Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

3. DISTACCO TRA RELIGIONE E FILOSOFIA

È la terza forma di filosofia della religione. Le figure d; questa forma ritengono che tra filosofia e religione ci sia un distacco: cioè il piano entro cui si muove la filosofia è diverso e quindi non ha rapporto con il piano entro cui si muove la religione. Per passare dalla filosofia alla religione bisogna operare un vero e proprio salto. La figura preminente e piú emblematica è certamente Søren Kierkegaard.

3.1 La fede come paradosso: Kierkegaard *

Interpretare con esattezza il pensiero di Kierkegaard risulta particolarmente difficile, soprattutto perché la sua opera è permeata da una forte polemica nei confronti del pensiero del tempo e di Hegel in maniera particolare. Non
sempre è facile distinguere ciò che è esagerazione polemica da ciò che è suo vero pensiero. Nei confronti del suo pensiero si è cosí parlato di un assoluto irrazionalismo. A noi sembra invece che seppure la polemica molto violenta contro l'idealismo hegeliano possa giustificare un'interpretazione del suo pensiero come di un irrazionalismo, in effetti si tratta piú di un anti-razionalismo. Noi riteniamo cioè che Kierkegaard non pone la fede contro la ragione; noi siamo per l'interpretazione del distacco, riteniamo cioè che tra religione e filosofia Kierkegaard pone una differenza di natura. Una cosa è il «movimento reale del pensiero», altro è «il discorso ideologico» [1]. Tra religione e filosofia c'è una differenza di fondo: la religione è un fatto esistenziale, appunto un «movimento reale del pensiero», mentre la filosofia è speculazione, cioè pura «ideologia». La religione è vita, la filosofia è pensiero. Il distacco nasce da questa diversità; si tratta di piani diversi del vivere umano, non necessariamente di contrapposizione del tipo che la religione per sua natura debba essere irrazionale [2]. La polemica è principalmente contro il tentativo razionalizzante di Hegel che aveva ridotto la religione a filosofia, ed in questo modo aveva vanificato tutto il cristianesimo. La dialettica hegeliana della conciliazione tra tesi e antitesi non dà spiegazione dell'esistenza concreta. Essa assorbe tutto nella razionalità, è una dialettica puramente astratta. La realtà invece ha sempre le sue contraddizioni, che sono insuperabili. La ragione potrà solo illudersi di riuscire a conciliare il tutto, ma la realtà, di fatto, non si lascia sempre conciliare. Non dunque dialettica della conciliazione, la dialettica dell'et-et, ma dialettica della contraddizione, dialettica dell'aut-aut [3]. Kierkegaard piú che l'antiHegel, è il diverso da Hegel, la sua filosofia rappresenta l'altra possibilità, rispetto ad Hegel. È con questa ottica che ci accostiamo al pensiero del filosofo danese.

3.1.1. Lo stadio religioso come affermazione del «Singolo»

Anche Kierkegaard parla di tre stadi propri dell'uomo. I tre stadi sono: l'estetico, l'etico e il religioso. Il passaggio da uno stadio all'altro non è sempre chiaro, nel senso che contemporaneamente si può essere in uno stadio inferiore e in quello che segue. Lo stadio estetico è segnato dalla immediatezza, dall'istante. È lo stadio dell'esteriorità. L'uomo si accontenta di vivere e godere l'istante, senza riferimento ad altro. È la vita propria del don Giovanni, una vita segnata dalla noia. Il senso della noia può generare nella vita estetica l'esigenza di compiere un salto verso lo stadio etico. Questo salto viene anticipato dall'ironia. «L'ironia appare quando, mettendo in connessione, in modo continuo le singolarità della finitezza con l'esigenza etica infinita, si fa apparire la contraddizione» [4]. L'ironia, per chi riesce a sperimentarla, rappresenta la possibilità di passare al secondo stadio dell'esistenza: quello etico. L'uomo in questo stadio vive la quotidianità, la ripetizione delle stesse azioni, come fa il marito fedele nel matrimonio. Nello stadio etico c'è stabilità e continuità. La ripetizione non è soltanto un collegarsi con il passato, ma è altresí un proiettarsi in avanti. Ripetizione significa affermare che «quel che è stato, sarà... La ripetizione è la sposa amata di cui non accade mai di stancarsi» [5]. L'uomo nello stadio etico esperimenta il peccato, esperimenta cioè la propria creaturalità. L'uomo etico sperimenta il fatto che in lui si verifica uno iato tra ciò che dice la legge e che egli desidera realizzare e il modo concreto di vivere la legge morale. Il peccato è dato da questo scarto tra la legge e il modo con cui l'uomo etico riesce ad obbedire alla legge. L'uomo etico che riconosce questo scarto, il fatto del peccato nella sua vita, è portato al pentimento. Il pentimento è l'ultimo limite dello stadio etico e rappresenta l'inizio del nuovo stadio: quello religioso. «La coscienza essenziale della col pa è il massimo approfondimento possibile nell'esistenza ed è nello stesso tempo l'espressione del fatto che un esistente si rapporta ad una beatitudine eterna» [6]. L'atteggiamento che prepara il passaggio dallo stadio etico a quello religioso è l'humour. L'humour ha la funzione parallela che l'ironia ha nel passaggio dallo stadio estetico a quello etico. L'humour è il sentimento del nulla e si ha quando l'uomo avverte il conflitto tra tempo ed eterno. «Ci sono tre sfere di esistenza: l'estetica, l'etica, la religiosa. A queste corrispondono due configurazioni: l'ironia è il confine fra l'estetica e l'etica; l'humour è il confine tra l'etica e la religione» [7]. Allo stadio etico Kierkegaard fa corrispondere un tipo di religione che egli chiama religione A. La religiosità A è propria della religione naturale, è una «fede comune» che si basa sulla razionalità, che pretende di arrivare gradualmente e razionalmente all'infinito. La religione A è umana, naturale, di essa possono dare testimonianza i vari Socrate della terra; essa può professare l'ateismo o condurre alla negazione di Dio. La capacità razionale dell'uomo si sostituisce a Dio in maniera tale che l'uomo si costruisca una sua religione; l'uomo chiude tutto il circolo all'interno della sua capacità razionale; la religione è un modo di porsi della ragione dinanzi al mondo dei fini. Per una simile religione Dio e la sua esistenza non sono fondamentali, quello che conta è il mondo etico: il mondo dei fini. La religione A è «la direzione assoluta verso il telos assoluto, espressa nell'azione di trasformazione dell'esistenza» [8]. È la religione di Socrate in quanto uomo onesto che non ha bisogno di Dio, a cui addirittura può essere indispensabile la negazione di Dio. Dio non è necessariamente oggetto della religione di tipo A. L'oggetto è il raggiungimento di un fine umano assoluto.
Tramite il pentimento e l'humour l'uomo può compiere il salto e raggiungere lo stadio religioso. Con il salto verso lo stadio religioso l'uomo supera l'angoscia che lo assale quando sperimenta il pentimento. Egli si pente perché ha scoperto di essere peccatore. La presa di coscienza di tale situazione crea nell'uomo uno stato di angoscia: egli infatti non sa se potrà essere perdonato. La fede dà all'uomo la certezza del perdono, e quindi, tramite la fede, l'uomo può superare lo stato di angoscia per il suo futuro. Ma, ricorda Kierkegaard «credere con la ragione è impossibile» [9]. La fede porta l'uomo oltre la ragione. La filosofia non è lo stadio finale a cui l'uomo deve tendere, bensí è lo stadio propedeutico, che prepara al salto, è una tappa che prepara lo stadio finale nell'uomo: la religione. Dunque religione senza filosofia nel senso che lo stadio dellareligione è oltre la filosofia, non nel senso che è contro la filosofia.
Kierkegaard analizza l'angoscia nel paganesimo, nell'ebraismo e nel cristianesimo. L'uomo dell'era classica si angoscia per il destino. Egli vuole conoscere il destino, ma non ci riesce; da qui la sua angoscia. L'ebreo interiorizza l'angoscia. L'ebreo ha come suo punto di riferimento la legge. Nei confronti della legge l'ebreo aveva un atteggiamento ambivalente: egli ammirava la legge e, nello stesso tempo, la temeva. Questo atteggiamento ambivalente è all'origine dell'angoscia nel popolo ebraico. L'ebreo, tramite i sacrifici, cercava di propiziarsi la legge, di fatto però il sacrificio non riusciva a distruggere il peccato. Sia nel paganesimo che nell'ebraismo, l'uomo non riesce a liberarsi dall'angoscia. Sarà il cristianesimo che lo libererà in maniera definitiva. Per Kierkegaard, infatti, soltanto la fede può liberare l'uomo dall'angoscia poiché «soltanto nella fede la sintesi è possibile eternamente e in ogni momento» [10]. È ormai definitiva l'altra possibilità indicata da Kierkegaard differente da Hegel! Il fatto è, per Kierkegaard, che l'uomo nella fede riesce ad accettare di essere colpevole in prima persona. L'uomo, il singolo uomo, riconosce di essere colpevole; non era cosí nello stadio etico ove tutto, tramite una legge universale, viene portato su di un piano di tranquilla universalità. Il pentimento è del singolo uomo, è frutto di una coscienza sola che si pone dinanzi a se stessa e alla propria singola realtà. Questo è per Kierkegaard il vero salto della fede: il porsi dinanzi a Dio ed affermarsi, tramite il pentimento, come Singolo. Abramo è il segno, la figura di questo atteggiamento.

3.1.2. La fede come paradosso

La fede si pone allora come paradosso. Il paradosso indica la complessità esistenziale della vita dell'uomo fondata nella fede. Paradosso infatti significa volere affermare se stesso e la propria finitezza, e, allo stesso tempo, volere conferire a tale finitezza un valore che si trova solo in Dio. L'uomo accetta di essere nella colpa e nel peccato e si abbandona in Dio. Questo è il senso del paradosso. Cristo è l'incarnazione di questo paradosso. Egli per un verso è Dio che prende la natura umana, per un altro verso è l'uomo che si proclama Dio. Tutto questo crea scandalo. È uno scandalo per l'intelligenza umana affermare che Cristo è allo stesso tempo uomo e Dio: «Il paradosso che esige la fede contro la ragione mette in mostra subito lo scandalo» [11]. Cristo è lo scandalo in quanto è il mistero, appunto questa conciliazione sul piano dell'esistenza tra due realtà assolutamente inconciliabili per la ragione. Ecco la validità del cristianesimo, che ha nella Incarnazione il suo punto fondamentale: non si può dimostrare, ma si può soltanto testimoniare. Non ragione logica, ma esistenza concreta. Questa situazione richiede all'uomo un salto. L'uomo cioè deve superare la propria razionalità, deve anche andare contro di essa, per potere accettare il cristianesimo. Con «timore e tremore» l'uomo compie il salto della fede. Ancora una volta va sottolineato che il salto della fede sta nell'affermazione dell'uomo come singolo. Il salto della fede è dato dal rischio di un rapporto personale dell'uomo con Dio. In pratica la verità diventa quella del soggetto, è quella che il soggetto ha conquistato con la sua decisione e con la sua scelta esistenziale. Il distacco da Hegel è radicale. Per Hegel la verità è il pensiero oggettivo, è un oggetto che non ha interesse al singolo, mentre il singolo è vissuto in quanto parte del tutto, secondo Kierkegaard invece la verità è soggettiva ed investe la sua esistenza concreta e non una teoria organizzata in forma sistematica. Questo salto dunque comporta per l'uomo una scelta. Siamo dunque dinanzi ad un atto di volontà e non di conoscenza. Bisogna scegliere, anche se la ragione direbbe l'assurdità della scelta. Scegliere Dio e Cristo infatti, nonostante che non ci sono prove valide che dimostrino l'esistenza di Dio; né prove in cui si possa razionalmente vedere che Cristo sia Dio. L'unica realtà valida è costituita dal fatto che Cristo attrae con insistenza. Dunque non ragione, ma volontà. Il tutto però avviene, secondo Kierkegaard perché Dio mette l'uomo nella condizione di credere. In questo contesto non serve allora la mediazione storica; il rapporto è del singolo con Dio e con Cristo. Non si ha dunque differenza tra i primi discepoli e noi, poiché tutti ugualmente possiamo essere contemporanei a Cristo. In fondo lo stesso salto che facciamo noi oggi, lo hanno dovuto fare i discepoli di Cristo. Anche per loro è stato richiesto
un salto per credere che nelle azioni di Cristo fosse presente lo stesso Dio fattosi uomo. Non si può dunque affermare il cristianesimo per via storica, cosí come aveva fatto Hegel assorbendolo nel suo sistema; per riuscire ad assorbire il cristianesimo nel suo sistema, egli prima ha evidenziato il suo carattere storico per potere in seguito affermare che esso è solo un momento dell'idea. Ancora una volta l'opposizione a Hegel è drastica.
Abramo, che è disposto a sacrificare il figlio Isacco, è il simbolo della fede religiosa. Con questa disponibilità di Abramo si infrange ogni razionalità della legge morale. È "assurdo" che Abramo possa sospendere una legge universale, che egli si ponga al di sopra di una legge universale. Ma se egli lo fa, è perché obbedisce al comando di Dio. Il rapporto cosí non è tra Abramo e la legge universale, ma si consuma tra Abramo, uomo solo dinanzi al suo Dio.

3.1.3. La fede contro la ragione?

Kierkegaard ha cosi fondato il suo esistenzialismo. La religione A, quella interpretata e vissuta da Socrate, proietta l'individuo, tramite la morale razionale, in un fine universale; ingloba l'azione dell'uomo nella universalità generale del fine. La religione cristiana, con la richiesta di risposta individuale, pone il fine dell'individuo nel suo essere Singolo. Nella risposta di fede, il singolo realizza pienamente se stesso, perché «il Singolo come Singolo sta in rapporto assoluto con l'Assoluto» [12], cioè con il Dio della Rivelazione. Il mondo razionale dei fini di Kant è superato, ma in maniera piú radicale è superato l'idealismo di Hegel che aveva assorbito tutto nell'idea. Dopo Kierkegaard non si potrà piú ricorrere ad una filosofia della religione di stampo hegeliano, una filosofia cioè che inglobi la religione in un tutto assoluto della filosofia. Questo è il primo e fondamentale scopo del pensiero di Kierkegaard.
Il problema è di esaminare che cosa ci può essere dopo Kierkegaard. Seppure noi ci siamo schierati tra coloro che ritengono che la forte polemica anti-hegeliana ha giustificato una forma di lettura di Kierkegaard di tipo irrazionale, non possiamo non rilevare e sottolineare l'eccessiva componente anti-razionale di cui il pensiero kierkegaardiano è pieno. Certo la religione non può esaurirsi nella razionalità, deve però avere un fondamento razionale. Non si può negare il contributo rilevante che Kierkegaard ha dato nell'aver precisato che la religione è un fatto di vita, investe cioè la nostra personale adesione a Dio. Questa sottolineatura è un merito di grande importanza di Kierkegaard. Ma ancora il pericolo resta nel fatto che questa adesione della singola persona a Dio rischia di essere vanificata dall'atteggiamento verso l'assurdo. Per l'uomo-Dio e Cristo (Dio incarnato) resteranno sempre un mistero, ma non si potrà mai affermare che la religione si deve fondare solo sul mistero, anzi che essa è religione perché chiede l'assurdo. Ci deve essere continuità di sorta tra ragione e religione, pur nella distinzione e nella diversità dei ruoli e dei piani. L'anti-razionalismo di Kierkegaard rischia di far vanificare l'intuito di fondo essenziale e positivo: la religione è vita, è rapporto dell'uomo con Dio e di Dio con l'uomo [13].

Note

* Di Søren Kierkegaard (1813-1855), filosofo danese, l'edizione tipica delle opere è: Søren Kierkegaards mamlede Waerker, 2 ed., a cura di Drachmann A.B., Heiberg J.L., Lange H.O., Copenhaghen 1920-1936.
In italiano: Opere, a cura di Fabro C., Firenze 1972; Diario, a cura di Fabro C., Brescia dal 1980, 12 volumi. Esistono traduzioni di singole opere, noi indicheremo solo quelle a cui faremo riferimento nel lavoro.
Sul problema della religione si cf.: Cantoni R., La coscienza inquieta, Milano 1949; Fabro C., Introduzione alle Opere, cit.; Id., Tra Kierkegaard e Marx, Roma 1978; Gigante M., Religiosità di Kierkegaard, Napoli 1972; Lunardi L., La dialettica in Kierkegaard, Padova 1982; Spera S., Il giovane Kierkegaard, Roma 1977; Rizzacasa A., Kierkegaard. Storia ed esistenza, Roma 1984; Velocci G., Filosofia e fede in Kierkegaard, Roma 1976 con un'ampia bibliografia, pp. 123-133. Per la storia della critica cf.: Cortese A., Kierkegaard, in Questioni di storiografia filosofica, Brescia 1974, vol. III, pp. 417-717.

1 Maritain I., La filosofia morale, Brescia 1973, pp. 419-420.
2 Cf. Colette J., Post-scriptum, a La difficoltà di essere cristiani, Alba 1970, p. 59; Velocci G., Filosofia e fede in Kierkegaard, Roma 1976, pp. 66-67.
3 Kierkegaard sintomaticamente titolerà una delle sue opere Aut-Aut, Milano 1956.
4 Kierkegaard S., Postilla conclusiva non scientifica, a cura di Fabro C., Bologna 1962, vol. II, p. 302.
5 Kierkegaard S., La ripresa. Tentativo di psicologia sperimentale di Costantin Costantius, Milano 1954.
6 Kierkegaard S., Postilla, cit., vol. II, p. 330.
7 p. 302.
8 Ibid., p. 194.
9 Ibid., p. 43.
10 Kierkegaard S., Il concetto dell'angoscia. La malattia mortale, a cura di Fabro C., Firenze 1966, p. 146.
11 Kierkegaard S., Postilla, cit., p. 383.
12 Kierkegaard S., Timore e tremore, in Opere, a cura di Fabro C., Firenze 1972, p. 66.
13 Del teologo protestante ricordiamo L'epistola ai romani, a cura di Miegge G., Milano 1962 e la Dogmatica ecclesiale, a cura di Gollwitzer H., Bologna 1970.
La inconciliabilità tra filosofia e religione è fortemente marcata dalla teologia dialettica di Karl Barth. Per Barth non è possibile in nessun caso una teologia naturale. Egli si dichiara contro l'analogia dell'essere, specie per l'applicazione che se ne fa in teologia naturale. Tra l'essere di Dio e l'essere del mondo non c'è alcuna analogia, c'è solo "differenza qualitativa", insormontabile. Dio è l'essere mentre l'uomo è il non-essere; Dio è il trascendente mentre l'uomo è radicato sulla terra. Non c'è dunque possibilità per l'uomo di raggiungere Dio; la filosofia non può dimostrare l'esistenza di Dio; la religione non ha niente in comune con la filosofia. La religione è il rapporto che Dio stabilisce con l'uomo, perché Dio vuole salvare l'uomo. Essa è solo un'azione di Dio, non comporta alcun ragionamento filosofico, è solo dono di Dio. Semmai l'uomo può fare una cosa: approfondire il proprio non-essere. Piú l'uomo prende coscienza della propria nullità, e piú sarà possibile accettare l'intervento gratuito di Dio. L'uomo può fare solo azione negativa: prendere coscienza del proprio essere nulla. Su questa coscienza del proprio essere nulla si inserisce l'azione gratuita di Dio. Il teologo non deve cercare argomenti razionali per dare forza alla propria fede, ma deve semplicemente «predicare», parlare di Dio. La parola del teologo sarà efficace non per la verità filosofica che essa contiene, non per la razionalità del sistema, ma solo per l'azione stessa di Dio.