttavia manifesta nella totalità trascesa delle sue proposizioni finite» [19]. Tutto ciò significa che non c'è alcuna certezza di Dio, non c'è alcun sapere. E siamo al valore attribuito da Wittgenstein alla filosofia: essa non dà alcun sapere. Il mistico, come la filosofia, non dà alcun sapere. Ma, come la filosofia si realizza distruggendosi, cosi il linguagio si perde nel silenzio, nel non-dire, nella sua finitezza. Il silenzio, il mistico è il limite del linguaggio. Esso dice che c'è un limite, ma non dà i contenuti di questo limite, ne indica la presenza, non i connotati. Di Dio dunque non si dà alcuna dimostrazione razionale; la metafisica è impossibile, non si può dare un discorso sul fondamento. Il silenzio del linguaggio, il mistico, dice del limite del mondo e dei linguaggio, indica cosi «che i fatti del mondo non sono poi tutto». «Credere in un. Dio, scrive Wittgenstein nei Quaderni, vuol dire comprendere la questione del senso della vita. Credere in un Dio vuol dire vedere che i fatti del mondo non sono poi tutto. Credere in Dio vuol dire vedere che la vita ha un senso. Il mondo mi è dato, vale a dire la mia volontà si volge al mondo completamente dal di fuori, come a un fatto compiuto. Quindi abbiamo la sensazione d'essere dipendenti da una volontà estranea. Comunque sia, ad ogni modo noi siamo in un certo senso dipendenti, e ciò da cui siamo dipendenti possiamo chiamarlo Dio. In questo senso Dio sarebbe semplicemente il fato o, il che è lo stesso, il mondo indipendente dalla nostra volontà» [20].

7.1.3. La mistica uno spiraglio per Dio?

La complessità del pensiero di Wittgenstein ha dato luogo ad interpretazioni contrastanti. A noi sembra che Wittgenstein non esclude il sacro, anzi egli lo afferma e dichiara allo stesso tempo che esso non può essere fondato scientificamente. Lo spazio per il sacro è al di là della matematica, è oltre la scienza; l'uomo può solo prendere atto dell'esistenza del linguaggio su Dio.
Indichiamo tre elementi, che a noi sembrano gli essenziali, del discorso di Wittgenstein sul sacro. Essi sono:
1. Esiste il sacro perché esiste il linguaggio mistico.
2. Il linguaggio mistico è oltre il linguaggio scientifico, nel senso che esso è fuori del campo e della struttura linguistica della scienza.
3. L'essenza del linguaggio mistico è il "contemplare", cioè il "rinunziare ad influire sugli eventi". Diciamolo con un testo dello stesso Wittgenstein: «Che so di Dio e del fine della vita? Io so che questo mondo è. Che io esisto in esso, come il mio occhio nel suo campo visivo. Che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suo senso. Che il suo senso non risiede in esso ma fuori di esso (cf. 6. 41). Che la vita è il mondo (cf. 5. 621). Che la mia volontà compenetra il mondo. Che la mia volontà è buona o cattiva. Che, dunque, bene e male ineriscono in qualche modo al senso del mondo. Il senso della vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dio quale padre. Pregare è pensare al senso della vita. Io non posso guidare gli eventi del mondo secondo la mia volontà; al contrario, sono affatto impotente. Solo in un modo posso rendermi indipendente - dal mondo e dunque in un certo senso dominarlo -: rinunciando a influire sugli eventi» [21].

Note

* Le opere principali di Ludwig Wittgenstein (1889-1951) tradotte in italiano sono: Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di Conte A.G., Torino 1984; Ricerche filosofiche, a cura di Trinchero M., Torino 1968. Per una bibliografia su Wittgenstein rinviamo a Gargani A.G., Introduzione a Wittgenstein, Roma-Bari 1980, pp. 148-191; per una problematica generale sul neopositivismo cf.: Barone F., Il neopositivismo logico, 2 voll., Bari 1977, con bibliografia, II vol., pp. 649712. Per un'introduzione al problema del linguaggio religioso in Wittgenstein cf.: Bilancio dell'empirismo contemporaneo (Atti del XXV Congresso Nazionale di Filosofia), 3 voll., Roma 19731974; Bouveresse J., Wittgenstein. Scienza. Etica. Estetica, a cura di Benvenuto S., Roma-Bari 1982; Charlesworth M.J., Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburg 1959; Id., Ateismo e filosofia analitica, in L'ateismo contemporaneo, vol. 2, Torino 1972, pp. 451-491; Ladrière J., Ateismo e neo-positivismo, in L'ateismo contemporaneo, vol. 2, cit., pp. 399-450.

1 Wittgenstein L., Tractatus... 1., 1.1 (trad. it., a cura di Conte A.G., Torino 1984, p. 5).
2 Ibid., 2.0271 (trad. it., cit., p. 8).
3 Ibid., 3.3 (trad. it., cit., p. 15).
4 Ibid., 2.201 (trad. it., cit., p. 11).
5 Ibid., 4.022 (trad. it., cit., p. 23).
6 Ibid., 4.025 (trad. it., cit., pp. 23-24).
7 Ibid., 4.461 (trad. it., cit., p. 38).
8 Ibid., 4.466 (trad. it., cit., p. 39).
9 Ibid., 4.461 (trad. it., cit., p. 38).
10 Ibid., .4462 (trad. it., cit., p. 39).
11 Ibid., 4.112 (trad. it., cit., p. 27).
12 Ibid., 6.53 (trad. it., cit., pp. 81-82).
13 Ibid., 6.54 (trad. it., cit., p. 82).
14 Ibid., 7 (trad. it., cit., p. 82).
15 Ibid., 6.522 (trad. it., cit., p. 81).
16 Ibid., 6.45 (trad. it., cit., p. 81).
17 Ibid., 6.44 (trad. it., cit., p. 81).
18 Ibid., 6.432 (trad. it., cit., p. 80).
19 Ladrière J., Ateismo e neo-positivismo, in L'ateismo contemporaneo, vol. 2, Torino 1972, pp. 406-407.
20 Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, trad. it. a cura di Conte A.G., Torino 1984, pp. 174-175.
21 Ibid., 11.616 (trad. it., cit., p. 173).