Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

 

FORME AUTONOME DELLA RELIGIONE

Pur nella diversità e nella propria specificità, un filo sottile lega le tre figure a cui faremo riferimento nella forma autonoma della religione. Filosofo romantico Schleiermacher; protestante e profondo conoscitore delle religioni orientali Otto; cattolico e pervaso da una profonda esigenza ecumenica, Scheler.
Le tre figure sono unite dalla stessa esigenza: quella di trovare cosa sta dietro al fenomeno della religione, di fondare la religione come fatto autonomo nei confronti degli altri tipi di esperienza e di scienze dell'uomo. Questa ricerca dello specifico della religione ci permette di accomunare sotto la stessa forma le tre figure, nonostante le molteplici differenze e le specificità proprie di ogni singola figura.

6.1 Il sentimento dell'infinita dipendenza: Schleiermacher *

Contrapponendosi alla razionalizzazione della religione operata dall'Illuminismo sorge una tendenza, culminata nel Romanticismo, che riconosce alla religione un suo ambito originale e specifico. Schleiermacher è senz'altro l'autore che piú di ogni altro ha saputo formulare ed esprimere la visione romantica della religione.

6.1.1. La religione distinta dalla metafisica e dalla morale

Le forme principali dello spirito umano, per Schleiermacher, sono tre: metafisica, morale e religione. Tutte e tre stabiliscono un rapporto dell'uomo con il Tutto. Nella metafisica è il pensiero che si rapporta alla totalità; nell'etica è l'agire; nella religione è il sentimento. Queste tre attività dell'uomo non debbono essere confuse tra di loro. Esse hanno in comune l'oggetto: l'universo e l'uomo in rapporto con l'universo; ma differiscono fondamentalmente nel modo in cui le tre esperienze spirituali si rapportano allo stesso oggetto. La metafisica si rapporta alla realtà per conoscerla, l'etica per agire e la religione per sperare. Le tre attività dello spirito umano non sono in opposizione tra di loro poiché hanno lo stesso oggetto, sono però distinte in quanto si rapportano allo stesso oggetto in maniera diversa. Per Schleiermacher questo rapporto tra le tre attività dice comunque dipendenza della metafisica e dell'etica dalla religione. Senza la fondamentale intuizione religiosa della totalità infinita, la metafisica resterebbe come sospesa in aria, sarebbe una pura costruzione intellettuale, una mera esercitazione intellettualistica. L'etica, dall'altra parte, senza la religione non potrebbe fondare il principio da cui procede. Senza la religione, infatti, l'uomo sarebbe libero ed autonomo, assolutamente padrone del proprio destino, mentre l'intuizione religiosa rivela la dipendenza dell'uomo dalla totalità infinita che è Dio. In pratica, tramite l'intuizione religiosa, l'uomo percepisce Dio come principio-base di riferimento per la fondazione dell'etica. «Con tale opposizione, la religione, per entrare in possesso della sua proprietà, rinunzia ad ogni pretesa su ciò che appartiene alla morale e alla metafisica e restituisce loro tutto ciò che le è stato appioppato. Essa non aspira a conoscere e a spiegare l'universo nella sua natura, come fa la metafisica; non aspira a continuare lo sviluppo e a perfezionarlo mediante la libertà e la divina volontà dell'uomo, come fa la morale. La sua essenza non è né il pensiero né l'azione, ma l'intuizione e il sentimento. Essa aspira ad intuire l'universo; vuol stare a guardarlo piamente nelle sue manifestazioni e nelle sue azioni originali; vuole farsi penetrare e riempire dei suoi immediati influssi con passività infantile. Essa si oppone, dunque, ad ambedue in tutto ciò che costituisce la sua essenza e in tutto ciò che caratterizza i suoi effetti» [1].

6.1.2. La religione come sentimento di dipendenza

La religione, per Schleiermacher, consiste nella coscienza immediata che ogni essere finito è nel e per l'infinito, che ogni essere è nel e per l'eterno. Mediante la religione l'uomo entra in rapporto con l'universo infinito, sperimenta come se stesso e le cose sono parte di un tutto. Ogni ente e ogni cosa diventa manifestazione dell'infinità. L'uomo coglie tutta questa realtà tramite il sentimento di dipendenza. Il sentimento di dipendenza è il mezzo tramite cui l'uomo religioso coglie il suo stato di dipendenza nei confronti della Totalità. Il sentimento non esclude contenuti religiosi, ma sottolinea l'immediatezza della percezione. La teologia filosofica, e non la religione, può spiegare i contenuti concettuali legati al sentimento di dipendenza. L'idea di Dio non è esclusa dalla religione, ma essa non è parte essenziale della religione, per cui, paradossalmente si può dire che ci può essere religione senza Dio, in quanto un concetto non contaminato di Dio è possibile e garantito soltanto dall'esperienza religiosa. La religione non è una dottrina rivelata o fondata sulla ragione, non è un insieme di verità; non è nemmeno un insieme di precetti morali, non è strumento della morale, la religione appunto è sentimento, è cioè esperienza della Totalità, non comprensione di concetti teorici sulla Totalità, ma è un vivere, sperimentando il rapporto con la Totalità.
Anche se in maniera non chiara Schleiermacher distingue tra Totalità e Dio. Totalità è il mondo, mentre Dio è l'unità. Tra la molteplicità del mondo e l'unità di Dio c'è uno stretto rapporto.
Ora questa Totalità viene sperimentata come identica a se stessa, è totale e perfetta unità. Ma quando dall'esperienza si passa a concettualizzare, l'intelletto opera una serie di distinzioni e di opposizioni: l'unità infinita della percezione di dipendenza si scinde nelle idee di Dio e del mondo. Il mondo concettualmente viene concepito come totalità di tutte le opposizioni e di tutte le differenze, mentre Iddio è concepito come unità, come negazione delle opposizioni e delle distinzioni. Il pensiero concettuale non coglie il rapporto univoco di dipendenza del mondo da Dio, non coglie la compresenza ma concepisce il rapporto tra Dio e il mondo come di una correlazione. Da qui la naturale opposizione di Schleiermacher alla razionalizzazione della religione. I concetti razionali non possono esprimere la vera natura della religione, appunto per questa esigenza di distinguere continuamente. Non è essenziale per la religione avere un concetto chiaro di Dio, quello che importa è avere una genuina esperienza religiosa di Dio. L'esperienza religiosa sta infatti al di là di ogni credenza: «Una religione senza Dio può essere migliore di un'altra con Dio» [2]. È solo la genuina esperienza religiosa di Dio che dà la possibilità e la garanzia per un concetto non contaminato di Dio.
L'uomo, tramite il sentimento, scopre la sua dipendenza da Dio, poi sente il bisogno di esprimere, di comunicare ciò che ha esperito, egli allora cerca parole, immagini, fa descrizioni, esprime ciò che di per sé è inesprimibile. Se l'uomo attribuisce valore letterale a queste sue immagini e descrizioni di Dio, egli fa mitologia. La mitologia cosi, per Schleiermacher, è attribuire al contenuto espresso il valore di verità letterale, mentre, al contrario, ogni espressione è solo un modo incompleto di dire l'esperienza di dipendenza da Dio.
In questo mondo di espressione del sentimento di dipendenza da Dio, il miracolo diventa la denominazione religiosa di un fatto che ha eccitato l'attenzione religiosa e per questo motivo conserva un valore speciale. «Il miracolo è semplicemente il nome religioso di un fatto; ogni fatto, anche il piú naturale e il piú abituale, quando ha certe proprietà tali che l'opinione religiosa che se ne ha può essere dominante, è un miracolo» [3]. Il miracolo, in pratica, è tutto ciò che ha fatto esperire il Tutto.
La Rivelazione non è un insieme di dottrine, ma è un fatto importante che si spiega con la connessione storica.
La Rivelazione piú che un insieme di dottrine è una serie di fatti storici tramite i quali Iddio dà prove concrete di ciò che è una vera esperienza di dipendenza dal Tutto. Tra questi fatti storici il piú eccelso è Cristo. La figura di Gesú Cristo, allora, è il modello massimo di perfezione, storicamente esistito, che può spiegare ai cristiani la coscienza non solo della dipendenza ma anche della loro redenzione. A poco a poco, con la riflessione su Cristo, la religione da sentimento dell'infinito, diventa sentimento dell'infinita dipendenza. Dipendenza dall'infinito che ci ha redenti [4].

6.1.3. La fede cristiana e il sentimento dell'infinita dipendenza

Quando Schleiermacher parla di infinita dipendenza da Dio, si tratta sempre di esperienza che l'uomo compie nei confronti di Dio, tramite il sentimento. In pratica significa precisare che il sentimento di dipendenza è infinito allorché si riferisce a Dio. Sentirsi dipendente ed avere relazioni con Dio è una stessa cosa. Entrando in relazione con Dio l'uomo si sente totalmente dipendente da Lui.
Il sentimento religioso di infinita dipendenza è un sentimento di beatitudine; se a questo sentimento di beatitudine si aggiunge spesso l'afflizione, la sofferenza, ciò è possibile perché il sentimento religioso non si percepisce mai allo stato puro, ma è accompagnato sempre da altri sentimenti, determinati dalla natura finita e sensibile dell'uomo. Comunque, il cristiano si può liberare dal sentimento di afflizione religiosa, con l'assumere il fatto storico di Cristo. In Cristo infatti è apparso il tipo ideale, dotato della pura coscienza divina, che comunica, attraverso la comunità, il suo potere liberatore sugli individui, perché egli è il redentore. Per mezzo di Cristo, il sentimento dell'infinita dipendenza da Dio non è angoscia per l'infinita differenza qualitativa da Dio. In pratica, in Schleiermacher, il peccato è interno alla situazione dell'uomo ed è sanato dalla redenzione compiuta da Cristo. Cristo dunque è un fatto storico che tocca direttamente la natura dell'uomo, per questo il cristianesimo è la religione piú eccelsa. Essa, in Cristo, supera il sentimento di afflizione e fa del sentimento dell'infinita dipendenza un sentimento di beatitudine, un sentimento di autentica liberazione.

6.1.4. La filosofia trascendentale della religione

La novità della posizione di Schleiermacher è data dall'aver affermato l'originalità e l'autonomia della religione nei confronti dei fenomeni affini, come la metafisica e la morale. La priorità dell'esperienza religiosa viene affermata su ogni confluenza della religione con altre attività umane. Il sentimento che è all'origine del fenomeno della religione nell'uomo, dice che la religione viene intesa come momento essenziale all'interno della struttura metafisica dell'uomo. La religione dunque non è qualcosa di aggiunto di cui l'uomo può fare a meno: l'uomo è anche sentimento e quindi non potrà mai fare a meno della religione, che del sentimento è il prodotto storico concreto.
Anche se l'aver indicato ed affermato l'autonomia della religione è certamente un contributo notevole da parte di Schleiermacher, ciò avviene con molte aporie.
Anzitutto avere fondato l'autonomia della religione sul sentimento, ha rischiato di sottrarre la religione da ogni forma di riflessione razionale su di essa, tale che si possa pensare alla religione come ad una realtà non solo oltre e al di fuori della ragione, ma contro la stessa ragione. Si può cadere inoltre in forme di soggettivismo e di antropocentrismo. Porre infatti al centro della religione non Dio, come fatto oggettivo, ma il sentimento dell'uomo può fare cadere la religione a pura creazione del sentimento dell'uomo. Già Hegel fa osservare una cosa del genere, Scheler preciserà i concetti affermando che l'oggetto del sentimento di dipendenza è l'Universo, in questo modo il romanticismo di Schleiermacher diventa una forma di panteismo; dall'altra parte una volta che Schleiermacher trascura l'oggetto che provoca nell'uomo questo sentimento di dipendenza, egli cade in una forma di soggettivismo [5]. K. Barth addirittura sosterrà che la posizione di Schleiermacher è una preparazione all'ateismo antropologico di Feuerbach, in quanto porre al centro della religione non Dio, nella sua realtà oggettiva, ma il sentimento dell'uomo, significa fare l'uomo creatore della religione: trasformare appunto la teologia in antropologia [6].
Pure in questi innegabili limiti, vogliamo ancora una volta sottolineare la grande importanza dell'affermazione di una sfera autonoma che fonda la religione, anche se ancora bisognerà fare molto cammino per precisare e fondare realmente qual è questa sfera autonoma che fa si che la religione abbia un suo ethos specifico: non conoscere, non fare, ma sentire, dice Schleiermacher!

6.2 La fenomenologia del sacro: Otto **

Indichiamo le principali correnti contro cui intende reagire Otto. Anzitutto il razionalismo, specie quello di Loisy, che, secondo Otto, non può comprendere il fenomeno religioso perché accetta acriticamente il dominio assoluto della ragione su tutto. Applicare la ragione come unico criterio in base al quale determinare il valore del fenomeno della religione è tradire, nella natura, l'essenza stessa della religione.
La stessa cosa facevano le tesi di tipo genetico-evoluzionistico che consideravano la religione come un momento inferiore della storia dell'umanità, una forma di logica inferiore che doveva essere superata dalla logica della scienza. Anche in questo caso si andava contro l'intima natura della religione. Molta preoccupazione Otto mostra anche nei confronti delle teorie feuerbachiane, che riducono la religione a pura e semplice proiezione della coscienza degli uomini. Anche in questo pensiero, la religione non ha alcuna sua autonomia, nessuna sua ragione d'essere. Il punto di partenza, l'affermazione di fondo di Otto è invece che «la religione comincia con se stessa» [7]. Lo scopo di Otto dunque è quello di dare una fondazione autonoma alla religione, non ridurre la religione ad altro da cui dipendere e a cui dovere la sua esistenza. Lo scopo è quello di trovare il fondamento autonomo che dia alla religione garanzia e dignità propria.

6.2.1. Il sacro come a-priori

Otto parte dal neokantismo di Fries, secondo cui le intuizioni hanno un loro valore razionale che ne garantisce il valore di conoscenza. Il problema allora sarà di determinare quale è l'intuizione di fondo della religione che ne garantisca la sua fondazione autonoma.
Questa intuizione di fondo può essere articolata in tre momenti. Anzitutto la scoperta dell'a-priori. L'a-priori è una fonte di conoscenza che non procede dalla esperienza. Per Otto si ha conoscenza non solo quando si deduce dall'esperienza, ma anche quando si deduce dalla struttura a-priori dell'uomo. L'a-priori su cui si fonda la religione è dato dalla intuizione, da parte dell'uomo, di Dio, essere eterno e libero. Dio non si raggiunge per via razionale, ma per mezzo di un a-priori, cioè di un fatto interno alla struttura dell'uomo. In quanto contenuto di un fatto interno, l'intuizione di Dio è fonte di conoscenza, anche se non è avvalorata dall'esperienza.
L'intuizione di Dio come momento dell'a-priori, diventa fondazione della religione. La religione cosí si autofonda, essa cioè si fonda all'interno della intuizione dell'a-priori. La sua natura è quella di essere mistero e di coincidere con il mistero. Pretendere dunque una sua totale razionalizzazione significherà snaturare la religione nella sua intima realtà. Essa, per sua natura, è mistero e si manifesta come mistero. L'uomo non può dire del mistero, il mistero è ineffabile.
Posta l'ineffabilità della religione ci può essere un linguaggio? Ecco il terzo momento. Per Otto, l'unico linguaggio che riesce a mantenere il senso e la natura del mistero non è quello razionale, ma è solo quello simbolico. La religione si esprime per Simboli. Il linguaggio razionale tende a determinare tutto, a ricondurre il tutto entro i limiti freddi della pura scientificità, mentre la religione è altro che la scientificità. Il linguaggio razionale dunque non può essere adatto alla religione. Il linguaggio adatto è quello simbolico proprio perché, per sua natura, non tende a includere il tutto, ma lascia spazi ai confini indeterminati del mistero.
La conoscenza profonda che Otto ha delle religioni, specie di quelle indú, lo porta a fare una valutazione difondo: per Otto, il misticismo è la forma piú perfetta di religione. Il misticismo esprime la complessità e la diversità della religione nei confronti di tutto il resto. Esso infatti non è razionale, ma irrazionale. Precisiamo il significato che Otto attribuisce al termine «irrazionale». Irrazionale non significa di per sé contro la ragione, ma diverso dalla ragione. La natura specifica della religione non è data dalla sua razionalità, ma da una esperienza a-priori del soggetto. Questa esperienza è diversa dal razionale, ma non è necessariamente contro la ragione, essa è non-razionale, intendendo appunto che è diversa dal razionale.
L'esperienza di tutte le religioni è tale che, secondo Otto, si può affermare che l'a-priori comune all'uomo è sempre identico: esso è il Sacro. L'esperienza delle varie religioni dà dunque l'indicazione concreta sulla natura dell'a-priori religioso. L'a-priori viene determinato da un'analisi storico-fenomenologica delle varie religioni. Nonostante la varietà e la complessità delle religioni si può trovare un elemento in comune: esso è il sacro. Religioni di diversi popoli e di epoche diverse, tutte esprimono questa realtà del sacro. È logico allora concludere che il sacro è il reale a-priori che fonda la religione.
Otto per indicare il sacro come elemento primordiale usa il termine Numinoso. «Io formo pertanto la parola: il numinoso (se si può parlare di omen ominoso, si può fare anche numen numinoso), intendendo parlare di una speciale categoria numinosa che interpreti e valuti, e di uno stato d'animo numinoso che subentra ogni qualvolta quella sia applicata, vale a dire, quando un oggetto è pensato come numinoso. Simile categoria è assolutamente sui generis e non è definibile nel senso stretto, come non lo è alcun dato fondamentale e originale, ma soltanto atta a essere accennata» [8]. Dunque il numinoso è una categoria primordiale, fa parte dell'esperienza prima e incomunicabile dell'uomo. Non è una categoria razionale, nel senso che essa non può essere espressa in forma razionale, è un sentire, uno sperimentare, è un'esperienza assolutamente personale e quindi incomunicabile. È il punto di partenza che è certo, perché è dato, ma non è dimostrabile. Il sacro come numinoso: questa è la categoria che fonda e rende autonoma la religione, essa «costituisce l'intima essenza di ogni religione, senza la quale religione non sarebbe» [9].
L'esperienza del sacro-numinoso ha diversi momenti.

1. Il primo momento è l'esperienza della propria creaturalità. Otto differenzia la sua posizione da quella di Schleiermacher. Il sentimento dell'assoluta dipendenza di Schleiermacher in fondo è un sentimento piú profondo rispetto ad altri simili, ma non è di natura diversa. Il sentimento della creaturalità significa anzitutto indicare un tipo di dipendenza unico nel suo genere e nella natura. Non si tratta di sentimento diverso perché fatto di maggiore gradazione o quantità, si tratta di sentimento diverso perché è fatto di una natura diversa. Quando si parla di creaturalità possiamo fare riferimento al sentimento espresso da Abramo, allorché, dovendosi rivolgere a Dio, si chiede: «Mi sono fatto forza per parlare con te, io, che sono terra e cenere» [10]. L'uomo percepisce se stesso non semplicemente come dipendente da Dio, ma egli si percepisce in una situazione tutta particolare ed assolutamente specifica: dipende da Dio in quanto è sua creatura. Questa percezione è originaria. Non si tratta dunque di dedurla, presupponendo una causa al di fuori dell'uomo e da cui logicamente l'uomo dipende. Il presupporre questo tipo di deduzione logica costituisce il secondo errore di Schleiermacher, secondo Otto. L'esperienza della creaturalità è immediata. Là dove l'uomo percepisce il numinoso, allo stesso tempo percepisce la propria creaturalità. I due momenti possono essere distinti solo a livello di espressione, di comunicazione, ma nella realtà avvengono e sono momenti della stessa identica esperienza.

2. Il secondo momento del numinoso è il Mysterium tremendum. Il dire tremendum comporta indicare almeno tre momenti complementari. Tremendum è inteso anzitutto come terrificante, indica cioè il fatto che il mistero è assolutamente inaccessibile da parte dell'uomo. Il tremendum indica ancora la majestas, cioè il mistero è di una potenza assolutamente superiore all'uomo. Il tremendum infine indica l'energia che il mistero suscita nell'uomo allorché questi entra in contatto con lui. L'uomo che entra in contatto con il mistero prova una tensione dinamica che lo porta allo zelo, fino ad arrivare all'atto eroico. Il tremendum dunque non è solo una notazione negativa che indica terrore e paura, ma di fatto diventa notazione positiva perché l'assoluta inaccessibilità e la sovrappotenza di Dio creano nell'uomo sentimenti di impegno nella vita pratica. Il tremendum deve essere percepito sempre legato al mistero. Dire mistero, per Otto, è indicare il «completamente altro». L'oggetto numinoso cioè si presenta come «totalmente altro», come trascendente nei cui confronti l'unico atteggiamento è quello del "mirabile". Nei confronti del mistero, di Dio totalmente-altro, non si può procedere per mezzo di categorie filosofiche o comunque razionali, poiché «un Dio compreso, non è piú Dio» [11]. Otto preferisce l'espressione della teologia negativa, la quale è consapevole della inadeguatezza di ogni nostro dire, di ogni nostra parola o concetto su Dio. Di Dio è piú quello che non possiamo esprimere che quello che riusciamo a dire.

3. Il terzo momento del numinoso è il Fascinans. Dio, come mistero inaccessibile e quindi tremendo, crea nell'uomo una seduzione. L'uomo è rapito da questo mistero, vuole entrare in esso. L'uomo vuole vivere la sua beatitudine, che consiste appunto nel vivere trascinati dalla bellezza di questo mistero. È all'interno del fascinans che nasce la possibilità della salvezza. L'uomo, appunto perché attirato dalla fascinosità del mistero, entrando in contatto con esso, fa l'esperienza della grazia e quindi della sua salvezza. Il mistero diventa religione, il mistero si configura come fatto capace di organizzare azioni che portano salvezza. Il mistero suscita nell'uomo atteggiamenti ambivalenti: per un verso l'uomo guarda al mistero come ad una realtà tremenda, ma, allo stesso tempo, egli lo percepisce come una realtà che affascina.

6.2.2. Il Sanctum come valore numinoso

Per Otto il Sanctum è il sacro in quanto si oppone a profano. La contrapposizione tra sacro e profano era stata già indicata da Durkheim. Anche Otto pone il sacro in contrapposizione al profano, ma i contenuti sono molto diversi.
Sacro non è il proibito, ma è tutto ciò che fa percepire quello che è bene per l'anima. Dunque la categoria del sacro si collega a quella del valore. Sacro è ciò che costituisce valore in funzione della salvezza dell'anima. Di conseguenza profano è il non-valore, ciò che non ha rilevanza, utilità per il bene dell'anima. La categoria in base alla quale si deve determinare il sacro e il profano è il bene dell'anima. Si tratta di una categoria che include il valore. E bene ciò che si ritiene adatto per conseguire un determinato valore. Il valore poi è dato dal rapporto che il soggetto riesce a stabilire con il numinoso. Tutto ciò che serve a mettere l'uomo in rapporto con il numinoso ha valore e quindi è sacro, ciò che non fa entrare in questo rapporto non ha valore, quindi è profano. L'indicazione di valore cosí è considerata in riferimento al numinoso, e, secondo Otto, ciò che veramente è importante per l'uomo, è proprio questo suo rapporto con il numinoso.
Il sacro si manifesta sia a livello di singoli soggetti che sul piano della storia. L'esperienza del sacro personale nasce da una forma di rivelazione interna ad ogni soggetto. Essa fonda il modo personale di vivere la religione. La manifestazione del sacro nella storia avviene tramite dei segni. Ritorniamo al problema dell'espressione adatta alla religione. Riconfermato quanto detto sull'uso della razionalità nella religione, è da precisare a completamento il fatto che per Otto neanche la moralizzazione del sacro è una forma di espressione religiosa adeguata. La moralizzazione riduce la religione a comando e fa perdere cosí tutta la complessità e ricchezza dei contenuti del numinoso. L'unico linguaggio possibile resta quello del simbolo. Anch'esso non è un linguaggio perfetto, ma è quello che meglio riesce a dare la percezione del mistero e dell'esperienza del sacro. Il simbolo come mezzo di espressione numinosa può essere di duplice forma: è diretto (atteggiamenti, gesti, voce, mimica, raccoglimento...), e indiretto (lingua, formula, miti...). Come si vede, Otto indica una serie di linguaggi che interessano tutto l'uomo, corpo compreso, proprio perché il sacro è un fatto che investe l'uomo nella sua interezza, nella sua realtà esistenziale completa.

6.2.3. Dal sacro al santo

Non si dirà mai abbastanza dell'influsso del Sacro di Otto sul pensiero posteriore in riferimento a tutte le discipline che si interessano della religione.
La novità assoluta sta nel fatto che Otto precisa che l'originalità e quindi l'autonomia dell'esperienza religiosa investe sia il fatto interiore dell'uomo, sia il sacro come suo oggetto intenzionale. In pratica l'uomo si trova dinanzi il sacro come fatto storico concreto, egli poi può comprendere il significato delle manifestazioni del sacro partendo da una sua esperienza interiore, un'esperienza a-priori. Per Otto, dunque, Dio è al di fuori della coscienza dell'uomo, la sua esistenza è postulata in quanto essa giustifica e dà ragione di esistere alle varie manifestazioni del sacro nella storia degli uomini. L'uomo dunque arriva all'esistenza di Dio non direttamente per via razionale, ma egli lo percepisce tramite l'esperienza del sacro. Dio non è frutto della coscienza dell'uomo, né è il sacro, egli è oltre il sacro e si pone come suo fondamento e giustificazione.
Questa intuizione di fondo giustifica il duplice momento della religione: quello personale e quello storico. Non si può percepire Dio come fondamento del sacro se non tramite un a-priori che fonda l'autonomia della religione all'interno della coscienza del soggetto. Questo richiede, allo stesso tempo, sempre un riferimento alle manifestazioni storiche concrete del sacro nel mondo. Non si può comprendere una religione storica senza che si pensi il fenomeno religioso come fenomeno autenticamente umano ed autonomo. Lo studio del sacro e la sua accettazione come fenomeno autonomo è il fondamento e la premessa perché si possano comprendere i significati dei vari simboli religiosi espressi dalle e nelle religioni positive.
È chiaro l'ambito kantiano entro cui si muove Otto: esiste il fenomeno religioso come insieme di fatti storicamente constatabili. L'uomo poi, tramite una sua forma a-priori specifica, percepisce il santo che sta dietro e a fondamento del sacro con cui si manifestano le singole religioni. L'uomo non potrà conoscere razionalmente Iddio, ma lo potrà intuire come soggetto che fonda il sacro.
Di particolare interesse è l'ambivalenza che Otto pone nell'uomo allorché egli entra in rapporto con il santo. Il mistero si presenta come trernendum et fascinans. Questa ambivalenza è realmente presente nei gesti sacrali posti dall'uomo. A noi comunque sembra che essa sia espressiva di qualcosa che è ancora oltre: riteniamo cioè che l'esperienza di fondo a cui dover fare riferimento sia quella dell'amore. L'esperienza dell'amore nell'uomo porta sempre un certo atteggiamento ambivalente: si è infatti attratti dalla persona amata, ma, allo stesso tempo, si è pervasi da un senso di tremore, soprattutto quando il sentimento di amore deve diventare scelta definitiva. Lo stesso tipo di ambivalenza si ha nei rapporti che l'uomo stabilisce con il santo. Ciò che attira e che allo stesso tempo mette paura oltre che il santo in sé, sono le implicanze di vita pratica che derivano dall'accettare l'esistenza del santo e dal volere entrare in rapporto con lui. È la scelta che mette paura, perché l'uomo, nel momento in cui sceglie, percepisce la profonda differenza e distanza che intercorre tra lui e il santo. Forse un eccessivo misticismo e una forte componente luterana, non permettono a Otto di arrivare a quella che è l'esperienza finale e fondamentale: l'esperienza dell'amore che al suo interno si presenta con l'ambivalenza del tremendum e del fascinans.

6.3 L'eterno nell'uomo: Scheler ***

Se si vuole fondare una filosofia della religione, una scienza cioè che indaghi, con metodo filosofico, sulla «essenza dell'oggetto e dell'atto religioso» [12], il problema preliminare è quello di impostare un giusto rapporto tra filosofia e religione. Scheler fa questo partendo dalle analisi delle possibili soluzioni che si possono dare al problema. E per Scheler tali soluzioni possono essere tre: assoluta differenza, identità totale o parziale, sistema di conformità.

6.3.1. Religione e filosofia

Per chi ritiene che tra religione e filosofia ci sia assoluta differenza non è possibile alcun rapporto. Tra religione e filosofia cosi bisognerà parlare di filosofia-senza-religione o di religione-senza-filosofia. Le due realtà si escludono a vicenda. In una simile visione, il problema della possibilità della filosofia della religione non si pone. Non sarà mai possibile una filosofia della religione in quanto i due poli non sono collegabili tra di loro, né la religione si può collegare alla filosofia, né viceversa la filosofia si può collegare alla religione.
L'ipotesi che tra religione e filosofia ci sia un sistema di identità ha molteplici articolazioni. Infatti tra religione e filosofia si può parlare di identità totale e parziale.
Il sistema di identità totale elimina una delle due componenti, o la religione viene fatta entrare nella filosofia (Gnosi), o la filosofia diviene una parte della religione (Tradizionalismo).
Nei sistemi gnostici la religione è fenomeno passeggero, provvisorio; essa deve essere superata ed assorbita dalla e nella filosofia. La religione è un sistema di pensiero inferiore nei confronti della filosofia. La religione è un fenomeno per i poveri, i semplici, essa deve essere superata dalla sfera della filosofia pura. «L'essenza del sistema gnostico di identità consiste in ciò, che la religione viene considerata soltanto come un grado di conoscenza piú basso rispetto alla conoscenza metafisica. Secondo questa opinione, dunque, la religione sarebbe nel suo fondo una metafisica, ma una metafisica di seconda classe, una metafisica in immagini e simboli, una metafisica del popolo e per il popolo» [13]. Scheler colloca in questo sistema il buddhismo, il neoplatonismo, le sette gnostiche, Spinoza, Schopenhauer, Hartman e soprattutto Hegel. La gnosi trasforma dal di dentro tutti i contenuti della religione. Dio, ad esempio, diventa soltanto un'idea, un concetto, non piú una persona. I fondatori delle religioni sono maestri, gente che insegna, mentre, secondo Scheler, i fondatori delle religioni sono prima di tutto dei santi, persone cioè che vivono quello che predicano. Anche la Chiesa viene stravolta: essa non è piú una società che vive ed agisce per salvare gli uomini, ma si trasforma in una scuola, luogo di teorie e non di vita. È chiaro che nella gnosi non vi può essere rivelazione, tutto deve essere solo sapere. La fede diventa soltanto espressione di dati concettuali. Tutto è assorbito ed annullato dalla filosofia. Non si ha vita, ma solo pensiero. Per Scheler, Dio è il Dio delle persone sacre, è il Dio del popolo, non il Dio del sapere dei dotti. Scheler si oppone in maniera forte a tutte le forme di gnosi.
Il tradizionalismo, al contrario dello gnosticismo, nega ogni originalità alla conoscenza metafisica e pretende che la filosofia debba rientrare totalmente nella sfera della religione. Vero è che l'esperienza religiosa è prima di quella filosofica, questo però, secondo Scheler, non deve indurre ad annullare del tutto il valore della filosofia. «Il tradizionalismo è un sistema di pensiero che promuove l'indipendenza della religione ad una forma di dispotismo della religione, che non corrisponde né all'essenza della filosofia né a quella della religione. Ciò che esso anzitutto misconosce, è la radice autonoma della metafisica nello spirito umano: della metafisica come bisogno, problema, oggetto e metodo della conoscenza» [14].
Quando Scheler parla di identità parziale il suo riferimento è al tomismo. Secondo il tomismo «l'uomo può raggiungere con l'aiuto della ragione filosofica un sapere certo intorno all'esistenza di Dio, ma può penetrare nell'intima essenza di Dio solo con l'ausilio della fede che accoglie il contenuto della rivelazione di Cristo sviluppato nella teologia positiva» [15]. Dunque l'identità consiste nel fatto che il tomismo ritenga che l'uomo possa dimostrare con la sola ragione umana l'esistenza e l'essenza di Dio. Fra religione e filosofia cosí si ha un'identità circa l'oggetto. Anche la filosofia, da sola, può dimostrare l'esistenza e l'essenza di Dio, oggetto primo e fondamentale della religione. L'identità è solo parziale e non totale, perché tra religione e filosofia si ha lo stesso oggetto, ma, mentre la filosofia può dimostrare solo l'esistenza e l'essenza di Dio, la religione ne fa conoscere anche l'intima natura. È la concezione della filosofia intesa come preambolo della fede. Contro il tomismo, Scheler obietta che «l'essenza e l'esistenza di Dio sono suscettibili di presentazione e indicazione, non di una dimostrazione in senso stretto a partire da verità, che siano soltanto verità intorno al mondo» [16]. Il problema per Scheler è della validità delle prove dell'esistenza di Dio. E per Scheler non si può parlare di vere e proprie prove, non si può infatti fare il passaggio dal mondo a Dio, dal profano al sacro. Le prove non dimostrano, semmai riescono a mostrare, a far vedere con maggiore chiarezza ciò che è stato indicato tramite l'esperienza religiosa. Sembra che Scheler si orienti ad accettare la situazione da cui nasce la prova ontologica di sant'Anselmo. Per chi già crede, per chi già ha avuto precedentemente un'esperienza religiosa per mezzo della quale egli ha intuito Dio e la sua natura, la ragione conferma, chiarisce, indica ciò che l'esperienza religiosa comunica precedentemente. La prova è secondaria rispetto all'esperienza di Dio, ma può essere utile come conferma razionale.

6.3.2. Il sistema di conformità

Dopo l'analisi dei sistemi precedenti che, per Scheler, risultano incompleti o del tutto errati, egli propone il suo «sistema di conformità». Egli intende dare al problema del rapporto tra metafisica e religione una soluzione che rifiuti sia la identità che la frattura, ma indichi allo stesso tempo la distinzione e la complementarità. Per Scheler, bisogna anzitutto precisare e sottolineare le essenziali differenze che intercorrono tra filosofia e religione. Egli ne individua sei.
1. Differenza per lo scopo. La filosofia è una emozione che crea meraviglia allorché l'uomo scopre la verità, mentre la religione è fondamentalmente via di salvezza. La filosofia è per dare conoscenza, la religione è per dare salvezza.
2. Differenza nel metodo. La filosofia si serve del solo ragionamento umano, mentre la religione parte e si fonda sulla Rivelazione.
3. Differenza sull'oggetto. L'oggetto della metafisica è la ricerca del principio che spiega tutte le cose: tale principio è impersonale. L'oggetto della religione invece è il Dio personale. Dunque è sempre l'Ens-a-se, ma mentre la filosofia considera l'Ens-a-se come principio, la religione lo considera come salvatore.
4. Differenza nel tipo di certezza. La filosofia deve sempre nutrire il dubbio, nella religione invece la fede dà certezze definitive ed assolute.
5. Differenza circa la persona che porta la verità. Nella filosofia la verità viene trasmessa dal maestro, nella religione dal santo. Quindi anche per questo la metafisica è impersonale, mentre la verità religiosa è personale.
6. Differenza circa il modo di espressione. La filosofia si serve di concetti, mentre la religione si serve di immagini e simboli.
Il sistema di conformità, secondo Scheler, riesce ad evitare alcuni dei piú grossi equivoci in cui sono caduti gli altri sistemi. Anzitutto Scheler ritiene che il sistema da lui proposto eviti un eccessivo razionalismo nella religione. Non si possono infatti ricavare i contenuti metafisici sull'Ens-a-se dalla religione. In sé la Rivelazione non tende a dare dei concetti metafisici, essa, come già si diceva, vuole portare la salvezza agli uomini. Da qui segue che la filosofia resta libera nella sua speculazione. Anche se l'oggetto è lo stesso, l'angolazione con cui la filosofia guarda all'Ens-a-se è diversa dall'angolazione con cui la religione si rapporta all'Ens-a-se. Si tratta dunque di una libertà reciproca, che richiede però, allo stesso tempo, una certa conformità. Tra filosofia e religione cosí ci deve essere relazione in maniera tale che esse si completino a vicenda. Questa relazione-diversità fa sí che non si confonda piú il
Dio dei filosofi con il Dio della religione. Non è che Iddio sia diverso, ma diversa è l'angolazione e la tecnica di accostamento a Dio. La filosofia fa sí che l'uomo possa conoscere Dio, la religione fa sí che l'uomo possa vivere con Dio. In definitiva, secondo Scheler, religione e filosofia esprimono, in maniera inadeguata, l'eterno che è nell'uomo. La filosofia coglie questo eterno come esigenza di conoscenza, la religione lo coglie come esigenza di salvezza. E sia la filosofia che la religione, nei loro rispettivi campi, non riescono mai ad esaurire tutte le possibilità di questo eterno. L'eterno nell'uomo è il vero oggetto sia della filosofia che della religione. Il punto di volta, il fondamento del sistema di conformità è dato proprio dal fatto che religione e filosofia hanno lo stesso oggetto: l'Ens-a-se. La duplicità dunque non è in Dio, ma nell'uomo. L'uomo ha bisogno di piú vie per arrivare all'Ens-a-se. Ma non è diverso il Dio della filosofia da quello della religione. Diversa è la via per arrivare a Dio, diversi sono gli scopi, ma identico è l'oggetto: Dio. Libertà e reciprocità dunque tra religione e filosofia, in maniera tale che esse si completino a vicenda.

6.3.3.0. Fenomenologia essenziale della religione
Come metodo di studio della religione Scheler propone la «fenomenologia essenziale». Anzitutto essa non è la stessa cosa che la psicologia della religione. Secondo Scheler, l'atto religioso è determinato da una intenzionalità del soggetto, che è frutto anche della struttura psicologica del soggetto, ma non procede solo da essa. A creare questa intenzionalità infatti concorre il sentimento, il pensiero, l'attività psichica interna e quella fisica esterna. La fenomenologia descrittiva, come dice lo stesso termine, descrive gli oggetti e i fatti religiosi. Essa cioè deve cercare di cogliere i contenuti dell'esperienza religiosa, ma non riesce a cogliere le ripercussioni che i contenuti hanno sul soggetto religioso. È una scienza puramente descrittiva, quindi utile, ma resta propedeutica alla fenomenologia essenziale, la quale deve anche formulare dei giudizi di valore sui contenuti dei sistemi religiosi. La fenomenologia essenziale della religione è una disciplina filosofica che tende a conoscere il significato della religione cosi com'è vissuta dall'uomo.
Fa questo, considerando l'unità della persona come un fatto trascendentale. Questa unità trascendentale della persona è di natura piú morale che logica. Come l'io kantiano è il trascendentale per la conoscenza fenomenica, cosí l'unità trascendentale della persona di Scheler rende possibile l'intuizione di ciò che è religione. La fenomenologia essenziale allora indica l'orizzonte entro cui può nascere l'atto religioso. Essa non produce l'atto religioso, ma ne indica le condizioni perché esso venga prodotto.
I temi essenziali che la fenomenologia della religione deve affrontare sono tre: «1. L'ontologia essenziale del divino; 2. La dottrina delle forme di rivelazione in cui il divino si presenta e si manifesta all'uomo; 3. La dottrina dell'atto religioso, con cui l'uomo si prepara a ricevere il contenuto della rivelazione e con cui nella fede lo coglie» [17].

6.3.3.1. Ontologia essenziale del divino e forme di rivelazione
«Tramite l'atto religioso naturale, l'uomo originariamente intuisce, pensa e sente che in tutte le cose e tramite tutte le cose, che gli sono per altro date come esistenti e determinate, gli si schiude (gli si rivela) un essere che possiede come minimo due determinazioni essenziali: esso è essere assoluto e santo» [18]. Assolutezza e Santità sono le determinazioni fondamentali dell'oggetto religioso, per Scheler.

1. Anzitutto l'Assolutezza. Il divino si manifesta come un «essere che è assolutamente superiore, in capacità di essere ad ogni altro essere, compreso l'io stesso che lo pensa, e da cui quindi l'uomo, come ogni altro essere, è assolutamente dipendente in tutta la sua esistenza» [19]. L'assolutezza dell'oggetto religioso cosi riguarda il suo essere nei confronti di tutti gli altri esseri. Di fatto l'assolutezza, secondo Scheler, si sdoppia. È anzitutto Ens-a-se (Aseità). Ciò significa che l'assoluto è tale perché deve solo a sé e a nessun altro la propria esistenza. Egli cosf è un ente assoluto, diverso da tutti gli altri enti che sono relativi, che appunto debbono la loro esistenza ad altro. L'assolutezza poi significa che l'Ens-a-se esercita un'azione efficace su tutti gli esseri. Dunque assolutezza significa che non solo l'Ens-a-se deve la sua esistenza solo a se stesso (aseità).:ma anche che tutti gli altri enti dipendono dalla sua azione efficace. Il soggetto religioso che intuisce, che percepisce queste forme dell'essere dell'ens-a-se, nei confronti dell'assoluto, si crea due sentimenti relativi. Anzitutto prova un sentimento di parziale nullità, che investe il proprio essere e quello di tutte le altre realtà esistenti. Tutto, soggetto religioso compreso, viene percepito come parziale nullità di fronte al divino. «Io nulla - Tu tutto», questa è la prima e fondamentale espressione della percezione del soggetto religioso nei confronti dell'assolutezza del divino. Collegata a questa sensazione di nullità è poi la seconda percezione. Una volta che il soggetto religioso ha percepito se stesso e tutta la realtà come nullità nei confronti del divino, egli percepisce se stesso come creaturalità. Non avendo da sé l'essere, il soggetto religioso percepisce di essere creato dall'Assoluto.
Come il soggetto religioso percepisce tutto questo? Questa esperienza non è di tipo psicologico. È quanto Scheler precisa allorché indica il significato della fenomenologia essenziale. Questa percezione non è data nemmeno per via causale. Il problema per Scheler è che non si può dimostrare essenza ed esistenza di Dio partendo dalla contingenza del mondo. È la critica di fondo che Scheler aveva fatto al tomismo, che pretendeva appunto di dimostrare l'esistenza di Dio partendo dal mondo contingente per arrivare, tramite il concetto di causa efficiente o finale, ad affermare Dio come causa o fine della realtà. Questa esperienza dell'assoluto, secondo Scheler, è data tramite la Relazione Simbolica. Il problema cioè non è quello di sentire l'esistenza di Dio, o di dimostrarla filosoficamente partendo dal mondo, ma è quello di intuire Dio nel mondo e a contatto con il mondo. Non dunque puro fatto psicologico, ma nemmeno frutto di un ragionamento filosofico: l'intuizione dell'assoluto è frutto dell'a-priori dell'unità del soggetto religioso. Per spiegare con una similitudine il suo pensiero, Scheler dice che si tratta di ciò che avviene in una persona allorché essa intuisce la personalità di un artista. È a partire dall'opera d'arte, è nell'opera d'arte che si intuisce la presenza dell'artista. Dinanzi ad un'opera d'arte non si prova una semplice emozione, né si fa un puro ragionamento filosofico, ma si intuisce appunto l'artista che è presente nell'opera d'arte in quanto questa è estrinsecazione della sua persona. Cosi avviene per l'intuizione da parte del soggetto religioso nei confronti dell'assoluto. Il soggetto religioso intuisce la presenza e la natura del divino a partire dalla e nella creazione. Quando Scheler parla di «relazione simbolica» intende questo tipo di processo cognitivo che interviene allorché il soggetto religioso coglie Dio come suo oggetto religioso. Scheler colloca la «relazione simbolica» tra le relazioni di tipo «ontologico». La differenza tra una relazione di tipo ontologico ed una di tipo logico sta nella diversità del fonda' mento. Mentre le relazioni di tipo logico si fondano su di una operazione del soggetto, quelle di tipo ontologico si fondano sulla natura stessa dell'oggetto. La caratteristica specifica della relazione simbolica sta nel fatto che «in essa è l'oggetto stesso che di per sé è segno per qualcosa, indica un altro oggetto» [20]. Come si vede, essa si fonda sulla natura stessa dell'oggetto, il quale ha una caratteristica speciale, quella di essere segno, di indicare un altro oggetto.

2. «Nell'idea del divino, con l'ens-a-se e la sua forza di azione efficace onnipenetrante, è senz'altro necessariamente ed essenzialmente congiunta, per la coscienza religiosa, la modalità axiologica del Santo con tutta la ricchezza delle modalità di valore che gli appartengono» [21]. La Santità dunque è la seconda determinazione fondamentale del divino. Per Scheler, il Santo è dato si dall'esperienza della propria nullità, ma questa esperienza fa sí che il soggetto non solo esperimenti il sacro, ma soprattutto esperimenti se stesso come reale interlocutore del sacro. Si tratta dunque di un'esperienza specifica che coinvolge il proprio modo di essere nel mondo. In pratica l'esperienza del sacro è un fatto esistenziale che coinvolge l'essere concreto del soggetto che esperimenta. Siamo ad una condivisione, l'esperienza del sacro diventa nella realtà condivisione di amore.
Ancora una volta questa esperienza del sacro avviene, secondo Scheler, per «relazione simbolica». Per Scheler, il metodo teologico che nella storia ha espresso in maniera piú adeguata la «relazione simbolica» è il metodo seguito dalla teologia negativa. Scheler non esclude comunque un ruolo critico della teologia positiva. Di Dio si può dire ciò che Egli non-è, piú che ciò che Egli è. Cosí tutto ciò chel'uomo può dire di Dio risulta essere anzitutto inadeguato. Tra ciò che il concetto può esprimere su Dio e la sua essenza reale ci sarà sempre uno scarto. Dio è sempre infinitamente piú vero di quanto può dire e indicare ogni concetto umano. Ciò che l'uomo può dire di Dio poi è sempre inespressivo. Il linguaggio deve necessariamente distinguere tra sostanza e attributi di Dio, mentre, nella realtà, in Dio la sua unità ed inseparabilità trascendono le categorie di sostanza ed attributi di Dio. In questo senso Scheler parla di linguaggio sempre inespressivo. Infine, il terzo elemento: tutto ciò che l'uomo può dire di Dio è solo e sempre analogico. Di Dio l'uomo non può dire con linguaggio logico, ma solo servendosi di un linguaggio immaginativo-simbolico, per mezzo di similitudini. Si tratta di un tipo di linguaggio che non vuole essere esatto, preciso, e cosí dà spazio al senso di mistero. L'immagine descrive, ma non determina, dice ma non precisa tutti i contorni, essa lascia spazio sempre a qualcosa di altro, di non definito. Non si tratta di un linguaggio perfetto ma è sempre il piú adatto all'espressione del sacro.

6.3.3.2. Gli attributi di Dio
«Il primo e piú fondamentale attributo positivo (analogico) di Dio è l'attributo della spiritualità» [22]. Come l'uomo ricava l'attributo della Spiritualità? Anzitutto egli esperimenta briciole di spiritualità in se stesso e nel mondo. In pratica l'uomo esperimenta che tutto il mondo e se stesso, come parte del mondo, è permeato dal senso di spiritualità. L'uomo come parte della spiritualità del mondo non può essere causa che giustifichi adeguatamente questa esistenza di spiritualità. La spiritualità del mondo e dell'uomo allora richiedono l'esistenza di un principio-personale che sia spirituale. Solo cosi si potrà giustificare questa diffusa spiritualità nel mondo. L'uomo come parte del mondo non può costituire una giustificazione sufficiente.
Collegato a questo attributo fondamentale della spiritualità c'è poi l'attributo di Creatore. Questo attributo già risultava implicito in quanto detto a proposito della spiritualità. Sperimentato che l'uomo non può giustificare la diffusa spiritualità nel mondo, e che tale spiritualità dipende da Dio come essere personale-spirituale, nasce l'intuizione di Dio come creatore. Iddio cosi tramite la spiritualità, viene percepito come Principio primo assoluto. L'attributo di creatore tocca la volontà di Dio. Dio è creatore in quanto è volontà personale libera. Ciò significa, in pratica, che la creazione è un dono di Dio. «Ogni dottrina di un primato della volontà in Dio è dunque altrettanto falsa ed errata quanto ogni dottrina di un primato della volontà nello spirito umano. E non meno falsa è ogni dottrina, che attribuisce a Dio solo gli attributi spirituali della volontà e dell'intelletto, ma gli nega il bene, l'amore e la sapienza. Se noi consideriamo il fondamento analogico delle specie-di-atti-spirituali, come noi dobbiamo riferirli anche a Dio dallo studio nello "spirito" umano, allora alla radice piú originaria di ogni "spirito", tanto di quello conoscente che di quello volente, tanto in Dio quanto nell'uomo, c'è piuttosto l'amore. Esso solo fonda l'unità della volontà e dell'intelletto, che senza di lui si scomporrebbero dualisticamente» [23]. Dunque: Dio è l'amore e l'amore dell'uomo è un aspetto dell'amore di Dio.

6.3.4. L'atto religioso

Finita l'analisi della fenomenologia religiosa, Scheler procede a determinare in che cosa consiste un atto religioso. È evidente che egli si richiama a quanto già espresso nella fenomenologia, soprattutto alla dimensione della capacità sintetica intenzionale che fa sì che ogni atto religioso sia di natura noetico e non solo psichico. Va sottolineato che l'atto religioso nasce all'interno dell'uomo, si rivela nella sua interiorità, ma non si esaurisce in un atto puramente interiore. L'atto religioso richiede la partecipazione della totalità della persona umana. È un atto che investe l'uomo in tutte le sue dimensioni, cognitive, volitive, affettive, sociali, ecc. È un vero atto della persona umana che impegna l'uomo in maniera totale. L'atto religioso si caratterizza per una triplice connotazione:

1. Trascendenza sul mondo. Un vero atto religioso coglie in forma sintetica ed unitaria la complessità dell'esperienza e della realtà, coglie in forma sintetica la realtà del mondo. Nei confronti del mondo poi esprime l'esigenza della trascendenza. Con l'atto religioso, l'uomo va alla ricerca di un oggetto intenzionale qualitativamente diverso da quello del cosmo.

2. L'atto religioso presagisce una inquietudine verso Dio. L'uomo con l'atto di religione cerca un appagamento che può trovare solo nel divino. In questo senso, nota Scheler, Agostino ha espresso una delle esperienze originarie e fondanti: «Il nostro cuore è senza pace, finché non si placa in Dio». Questa inquietudine dice che l'atto religioso porta al rifiuto del mondo in quanto non sufficiente ad appagare le esigenze dell'uomo. Ciò significa, allo stesso tempo, apertura verso un essere che si pone come totalmente diverso. Non si tratta dunque di un'apertura verso un infinito indeterminato, ma è un'apertura verso un essere personale che si pone come diverso dal mondo, direbbe Horkheimer, come Totalmente-Altro.

3. La terza caratteristica dell'atto religioso è la sua dimensione dialogico-personalistica. L'atto religioso è aspirazione ad entrare in rapporto con l'altro, ad entrare in intimità con Lui. «Dove l'anima non incontra Dio e non lo incontra al punto di sentirsi da lui sostenuta, non c'è alcun atteggiamento religioso... né alcuna religione, neppure naturale» [24]. L'atto religioso cosi diventa dialogo, interrelazione tra l'uomo e Dio-persona.
I tre momenti non sono indipendenti tra di loro, ma sono complementari. e compresenti. Perché ci sia un vero atto religioso si richiede la presenza simultanea di tutti e tre gli elementi.

Prima di concludere va fatta un'ulteriore notazione. L'atto religioso nasce all'interno del soggetto, nasce dunque come fatto individuale, nel senso che la fede è sempre una risposta personale alla chiamata di Dio, ma l'atto religioso tende, ad includere tutti gli uomini nella realtà sperimentata. «La conoscenza religiosa è una conoscenza, che non è fatta prima della espressione culturale, ma che ha piuttosto il culto come veicolo essenziale necessario della propria crescita» [25]. L'atto religioso cosi è sempre individuale, ma si esprime e si concretizza in fatti ed espressioni sociali. Senza comunità, senza Chiesa, non c'è atto religioso. Il culto in tutte le sue forme e i suoi contenuti diventa il linguaggio simbolico-espressivo dell'atto religioso.

6.3.5. La religione come autorivelazione di Dio

Il punto di riferimento del pensiero di Scheler è dato dalla convinzione che, nell'uomo, ci sia una esperienza religiosa autonoma e irriducibile ad altre forme di esperienza umana, ed essa ha un suo proprio valore come e quanto valore si attribuisce alle altre forme di esperienza. È la specificità propria dell'esperienza religiosa che rende la religione autonoma. Il punto dunque sta nel determinare e precisare quale è la natura dell'esperienza religiosa. In questo contesto Scheler vede la specificità dell'esperienza religiosa nel fatto che essa si presenta non solo come esperienza su Dio, ma come esperienza che proviene da Dio. Ecco perché l'esperienza religiosa si presenta come salvezza e non come comunicazione di contenuti. Questo è possibile perché l'esperienza religiosa non è frutto solo dell'azione dell'uomo, ma è autorivelazione di Dio, è frutto dell'apertura di Dio verso l'uomo. Il sacro dunque non è semplicemente una categoria a-priori dell'uomo, ma esso è fondamentalmente conseguenza dell'amore suscitato nell'uomo da Dio. In estrema sintesi ci sembra questa la specificità e l'apporto notevole della filosofia della religione di Scheler.
Un problema posto ma non risolto in modo convincente è quello del rapporto tra religione e filosofia, cosi com'è impostato nel suo sistema di conformità. La religione come autorivelazione di Dio, a nostro avviso, non deve escludere la ricerca sui contenuti di verità che essa propone. È vero che la filosofia suscita "meraviglia" e non opera "salvezza", ma questo non dice che essa non possa dare il suo contributo razionale perché l'uomo possa comprendere di piú e vivere meglio il suo atto di religione. La religione crea speranza e dà possesso, la filosofia è ricerca. Niente vieta che ciò che è posseduto perché dato all'uomo da Dio nella Rivelazione, sia poi ricercato dall'uomo tramite la filosofia.
A noi sembra che tra religione e filosofia bisogna mantenere la dialettica tra la serenità del possesso che viene dalla religione e l'inquietudine della ricerca che è propria della filosofia. Le due realtà non si identificano, né si escludono, pur restando autonome. Esse possono essere dialettizzate nella vita pratica in maniera tale che ciò che èdato come dono di Dio e viene sperimentato tramite la religione, diventi conquista di una ricerca filosofica che non potrà mai porre l'atto di religione, ma' ne potrà legittimare la sua esistenza precisando il valore e i fondamenti critici dell'esperienza religiosa.

Note

* Di Friedrich D.E. Schleiermacher (1768-1834) le opere importanti sulla religione sono: Discorsi sulla religione (1799) e Monologhi (1800), pubblicati in Italia a cura di Durante G., Firenze 1947; La dottrina della fede, a cura di Sorrentino S, Brescia 1981.
Sulla filosofia della religione si cf.: Olivetti M.M., Filosofia della religione, Padova 1974, pp. 94-158; Selvadagi P., Il giovane Schleiermacher, Roma 1984; Sorrentino S., Schleiermacher e la filosofia della religione, Brescia 1978. Sull'ermeneutica resta fondamentale Vattimo G., Schleiermacher filosofo dell'interpretazione, Milano 1968.

** L'opera fondamentale di Rudolf Otto (1869-1937) è Das Heilige, tradotta in un'infinità di lingue. In italiano: Il Sacro, a cura di Buonaiuti E., Milano 1976. Per una introduzione e bibliografia sulla filosofia della religione di Otto si cf. Terrin A.N., Scienza delle religioni e teologia nel pensiero di Rudolf Otto, Brescia 1978.

*** L'opera principale di Max Scheler (1875-1929) è Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, trad. it. a cura di U. Pellegrino, L'eterno nell'uomo, Milano 1972. Su Scheler si può consultare: Przywara E., Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman, Freiburg 1923; Geyser J., Max Schelers Phänomenologie der Religion, Freiburg 1924; Kreppel F., Die Religionsphilosophie Max Scheler, München 1926; Newe H., Die religiose Gotteserkenntnis und ihr Verhältnis zur metaphysischen bei Max Scheler, Würzburg 1928; Heber J., Das Problem der Gotteserkenntnis in der Religionsphilosophie Max Scheler, Leipzig 1931; Hessen J., Max Scheler. Eine kritische Einführung in seine Philosophie, Essen 1948; Fries H., Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart. Der Einfluss Max Schelers auf ihre Formen und Gestalten, Heidelberg 1949; Dupuy M., La philosophie de la religion chez Max Scheler, Paris 1959 (di notevole interesse i due volumi dello stesso autore dedicati a La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, Paris 1959); Ferretti G., Max Scheler. Filosofia della religione, Milano 1972 (interessante la bibliografia da p. 371 a p. 381); di Ferretti G. ancora va segnalata la nota bibliografica Scheler, in Questioni di storiografia filosofica, vol. IV, Brescia 1978, pp. 93-120. Questa nostra nota fa riferimento al testo del Ferretti. Infine, è da ricordare la trad. it. dal polacco dell'opera di Wojtyla K., Valutazione sulla possibilità di costruire l'etica cristiana sulla base del sistema di Max Scheler, Roma 1980.

1 Schleiermacher F., Discorsi sulla religione e Monologhi, a cura di Durante G., Firenze 1947, p. 46.
2 Ibid., p. 82.
3 Ibid., p. 77.
4 Per la problematica teologico-filosofica legata alla persona di Cristo cf. La dottrina della fede, a cura di Sorrentino S., Brescia 1981.
5 Cf. Scheler M., L'eterno nell'uomo, Milano 1972, pp. 408-409.
6 Cf. Barth K., Teologia protestante, in Filosofia e rivelazione, antologia a cura di Vinay V., Milano 1965.
7 Otto R., Il Sacro, a cura di Buonaiuti E., Milano 1976, p. 130.
8 Ibid., p. 19.
9 Ibid., p. 18.
10 Ibid., p. 21.
11 Ibid., p. 34.
12 Scheler M., L'eterno nell'uomo, cit., p. 241.
13 Ibid., p. 243.
14 Ibid., p. 250.
15 Ibid., p. 243.
16 Ibid., p. 380.
17 Ibid., p. 275. 277.
19 Ibid.
20 Ferretti G., Max Scheler. Filosofia delta religione, Milano 1972, pp. 203-204.
21 Scheler M., L'eterno nell'uomo, cit., p. 281.
22 Ibid., p. 297.
23 Ibid., p. 341.
24 Ibid., p. 248.
25 Ibid., p. 386.