Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

 

2. CONTRAPPOSIZIONE TRA RELIGIONE E FILOSOFIA

È la seconda forma di filosofia della religione. Abbiamo preferito il termine "contrapposizione" perché risultasse immediatamente evidente che questa forma presenta un rigetto della religione. Piú specificatamente siamo nell'ambito dell'antropologia. Si vuole affermare l'uomo e si pensa che la religione e Dio siano un ostacolo per questa affermazione. Possiamo parlare dunque della religione contro l'uomo, o almeno della religione come limite per l'uomo.
Le figure che abbiamo scelto sono tre: Hume, Feuerbach e Marx. C'è una profonda differenza soprattutto tra Hume e le altre due figure, eppure le figure sono accomunate da questa tendenza di ridurre la religione ad antropologia: Hume lo fa tramite il suo razionalismo, Feuerbach tramite la concezione della religione intesa come alienazione e Marx precisa il fatto dell'alienazione operando un passaggio dalla concezione della religione come alienazione a quella della religione intesa come ideologia.

2.1 Il razionalismo religioso di Hume *

Hume si occupa della religione come di un fatto a lui estraneo. Educato nella religione calvinista, respinge presto questa fede. Possiamo dire di lui che è un "irreligioso" che è consapevole dell'influsso che la religione ha sulla società.

2.1.1. I fondamenti razionali della religione

Hume conduce il primo attacco significativo contro la religione con la teoria sui miracoli. Si tratta di due saggi inseriti a conclusione del Trattato sulla natura umana. In essi Hume contesta la validità del miracolo ed argomenta in questo modo: il miracolo è una espressione della legge della natura, per cui esso potrà essere accettato solo quando un testimone porta prove la cui validità sia di uguale valore delle leggi della natura. Ora, osserva Hume, «non c'è mai stato un avvenimento miracoloso fondato su una evidenza cosí piena» [1]. I miracoli allora sono inattendibili perché i testimoni non sono concordi tra di loro, non sono insospettabili, la maggior parte di essi sono incolti: la presenza del miracolo infatti è molto diffusa tra popolazioni ignoranti e barbare. Il miracolo non nasce per reale bisogno, ma per una passione verso il meraviglioso, lo spettacolare.
Dunque non si tratta di fatti reali, ma solo di esigenze dell'uomo. Contro la testimonianza dei singoli miracoli, infine, si hanno testimonianze di segno contrario. In nessun caso dunque si potrà provare l'esistenza del miracolo. «È l'esperienza soltanto, scrive Hume, che conferisce autorità alla testimonianza umana; ed è la stessa esperienza che ci dà certezza delle leggi di natura. Quando, dunque, questi due generi di esperienza sono in contrasto, non abbiamo altro da fare che sottrarre l'una dall'altra ed accogliere un'opinione, sia nell'una che nell'altra direzione, con la certezza che deriva dall'esperienza residua. Ma secondo il principio qui spiegato tale sottrazione, rispetto a tutte le religioni popolari, equivale ad una totale riduzione a zero; e perciò possiamo stabilire come massima che nessuna testimonianza umana può avere tanta forza da provare un miracolo, facendone un fondamento sicuro per un qualche sistema di religione» [2]. Il discorso è chiaro: il miracolo non esiste perché non è un fatto sperimentabile. La conclusione cui perviene Hume è che la religione è fondata sulla fede e non sulla ragione. Questo è il tema esplicito dei Dialoghi.
L'opera si articola in un dialogo tra tre personaggi che rappresentano tre rispettive posizioni. Demea è il teologo tradizionalista, Cleante è il portavoce della religione naturale e Filone è il critico scettico. L'argomento di fondo è la validità delle prove della esistenza di Dio. Demea sostiene che non si può dire nulla sulla natura di Dio, mentre si può dimostrare la sua esistenza. A sostegno della sua tesi egli porta la tradizionale prova a-priori. Cleante sostiene che razionalmente si può conoscere sia l'esistenza che la natura di Dio, e prova la sua affermazione con l'argomento a-posteriori. Filone sostiene che la ragione non ci dà alcuna certezza su Dio. Dunque le due prove, quella a-priori come quella a-posteriori, non sono assolutamente valide, esse possono dire solo la probabilità, e questo non può fondare la religione, ma solo lo scetticismo.
Argomenta Demea: «Tutto ciò che esiste deve avere una causa o una ragione della sua esistenza, poiché è assolutamente impossibile che qualcosa produca se stessa o sia causa della propria esistenza. Di conseguenza, nel risalire dagli effetti alla causa, si può andare avanti in una successione infinita senza approdare ad alcuna causa oppure sideve a un certo punto ricorrere a una causa ultima, che esista necessariamente» [3].
Cleante si prende cura di demolire la validità della prova portata da Demea e lo fa con un argomento molto fine. Parte da una premessa di fondo: «Niente è dimostrabile a meno che il contrario non implichi una contraddizione»; poi argomenta che non si può dimostrare l'esistenza di Dio, poiché la non-esistenza non implica alcuna contraddizione, di conseguenza le «parole "esistenza necessaria" non significano niente o, il che è lo stesso, niente di coerente» [4].
Dopo avere demolito l'argomento di Demea, Cleante espone l'argomento a-posteriori: «Il mondo, egli dice, non è altro che una grande macchina, suddivisa in un numero infinito di macchine piú piccole, che a loro volta ammettono ulteriore scomposizione fino a superare il limite che sensi e facoltà umane possono ancora scorgere e spiegare. Tutte queste macchine diverse e perfino le loro componenti piú piccole si adattano le une alle altre con una precisione che incanta chiunque le osservi. Questo incredibile adeguarsi dei mezzi ai fini, presente in tutta la natura, somiglia esattamente, sebbene su vastissima scala, ai prodotti concepiti dall'uomo, dalla sua capacità di progettare, dal suo pensiero e dalla sua saggezza e intelligenza. Perciò, poiché gli effetti si assomigliano, siamo portati a ritenere per analogia che anche le cause si assomigliano: che l'Autore della natura sia in qualche modo simile alla mente umana, sebbene in possesso di facoltà ben piú vaste, o commisurate alla grandiosità dell'opera compiuta» [5].
È Filone che si preoccupa di demolire la validità dell'argomento proposto da Cleante. Egli ragiona per assurdo e fa vedere che, se si accettasse l'argomento di Cleante, si avrebbero delle conseguenze che lo stesso Cleante non potrebbe mai accettare. Vediamo queste conseguenze. Anzitutto, dice Filone, non possiamo attribuire nessun «carattere di infinità» agli attributi di Dio, essendo infatti gli effetti esaminati di natura finita, anche la causa non può che essere finita. La seconda conseguenza sarebbe che «non è possibile attribuire a Dio la perfezione», dato che, nella nostra esperienza, veniamo a contatto con cose imperfette. La terza conseguenza potrebbe essere che di Dio dovremmo parlare come di un artigiano del mondo e non come l'autore. Potrebbe essere possibile infatti che egli si sia ispirato al modello di altri mondi, cosi come l'artigiano che cost ruisce una nave si ispira a' modelli di nave già esistenti. L'analogia con il fare umano, infine, potrebbe Portarci ad ammettere che, come piú uomini riescono ad unirsi per realizzare un progetto, cosí «potrebbe darsi che piú divinità abbiano partecipato alla concezione e alla creazione dell'universo» [6].
Il discorso di Hume risulta chiaro: sia la prova a-priori, come quella a-posteriori non riescono a dimostrare né l'esistenza di Dio, né la sua natura. E la deficienza non è delle prove in sé, ma nasce come conseguenza logica delle posizioni di Hume sulla natura e sul valore della conoscenza in genere.
La sua teoria sulla conoscenza concepita solo come percezione, ove l'analogia non può che restare nell'ambito di fenomeni percepiti, non dà spazio a qualunque ragionamento che voglia dimostrare l'esistenza di Dio. Gli manca ogni presupposto di base. Non può nemmeno reggere alcun argomento che si basi sul concetto di causa efficiente o di causa finale, posto che per Hume il principio di causalità, in qualunque modo sia formulato, non ha alcuna validità razionale. Il problema di fondo dunque non sta nella validità o Meno delle prove dell'esistenza di Dio, ma è quello del valore della conoscenza, da cui segue la posizione sulle prove.
Lo scetticismo humiano dice l'impossibilità di fondare la religione sulla ragione; l'unica soluzione che resta per Hume è quella di fondarla sulla fede. Lo scetticismo distrugge il valore razionale delle prove sull'esistenza di Dio, ma non può negare il fatto dell'esistenza storica della religione tra gli uomini. Dire che la religione si fonda sulla fede, ancora non è molto; il vero problema a cui dare la risposta è quello di vedere su che cosa si fonda la fede. E siamo al problema centrale della Storia naturale della religione.

2.1.2. I fondamenti storico-antropologici della religione

Risolto in negativo il problema dei fondamenti razionali della religione, non restava altro che ricercare la fondazione delle religioni all'interno dei fenomeni di natura storico-antropologica. Era quanto già Hume aveva sostenuto nel Trattato. «Non c'è questione di qualche importanza, aveva affermato nella Introduzione al Trattato, la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell'uomo». Ebbene, lo studio della natura umana dice che non è la ragione che guida la vita dell'uomo, ma è l'abitudine. L'abitudine fa sorgere nell'uomo l'istinto, il sentimento, per cui egli crede anche in mancanza di prove razionali o addirittura contro tali prove. Il fondamento della religione dunque per Hume è l'istinto. Ciò che l'uomo non può fondare con la ragione, egli lo crede ugualmente perché spinto dall'istinto. Il tipo di istinto da cui nasce la religione è caratterizzato fondamentalmente da tre interessi precisi: l'ansia per la felicità, il timore della miseria e il terrore della morte. Immerso in un cosmo che gli riserva continue sorprese, impaurito per la vastità del cosmo, non conoscendo le cause da cui dipende la sua vita e la sua morte, l'uomo tende ad immaginarsi queste cause con caratteri antropomorfici. La religione nasce cosí negli uomini dall'istinto, che supplisce all'incapacità di poter dare delle spiegazioni razionali alla complessità del cosmo. L'uomo, non riuscendo a dare delle spiegazioni razionali alle forze del cosmo, immagina e si crea delle forze esterne a cui attribuisce caratteri antropomorfici e con esse stabilisce un rapporto di paura-dipendenza. La religione consiste proprio in questa creazione di figure antropomorfiche nei cui confronti l'uomo stabilisce dei rapporti di dipendenza. Il culto, i sacrifici, la preghiera poi sono atti religiosi che servono a superare questa paura per il futuro. Con il culto l'uomo si rende benevole le forze della natura che altrimenti restano a lui ostili. Ciò che la ragione non riesce a spiegare, il sentimento lo crea e la religione lo storicizza.
L'esperienza storica dice che prima sono nate le religioni politeiste e poi quelle monoteiste. Il monoteismo rappresenta una forza di razionalizzazione della natura. Ecco perché è posteriore al politeismo. Gli istinti primitivi però possono riavere la prevalenza e cosi si può ritornare dal monoteismo al politeismo. Si avrebbe una certa circolarità storica.
Il monoteismo è la religione degli uomini colti, mentre la moltitudine ha sempre una tendenza verso il politeismo.
Riprova di questa tendenza è il perdurare di pratiche e credenze superstiziose tra il volgo di popoli che professano il monoteismo.
Il politeismo, seppure è una espressione inferiore di religione, ha dei valori che a volte superano quelli propri del monoteismo. La pluralità delle divinità fa sf che tra gli uomini politeisti ci sia un senso diffuso della tolleranza. Al contrario l'unicità di Dio, nel monoteismo, porta i popoli a forme diffuse di intolleranza religiosa. Lo stesso dicasi di certi sentimenti nei confronti della vita. Nel politeismo gli dèi non sono considerati molto superiori agli uomini. Questo fatto porta, negli uomini, il coraggio. Essi possono stare anche di fronte agli dèi. Diversamente la concezione di Dio nel monoteismo è molto alta. Questa eccessiva disparità tra gli uomini e Dio fa sí che tra gli uomini si diffonda un senso profondo di avvilimento e di dipendenza da Dio. Come bilancio finale di questo esame storico delle religioni naturali possiamo ricordare che per Hume la religione si presenta alla ragione come frutto d'ignoranza. «L'ignoranza è madre della devozione: una massima proverbiale che trova conferma nell'esperienza di tutti. Cercate un popolo che sia del tutto sprovvisto di religione: semmai riuscirete a trovarlo, state pur certi che sarà poco lontano dallo stato degli bruti» [7]. È il dramma proprio dello scetticismo che non riesce a scegliere tra ragione e istinto perché la ragione non abolisce l'istinto e l'istinto non è confortato dalla ragione. L'unica soluzione è la serenità del filosofo, il quale ha preso coscienza di questo stato di cose e ormai non se ne stupisce piú. «Il risultato della nostra piú accurata analisi sull'argomento è il dubbio, l'incertezza, la sospensione del giudizio. Ma tale è la fragilità dell'umana ragione e tale l'irresistibile contagiosità delle opinioni, che anche questo dubbio ponderato potrebbe a stento resistere, se non ampliassimo la nostra visuale e, opponendo una superstizione all'altra, non le mettessimo a confronto; mentre noi stessi, durante l'infuriare della contesa, ci rifugiamo felicemente nelle calme, sebbene oscure, regioni della filosofia» [8]. È questa la sconsolata conclusione della Storia di Hume!

2.1.3. Dall'antirazionalismo allo scetticismo

Per l'antirazionalismo di Hume, le prove dell'esistenza di Dio hanno valore solo all'interno di una asserzione di fede. La ragione da sola non prova, essa può inserirsi solo dopo e all'interno di affermazioni date nell'ambito della fede. Fede e religione, in pratica, non sono fatti razionali. Il che è vero, ma non nel senso voluto da Hume. Intendiamo affermare che se la fede e la religione diventano soltanto razionali esse perdono la loro essenza specifica, questo però non dice che esse siano necessariamente contro la ragione e frutto soltanto dell'istinto: i due elementi dovranno coesistere. In una contrapposizione all'eccessivo razionalismo, Hume ha messo in risalto l'esigenza di non legare e identificare fede c religione con la ragione.
Un altro elemento humiano importante verrà ripreso in seguito: diciamo della riduzione antropologica. La religione, secondo Hume, è creazione dell'uomo. Ancora tutti i termini e i contenuti non sono chiari, comunque Hume individua un tipo di risposta sull'origine della religione che costituirà uno dei punti fondamentali su cui si baserà l'ateismo moderno e contemporaneo.

2.2 La religione come alienazione: Feuerbach **

Cominciamo con il concetto di alienazione, che è punto di riferimento essenziale per il pensiero di Feuerbach sulla religione e per la trasformazione che egli opera della teologia in antropologia. Diventa necessario un breve riferimento ad Hegel.
L'alienazione in Hegel è data dal porsi dell'autocoscienza come essere-altro, l'alienazione è l'autocoscienza che si scinde, è lo spirito che diventa altro. L'alienazione, in pratica, è lo Spirito che si pone come Natura e Storia; esso è Natura all'interno della dimensione dello spazio, è Storia all'interno della dimensione del tempo. Alienazione ed oggettivizzazione, in Hegel, coincidono, nel senso che l'alienazione è il farsi oggettivo dello spirito che pone se stesso come natura e come storia. Il discorso riferito alla dialettica emblematica del servo e del signore significa che la coscienza servile, tramite il lavoro, impone all'oggetto su cui lavora, l'essere della propria coscienza. La coscienza servile, tramite il lavoro, aliena se stessa nell'oggetto, dando all'oggetto la forma che essa vuole. L'uomo che lavora forma l'oggetto su cui lavora, imponendo ad esso la propria idea. L'uomo si realizza nel lavoro poiché forma degli oggetti secondo la sua propria coscienza. Alienazione cosí è l'uscire fuori-da-sé della coscienza servile, per modellare gli oggetti su cui si lavora, in maniera tale che, alla fine del processo lavorativo, la coscienza ritrovi se stessa negli oggetti su cui ha lavorato. La coscienza che si realizza dunque è quella del servo e non quella del signore, poiché il servo oggettivizza se stesso nel prodotto del suo lavoro, mentre il signore non, fa altro che consumare l'oggetto che la coscienza del servo aveva formato.
Feuerbach critica Hegel perché aveva posto l'essere delle cose nell'idea. È l'idea che alienandosi pone in essere la oggettività. In pratica l'altro, l'oggetto, esiste perché l'idea lo ha posto come esistente. Il diverso-da esiste in funzione-di. Secondo il concetto hegeliano tutta la materia esiste in funzione dell'idea. Feuerbach nega che la materia abbia origine da qualcosa di diverso da sé. Egli attacca alla radice la filosofia hegeliana, ma il suo vero scopo è quello di attaccare' il concetto cristiano di creazione. Per Feuerbach alienazione non significa porre l'oggetto come altro da sé, per poi superarlo con il ritorno a sé; alienazione non significa porre Dio come creatore di tutte le cose; al contrario, alienazione significa spoliazione dell'uomo, della sua essenza, della sua natura. Tramite l'alienazione l'uomo non ha in sé il suo essere, ma in altro; l'uomo abdica al proprio essere ponendolo in altro che non se stesso. Quest'altro è l'idea assoluta hegeliana, è il Dio dei cristiani. Sia nell'un caso che nell'altro, l'uomo dipende in tutto dal punto di partenza che lo fa esistere e a cui deve tendere per potere realizzare se stesso. L'alienazione, per Feuerbach, è un fatto esclusivamente negativo proprio perché essa dice che l'uomo non pone in se stesso il proprio essere, ma lo pone in altro. Lo stato di alienazione cosí può essere superato solo con i i ritorno dell'uomo a se stesso, al proprio essere, e non dunque sopprimendo l'oggettività.
Notiamo come lo schema del processo di alienazione di Feuerbach è lo stesso di quello hegeliano. Lo possiamo formulare come segue: l'uomo ha il suo essere in sé, è da sé, egli pertanto per potersi realizzare, deve tornare a sé. È cambiato il soggetto attivo: in Hegel è l'autocoscienza, in Feuerbach è l'uomo in quanto ente sensibile finito. Restando lo stesso schema hegeliano, il tutto si è trasformato in antropologia.
È evidente come il superamento dell'alienazione in Feuerbach significa per un verso superamento della filosofia hegeliana che poneva l'essenza dell'uomo nell'idea astratta, e per l'altro verso superamento della religione che pone l'essenza dell'uomo in Dio. Filosofia e religione cosí sono le due fondamentali alienazioni. Per superare queste due fondamentali alienazioni bisognerà operare un ritorno radicale all'uomo: filosofia e religione debbono diventare antropologia.

2.2.1. La religione come alienazione

In questo contesto la religione è quel complesso articolato di strutture che l'uomo si crea ed in cui deposita, proiettando, i suoi desideri irrealizzati. Feuerbach concepisce la struttura psicologica dell'uomo come caratterizzata dal divario tra essere e voler essere, tra modo concreto di essere e desiderio di come l'uomo vorrebbe essere, tra immaginazione e realtà. Questo divario fa parte della realtà materiale e l'uomo cerca di compensarlo creando, tramite la sua immaginazione simbolica, un mondo in cui è possibile depositare ciò che egli vorrebbe essere, e che, di fatto, non è. Questo è il mondo della religione, o, piú sinteticamente, questo è Dio. Dio è il luogo dei sogni perduti, il luogo dei desideri non realizzati.
La religione come alienazione è proiettare in Dio ciò che l'uomo non riesce a realizzare in sé. L'uomo vuole essere giusto, buono, sapiente, ma non riesce; egli allora, tramite la sua immaginazione simbolica, applica i contenuti della giustizia, della bontà e della sapienza ad un essere immaginario che chiama Dio. Questo è il nucleo centrale dell'alienazione religiosa: l'attribuire a Dio e non all'uomo dei predicati. L'errore dell'alienazione non riguarda il contenuto dei predicati, ma sta nella predicazione, nel fatto cioè che si attribuiscono dei contenuti ad un soggetto inesistente.
L'alienazione religiosa consiste nel concepire fantasticamente l'esistenza di un ente in cui si proiettano, assolutizzandoli, i desideri non realizzati. Alienazione è uscire dalla propria realtà storico-circostanziata e ritenere che esista un'altra realtà al di fuori dello spazio e del tempo. Questa realtà è concepita come sintesi e come assolutizzazione dei desideri dell'uomo. L'uomo proietta la propria natura in un altro soggetto, diverso da sé, che non esiste, ed evidenzia, tramite la sua immaginazione simbolica, i suoi desideri in senso assoluto. Dio non ha la giustizia, la bontà, la sapienza ma egli viene concepito come giustizia, bontà e sapienza. Tutto questo è una continua illusione, questa è alienazione. La religione è la struttura che organizza e rende concreta questa forma di alienazione. Il vero ateo, per Feuerbach, non è quindi colui che nega l'assolutezza degli attributi ma colui che li attribuisce all'uomo e non a Dio. L'ateismo di Feuerbach non è semplice negazionedi Dio, ma è negazione di Dio come mezzo indispensabile per affermare l'uomo. Anche l'ateismo è affermazione dell'antropologia.

2.2.2. La religione cristiana come alienazione

La religione cristiana per Feuerbach è il massimo di alienazione, in quanto il cristianesimo ha la struttura piú complessa e nello stesso tempo piú rispondente all'intima realtà dell'uomo. La religione cristiana dà corpo, anche se in forma di alienazione, a tutti i contenuti del teantropo: il Dio-uomo, il Dio-trino. Il mito dell'incarnazione, del Dio-uomo, è realissimo ed esprime la tendenza dell'uomo alla trascendenza. L'uomo, nella sua realtà concreta, supera il rapporto trascendenza-immanenza tramite il mito dell'incarnazione. Il mito dell'incarnazione è il mito dell'uomo che si fa Dio. La teologia cristiana, secondo Feuerbach, rovescia questa tendenza dell'uomo a divinizzarsi e la proietta su un'altra oggettività: Cristo. La religione cristiana proietta su Cristo la tendenza che l'uomo ha alla divinizzazione e la oggettivizza affermando che Dio si è fatto uomo in Cristo. Il mito dell'incarnazione si è costruito per una serie di coincidenze favorevoli nel corso della storia. Cristo è la versione religiosa dei miti di Prometeo ed Ulisse. Cristo, forma religiosa del mito del teantropo, ha in comune con le forme laiche del mito del teantropo, Prometeo ed Ulisse, l'esigenza di oltrepassare. A differenza dei miti laici, la religione pone Cristo come soggetto in cui si è già realizzata in forma definitiva e completa questa esigenza di oltrepassare: Cristo infatti si pone come uomo e Dio, è l'uomo che è divenuto Dio, l'uomo che ha oltrepassato tutti i limiti della propria umanità.
La religione cristiana, con Cristo, espressione mitica del teantropo, dà una risposta alienata alle esigenze del singolo uomo. Un altro mito, quello della trinità dà una risposta, anch'essa alienante, alle esigenze dell'uomo come genere. Il mito della trinità realizza un rapporto di circolarità, proprio del genere umano. L'uomo non vive chiuso in se stesso, cioè nella sua individualità, ma egli vive in continuo rapporto con gli altri uomini. La vita sociale infatti, poiché è fondata sull'amore, è il criterio di verità e di universalità. L'uomo è dialogo, relazione, rapporto ed egli esprime questo suo essere dialogo con il linguaggio, con la sensibilità. La vita sociale come vita d'amore: questa è la reale natura dell'uomo che viene espressa, miticamente, nella trinità cristiana. La trinità è essenzialmente espressione di dialogicità, ma non è soltanto questo, poiché la trinità è chiusa al suo interno. Il triangolo è l'espressione definitiva di molteplici possibilità di dialogo. In questo senso, Feuerbach pensa che la religione cristiana sia il massimo di alienazione perché la piú coerente tra le religioni, in quanto, meglio che tutte le altre, dice relazione alla struttura metafisica dell'uomo e ne esprime le istanze fondamentali. Cristo e la trinità sono i due miti che esprimono in maniera sintetica, chiara e totale, ciò che l'uomo è e ciò che egli vuole essere. L'uomo è Dio (mito di Cristo uomo-dio), l'uomo è dialogo (mito della trinità). Ancora una volta la teologia è antropologia. Il mito è l'espressione simbolica, propria della religione, per mezzo del quale essa ricerca ed esprime la struttura metafisica dell'uomo. La religione cristiana, proprio perché è il massimo di alienazione, è anche la via migliore per capire quale è la struttura metafisica dell'uomo. I miti cristiani di Cristo uomo-dio e della trinità sono, data la loro armonica articolazione, a livello epistemologico, via privilegiata per comprendere quale è la reale dimensione metafisica dell'uomo. L'uomo è ateo, cioè egli pone in se stesso il proprio principio ed attribuisce a se stesso gli attributi che la religione dà a Dio. L'ateismo, con Feuerbach, non è piú solo negazione dell'esistenza di Dio, ma è fondamentalmente e principalmente, affermazione dell'uomo. L'ateismo è umanesimo ateo [9].
Con questa impostazione Feuerbach fonda insieme la centralità dell'uomo come singolo e come genere ed innesca una dinamica di pensiero che dà un contributo a tutte le scienze, nel quadro di una rivoluzione antropologica in senso immanentista.
Per Feuerbach bisogna inserire la trascendenza nella immanenza: il teantropo esiste nel soggetto che si pone come protagonista al centro del mito, cosí come il mito della trinità esiste nel genere dell'uomo. Feuerbach realizza il rovesciamento della religione cristiana: l'uomo si rende dio non in forza della trascendenza, ma in forza della propria natura. L'uomo esiste come teantropo, ma il significatodel mito del teantropo è esattamente l'inverso di quello dato dal cristianesimo: è l'uomo che si fa dio e non dio che si fa uomo. L'essenza originale della religione, per Feuerbach, è l'essenza umana. Il segreto della teologia è l'antropologia. La religione cristiana ha offerto, seppure in forma alienata, una visione esatta e completa della natura dell'uomo. Studiare e capire il cristianesimo diventa mezzo privilegiato per capire la natura dell'uomo, basta solo cambiare il soggetto ed attribuire all'uomo tutto ciò che la religione cristiana attribuisce a Dio.

2.2.3. L'ateismo come umanesimo

Non si dirà mai abbastanza dell'influenza del pensiero di Feuerbach sull'ateismo contemporaneo. Certamente Feuerbach può essere definito il padre dell'ateismo contemporaneo che oramai non mira piú ad eliminare la religione in quanto tale, ma vuole attribuire all'uomo tutti i predicati che l'uomo, nella religione, attribuisce a Dio. La teologia è antropologia, l'ateismo è umanesimo, Dio è ostacolo per l'uomo. L'uomo viene definitivamente deificato e, conseguenza di ciò, la religione viene secolarizzata. Feuerbach apre e fonda tutta la problematica della filosofia della religione a carattere ateistico, che a lui segue. Dopo Feuerbach il problema non è piú di dimostrare l'esistenza di Dio, ma è quello di fondare la centralità dell'uomo in questa sfera dell'umanesimo ateo. Dopo Fuerbach molta teologia si porrà come ricerca di secolarizzazione, riducendo il cristianesimo a puro e semplice umanesimo. Comunque sia, una cosa è ormai assodata: che oggi un discorso su Dio non può non implicare un discorso radicale sull'uomo. Questo è certamente il merito maggiore di Feuerbach. Il suo punto di maggiore fragilità è dato dal fatto che egli pone la religione come coscienza dell'infinito ed attribuisce infinità reale e non solo intenzionale alla coscienza dell'uomo. Il tutto è dato come postulato, ma non viene dimostrato. Vero è che la religione esprime questa coscienza dell'infinito, dell'eterno; vero è altresí che essa è via epistemologica privilegiata per capire i contenuti concreti di questa coscienza dell'infinito; vero è che il mito è il linguaggio fondamentale di questa coscienza; ma è impossibile avere una infinità reale e non solo intenzionale della coscienza dell'uomo. Dopo Feuerbach la religione è certo un momento di passaggio, di transizione, che esprime questa esigenza di infinita propria della coscienza umana, ma è anche certo che questa coscienza dell'infinito non si identifica con nessuna realtà concreta. Questa coscienza trova il suo oggetto solo nella religione. Da qui il bisogno che si approfondisca, da parte di tutta la teologia, che né Dio è contro l'uomo, né che il poi della religione è contro l'oggi della storia dell'uomo.

2.3. La religione come ideologia: Marx ***

Secondo Marx, Feuerbach, non soddisfatto del pensiero astratto, fa appello alla intuizione sensibile; tuttavia egli considera come umano soltanto il comportamento teoretico, per cui si lascia sfuggire il significato "rivoluzionario" dell'attività pratico-critica. Identificando l'uomo con un concetto astratto, Feuerbach non vede nella storia la presenza fattiva dell'uomo e concepisce cosí l'essenza dell'uomo, soltanto come "genere", cioè come "universalità". Per Marx l'essenza dell'uomo «non è qualcosa di astratto che risiede nel singolo individuo. Essa, nella sua realtà è l'insieme dei rapporti sociali» [10]. L'uomo realizza se stesso e la società nell'attività lavorativa. Mediante il lavoro l'uomo costruisce se stesso, entra in rapporto con la natura e con gli altri uomini: l'uomo produce la società ed è, a sua volta, prodotto da essa. Il vero problema, per Marx, è allora quello di cercare la strutturazione del lavoro e delle forme di organizzazione sociale ad esso correlate, nell'attuale società capitalista [11].

2.3.1. La religione "modello epistemologico" delle forme di alienazione

Consideriamo già acquisito quantò detto sull'alienazione a proposito di Feuerbach, e precisiamo le profonde differenze tra il pensiero di Marx e quello di Feuerbach su questo punto. E la differenza di fondo è data dalla situazione di partenza: Marx parte dall'esame della situazione reale dell'economia politica del suo tempo. La conseguenza di un tale metodo sarà che l'alienazione non può essere vista solo come fatto interno alla coscienza dell'uomo, ma essa è fondamentalmente un fatto del tipo di struttura economica della società. Leggiamo le conclusioni a cui Marx perviene, dopo un esame dell'economia politica del suo tempo:
1. «... l'oggetto, prodotto del lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente» [12]. Siamo alla prima e fondamentale forma di alienazione: quella del lavoratore dal prodotto del suo lavoro; la possiamo chiamare anche alienazione dell'oggetto.
2. «... il lavoro resta esterno all'operaio, cioè non appartiene al suo essere, e l'operaio quindi non si afferma nel suoli lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L'operai quindi si sente con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di sé nel lavoro... il suo lavoro non è quindi la soddisfazione di un bisogno, bensì è soltanto un mezzo per sodi disfare dei bisogni esterni ad esso» [13]. L'uomo «riduce così la vita generica ad un mezzo della vita individuale» [14]; «allorché il lavoro alienato sottrae all'uomo l'oggetto della sua produzione, è la sua vita generica che gli sottrae, la sua reale oggettività di specie, e casi trasforma il suo vantaggio sull'animale nello svantaggio della sottrazione dei suo corpo inorganico, della natura» [15]. Siamo alla seconda forma fondamentale di alienazione. La possiamo denominare autoalienazione. Questo secondo tipo di alienazione' nella vita pratica assume due forme diverse e tra di lo strettamente collegate. Autoalienazione infatti significa che l'uomo viene alienato nell'atto della produzione e nello stesso tempo che egli si estranea dal genere umano.
3. Conseguenza di tutto è: «l'estranearsi dell'uomo dall'uomo... In generale, il dire che la sua essenza specifica è estraneata dall'uomo significa che un uomo è estraneato dall'altro, come ognuno di essi dall'essenza umana» [16]. È la terza forma di alienazione; la possiamo chiamare alienazione sociale, ed in pratica significa che «quando il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio, e gli sta di fronte come potenza estranea, ciò è solo possibile in quanto esso appartiene a un altro uomo estraneo all'operaio. Quando la sua attività gli è penosa, essa deve essere godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Non gli dèi, non la natura, soltanto l'uomo stesso può esser questa potenza sopra l'uomo» [17].
4. Il tutto avviene «... come nella religione. Piú l'uomo mette in Dio e meno serba in se stesso» [18]; «gli dèi son in origine non causa bensí effetto dello smarrimento dell'intelletto umano» [19]. Siamo all'alienazione religiosa.
Come si vede la concezione dell'alienazione di Marx come punto di base il lavoro alienato. L'alienazione nas dal lavoro alienato. La conseguenza finale è la creazione di una società che si basa sulla proprietà privata. «La proprietà privata, scrive ancora Marx, è dunque il prodotto, it risultato, la necessaria conseguenza del lavoro espropriato, del rapporto intrinseco dell'operaio alla natura e a se stesso» [20]. «Solo all'ultimo punto culminante dello sviluppo della proprietà privata questa fa di nuovo risaltare il suo segreto: cioè, che, da una parte, essa è il risultato del lavoro espropriato, e secondariamente ch'essa è il mezzo col quale si espropria, la realizzazione di questa espropriazione» [21]. Possiamo ritenere di avere il quadro generale del concetto di lavoro estraneato in Marx, cosí come risulta dai Manoscritti. A livello di tipologia espressiva, Marx si è servito del concetto feuerbachiano di alienazione religiosa. Quanto ai contenuti, egli rovescia l'insieme del pensiero feuerbachiano riconducendo il tutto alla alienazione del rapporto dell'operaio con il prodotto del suo lavoro, e ritenendo tale alienazione quella fondamentale che dà origine a tutte le altre forme di alienazione. L'alienazione religiosa è servita a Marx solo come tipologia-base dell'alienazione fondamentale, quella dell'oggetto dell'operaio nei confronti di chi lo ha prodotto. L'alienazione religiosa dunque non è né la prima né la fondamentale per Marx. Sta qui la profonda differenza del pensiero di Marx con tutta la filosofia precedente, Feuerbach compreso. La religione non è il risultato dei desideri non raggiunti e comunque sempre sognati dall'uomo, essa nasce quale prodotto del capovolgimento totale in cui si trova la società. Di tale capovolgimento la religione diventa la coscienza teorica. «Questo stato, questa società producono la religione, coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo...» [22]. È in questo senso che parliamo della religione come "modello epistemologico", come di teoria-strumentale, in quanto che la religione è un'organizzazione sistematica di credenze e di vita, atti a giustificare una data situazione concreta in cui si trova la società capitalista. Non è la religione la causa dei mali, essa
teoria, quindi il quadro razionalizzato e razionalizzante che serve a far capire e al tempo stesso a giustificare ed avallare i mali reali in cui si trova la società.
Il problema di fondo è chiaro per Marx ed esso ha come oggetto l'uomo concreto che vive storicamente in una specifica società con gli altri uomini. Non si tratta di dover rivendicare la pura determinazione dell'essenza dell'uomo: l'uomo che rivendica per sé ciò che egli aveva posto in Dio, l'antropologia come ateismo. Il problema è specificatamente storico e consiste nel cogliere l'uomo concreto inserito in una situazione di fatto, l'uomo inserito nella società in cui egli vive. Causa ed origine del capovolgimento della situazione non è l'essenza astratta dell'uomo, ma è la società concreta in cui l'uomo vive. Nei confronti di questa situazione capovolta la religione è "modello epistemologico", "teoria-strumentale", in quanto essa si pone come strumento interpretativo sistematico, come insieme organico atto a manifestare ed interpretare la situazione concreta di capovolgimento in cui si trova la società. La religione-teoria è la religione-ideologia e quindi soggiace a tutte le considerazioni cui soggiace ogni forma di ideologia. Siamo cosi ad una ulteriore specificazione della concezione di Marx.

2.3.2. La religione come ideologia

I risultati avuti da Marx con l'analisi sul lavoro alienato, vengono confermati dalla sua concezione dialettica. La realtà della società capitalista è fatta di struttura e sovrastruttura. La struttura è fatta dai rapporti di produzione e dalle forze produttive. I rapporti di produzione sono tutte le relazioni che l'uomo stabilisce con gli altri uomini e con gli oggetti, nell'atto in cui produce, per mezzo del lavoro. Questi rapporti da Marx sono definiti come «determinati, necessari, indipendenti dalla volontà degli uomini» [23]. Forza produttiva è tutto ciò che serve a produrre, quindi uomo compreso. Le forze produttive sono definite da Marx «materiali» [24]. Rapporti di produzione e forze produttive costituiscono in pratica la materialità della storia, la «struttura economica della società» [25]. «A un dato punto del loro sviluppo le forze produttive materiali entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (il che è l'equivalente giuridico di tale espressione) dentro dei quali esse forze per l'innanzi si erano mosse» [26]. Secondo Marx allora, nella società capitalistica, si verifica una sottile trasformazione, i rapporti di produzione si trasformano in rapporti di proprietà,cioè in proprietà privata. La proprietà privata tende, per sua natura, ad autoconservarsi; essa cosi ingaggia allora una lotta con le forze produttive che, nel mentre, si evolvono. La proprietà privata tende a bloccare le forze produttive con la conseguenza che nella storia degli uomini si verificherà «un'epoca di rivoluzione sociale» [27]. Come si vede, dunque, la rivoluzione è una conseguenza che segue alla trasformazione dei rapporti di produzione in rapporti di proprietà. È la proprietà privata che blocca il processo evolutivo della produzione, e per far questo essa crea le ideologie. Le ideologie dunque nascono dalla base, dalla struttura economica della società, proprio perché in essa è subentrata la proprietà privata, la quale crea le ideologie per giustificare se stessa e il suo perdurare nella società. L'inserimento della proprietà privata sconvolge tutta la base economica della società. I rapporti di produzione, rapporti «determinati, necessari, indipendenti dalla volontà dell'uomo» si trasformano in rapporti di proprietà. Le forze produttive, elemento dinamico e' di progresso nella base, vengono frenate dai rapporti di proprietà. È uno stato di continua tensione che si realizza tra forze produttive e rapporti di proprietà, tra forze produttive e proprietà privata, fino al punto che il tutto si risolverà con uno sconvolgimento radicale, con la rivoluzione. I rapporti dl proprietà per giustificare la loro esistenza creano, sopra la base economica della società, una sovrastruttura ideologica. Le ideologie che Marx cita sono: il diritto, lo stato, la filosofia, l'arte e la religione. Il diritto determina, In base alle concezioni liberai-borghesi, ciò che è mio e ciò che non lo è. Lo stato come potere esecutivo fa osservare ciò che è stato deciso in base al diritto, diventa cosi uno stato gendarme. La filosofia è la sistematizzazione teorica che cerca di giustificare l'esistenza di un tale diritto e di un simile stato. La religione poi si inserisce come la più alta e la piú perniciosa delle ideologie. Queste ultime co- si per un verso sono prodotte dalla struttura economica della società capitalista, per un altro verso esse sono utilizzate a motivare e giustificare sistematicamente oltre che emotivamente il perdurare della proprietà privata nella società. La religione, come ideologia, corrisponde a questa duplice dimensione delle ideologie. Prodotta dalla situazione capovolta in cui si trova la società capitalista, la religione-ideologia, una volta che esiste, contribuisce a far perdurare questa situazione. Ogni forma di ideologia, la religione compresa, va esaminata sotto questa duplice angolazione. Prodotta da un mondo capovolto, la religione contribuisce al perdurare di tale capovolgimento. Riteniamo pertanto che per considerare la religione come ideologia in Marx non è sufficiente affermare che essa, in quanto ideologia, non è negativa in sé, ma è solo espressione della situazione negativa in cui si trova la società. Questo è solo un aspetto del problema, il primo aspetto, quello appunto che considera l'ideologia come un sistema ideale organicamente organizzato, con pretese universali, direttamente determinato dalla situazione capovolta della società. Se è vero questo aspetto, è altrettanto vero che le ideologie per Marx, una volta che esistono, di fatto agiscono sugli uomini, in maniera tale che in essi si verifica un annebbiamento della loro coscienza. Tra base reale e sovrastruttura ideologica esiste una relazione di azione reciproca: prodotta dal capovolgimento della società materiale, la religione-ideologia incide sugli uomini costituendosi come velo, quale diaframma fra la loro coscienza, la loro conoscenza e la situazione concreta, che non viene piú colta per come essa è realmente, ma solo per come la coscienza ideologica religiosa la fa apparire. Possiamo parlare di un aspetto passivo ed uno attivo della religione-ideologia. È passiva in quanto essa è prodotta dalla situazione capovolta in cui si trova la società; è attiva in quanto la religione si pone come ostacolo a che l'uomo si renda conto della reale situazione della società. Strumento tecnico per conoscere la società, la religione diventa, di fatto, un apriorismo staccato dalla realtà; essa falsa e svia una giusta conoscenza dell'uomo e del mondo, di cui l'uomo è parte integrante.

2.3.3. La religione «oppio del popolo»

Un'ulteriore conferma di quanto detto ci sembra essere la famosa affermazione marxiana che definisce la religione come «oppio del popolo». La religione è oppio in quanto "esprime" tanto la miseria reale, quanto la "protesta" contro questa miseria reale. A noi sembra che siano tre gli aspetti che emergono dalla religione considerata come oppio. Il primo è dato dal fatto che la religione, là dove esiste, è espressione di una miseria reale. Il secondo è che essa è protesta contro questa miseria. Il terzo è che, essendo una protesta inefficace, di fatto contribuisce al perdurare della miseria contro cui protesta [28].
La religione espressione della miseria reale in cui vive la società è come il termometro, sta ad indicare l'esistenza di una malattia, è il campanello di allarme. Essa non è il capovolgimento della realtà, ma solo il risultato evidente e palese di questo capovolgimento. La religione per il fatto stesso che esiste, sta ad indicare che ci si trova dinanzi ad una società capovolta, ad una società ammalata. La religione ha il pregio di rendere immediatamente evidente una realtà ove tutto è stato capovolto e sfasato. Siamo all'aspetto che denominavamo ideologia-passiva. In pratica ritorna il concetto della religione come modello epistemologico delle alienazioni esistenti nella società. La religione oppio non è causa, ma effetto, è un prodotto della società capovolta e la sua esistenza esprime, indica l'esistenza di questo capovolgimento.
Oltre che effetto la religione è protesta contro questo capovolgimento della realtà. E siamo al secondo aspetto del problema. L'oppio si prende come protesta contro i molteplici problemi personali e sociali. Una volta però che è finito l'effetto del narcotico, nell'ipotesi migliore, tutto torna come prima. La realtà cioè resta capovolta come lo era prima. Il drogarsi non è certo una soluzione ai problemi propri e a quelli della società. La religione come oppio esprime proprio quest'aspetto illusorio di protesta nei confronti dei problemi realmente esistenti. È nel suo essere protesta inefficace che essa si perde nella inutilità, nel non-rimedio nei confronti della situazione capovolta dello stato delle cose, da lei stessa espresso. Essa non dà una risposta adeguata, anzi non dà alcuna risposta concreta alle esigenze pratiche di cui è soltanto "l'aureola", la "felicità illusoria", "il sole illusorio" di questa "valle di lacrime". Il problema cosi deve tornare al punto centrale, all'uomo e il suo mondo: lo stato, la società. Solo in questo modo la «critica del cielo si trasforma in critica della terra, la critica della religione nella critica della politica» [29].
Dicevamo di un terzo aspetto del problema presente nel fatto che Marx considera la religione come protesta inefficace. L'illusorietà della protesta operata dalla religione non è un fatto innocuo, un fatto incolore. La religione come protesta inefficace diventa un diaframma tra l'uomo e il suo mondo: l'uomo religioso si perde nell'immensità della sua fede senza che riesca piú ad accorgersi e a trovare dove sta il punto nodale della situazione. Il perdurare della religione è il perdurare di un difetto all'interno della società. È l'aspetto che noi denominavamo ideologia-attiva. Dove l'essere attivo della religione si sdoppia: essa è ideologia-attiva in quanto è protesta contro la società e poi perché diventa ostacolo a che gli uomini prendano coscienza della situazione concreta della società. Protesta contro la realtà e allo stesso tempo strumento di controllo e di dominio della classe borghese sul proletariato. In quanto protesta inefficace, la religione viene trasformata in puro strumento di potere. È un circolo: si parte dallo stato di alienazione esistente nella realtà economico-sociale del mondo capitalistico, si costruisce il mondo delle ideologie, una volta che l'ideologia esiste, ritorna esercitando un'influenza negativa sulla coscienza dell'uomo che non si rende piú conto dei problemi reali. L'inefficacia della protesta, proprio di ogni ideologia e della religione in quanto ideologia, incide profondamente sul perdurare del lavoro alienato all'interno della struttura economica poiché essa incide sulla coscienza del lavoratore e non gli permette di scoprire le vere cause della malattia della società. La rivoluzione, unica via di soluzione contro le forme di alienazioni nella società, viene sempre ritardata proprio a causa delle varie forme di coscienze ideologiche.

2.3.4. Ruolo liberatorio del proletariato

Marx prospetta il superamento della religione tramite la filosofia, concepita come sistema non ideologico, capace di far conoscere la situazione concreta della realtà. Direttamente collegato poi è il problema del ruolo del proletariato quale agente capace di rimettere la realtà sui suoi piedi. In pratica la religione viene superata dalla filosofiae dal proletariato: un certo tipo di filosofia che crea la coscienza esatta della situazione e il proletariato che agisce nella storia concreta per capovolgere la situazione in cui si trova la società.
La filosofia di cui parla Marx è quella che non si limita solo ad interpretare il mondo, ma lo vuole trasformare [30], che pensa e si lascia coinvolgere nelle lotte della vita pratica. La filosofia, concepita come strumento teorico messo a disposizione per operare uno sconvolgimento della realtà pratica, si pone come alternativa efficace della religione. Il terreno su cui si gioca il destino e il declino della religione, secondo Marx, è quello della filosofia intesa come critica del diritto e della politica. La religione è frutto della divisione operata dallo stato politico. A questa divisione, essa ne aggiunge un'altra: quella di Cristo inteso misticamente come «mediatore che l'uomo carica di tutta la sua divinità» [31]. La filosofia ha il compito di far emergere queste relazioni e creare una coscienza capace di agire per trasformare queste situazioni capovolte in cui si trova la società capitalista. Il problema allora è duplice: da una parte, la filosofia deve evidenziare le storture fondamentali in cui si trova la società; dall'altra parte, deve trasformarsi da coscienza critica della società a prassi concreta di liberazione politica e sociale.
Da quanto detto finora ci sembra chiaro che l'opposizione che Marx pone tra filosofia e religione è determinata dall'esigenza di impostare un nuovo metodo che parta dall'uomo concreto, dall'uomo sociale, e non dall'uomo astratto della religione: «Noi non trasformiamo le questioni mondane in questioni teologiche. Trasformiamo le questioni teologiche in questioni mondane» [32]. Nei confronti della religione Marx non procede per analisi storiche, ma per identificazioni ideologiche. Affinché l'uomo si possa accorgere dei reali problemi in cui si trova la società, bisognerà che egli si liberi anche dalla religione che pone l'essere dell'uomo in una realtà ipostatizzata. La filosofia come contrapposizione-superamento della religione deve trasformarsi in prassi concreta, deve diventare proletariato attivo.
Il proletariato si pone come elemento di liberazione nei confronti della religione e di tutte le forme di ideologie: esso trova la sua forza liberatoria all'interno della società, poiché esso è «umanità che pensa», ed umanità che soffre [33]. In quanto classe oppressa, il proletariato può rivendicare e porsi, in nome dell'uomo come liberazione da qualsiasi ingiustizia e da tutte le sopraffazioni ed espressioni. Egli inizia quest'opera di liberazione liberando gli uomini dalle remore frenanti esercitate dalla religione.
Il superamento della religione-ideologia richiede quindi da una parte una nuova visione teoretica e dall'altra una nuova classe sociale che trasformi in azione pratica le acquisizioni della filosofia critica. Siamo in fondo al duplice aspetto che dicevamo sul fenomeno della religione: la religione ideologia-passiva può essere superata dalla nuova filosofia; la religione ideologia-attiva ha nel proletariato la forza concreta che la può eliminare. Il nesso costante che Marx stabilisce tra religione, filosofia e proletariato, pone il marxismo tra ideologia e fede, rivelando una sua duplice anima. L'anima di quella parte del marxismo che accentua il dato della verità scientifica come elemento determinante e caratteristico del marxismo; e l'anima del profetismo che si pone al limite tra scienza e religione. Le due anime sono cucite dal ruolo che, all'interno del marxismo, viene attribuito alla prassi. Le due anime non sono facilmente conciliabili, o almeno finora non si è riusciti a conciliarle.

Note

* David Hume (1711-1776) rappresenta l'epilogo irrazionalistico dell'empirismo.
L'edizione principale delle opere di Hume è Philosophical Yorks of David Hume, 4 voll., a cura di Greene T.H. - Grose H., London 1874-1875, ristampa Aalen 1964.e sugli uomini, e per questo motivo se ne occupa. Le opere a cui bisogna fare riferimento sono fondamentalmente due: i Dialoghi che rappresentano la premessa teoretico-filosofica alla Storia che è un'opera a carattere storico-antropologico.
In italiano la piú ampia raccolta di scritti si ha in Opere, a cura di Lecaldano E. - Mistretta E., 2 voll., Bari 1971. Per i singoli testi citiamo: Dialoghi sulla religione naturale (1779), a cura di Dal Pra M., Bari 1963; Storia naturale della religione (1757) e Saggio sul suicidio, a cura di Casini P., Roma-Bari 1981; La religione naturale, a cura di Restaino F. - Graziano A., il volume riporta sia i Dialoghi che la Storia, Roma 1985. Per le citazioni tratte dai Dialoghi o dalla Storia faremo riferimento a quest'ultima edizione.
Sul problema religioso in Hume cf.: Carabelli G., Hume e la retorica della ideologia: uno studio dei «Dialoghi sulla religione naturale», Firenze 1972; Dal Pra M., Introduzione, ai Dialoghi, cit.; Gaskin J.C.A., Hume's Philosophie of Religion, London 1977; Le Roy A.L., La critique et la religion chez D. Hume, Paris 1930; Restaino F., Introduzione a La religione naturale, cit.; Sabetti A., David Hume filosofo della religione, Napoli 1965; Taylor A.E., Hume and the Miracolous, Cambridge 1927; Turco L., Un'ipotesi sull'occasione dei «Dialoghi sulla religione naturale» di D. Hume, in «Rivista di filosofia», 1981, pp. 382-415.

** Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) è considerato il padre dell'ateismo contemporaneo. L'edizione delle sue opere è Gesammelte Werke, a cura di Schuffenhauer, Berlin 1967 ss. (l'opera è ancora incompleta).
Per le traduzioni in italiano si cf.: Principi della filosofia dell'avvenire, a cura di Bobbio N., Torino l; L'essenza del cristianesimo, a cura di Cometti C., Milan 1971; Essenza della religione, a cura di Ascheri C. - Cesa C., Roma-Bari 1981; e a cura di Marietti Solmi A., Torino 1982.
Indicare una bibliografia sul problema della religione in Feuerbach è pressoché impossibile, tanto si è scritto su questo argomento. Diamo solo alcune indicazioni essenziali, limitandoci ad opere che hanno segnato linee interpretative particolari. Barth C., La teologia protestante nel secolo XIX, Milano 1979, vede Feuerbach come un teologo laico. Questa linea viene approfondita da Xhaufflaire M., Feuerbach et la théologie de la sécularisation, Paris 1970; Perone U., Teologia ed esperienza religiosa in Feuerbach, Milano 1972. Arvon H., L. Feuerbach ou la transformation du sacré, Paris 1957, tenta una lettura di tipo esistenzialista. Osier F. fa un'interessante Introduzione di tipo strutturalistico all'edizione francese de L'essence du christianisme, Paris 1968. Non citiamo le molteplici interpretazioni di Feuerbach da parte della filosofia marxista, la letteratura è enorme. Una buona bibliografia sul tema dell'ateismo di Feuerbach si trova in Alessi A., Fondamenti metafisici dell'ateismo di L.A. Feuerbach, Roma 1975, pp. 299-304.

*** Karl Marx (1818-1883) è il padre del comunismo moderno.
Della sua opera si hanno due edizioni critiche, esse sono: Marx K. - Engels F., Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Frankfurt-Berlin-Moskau 1927-1935, si cita con l'abbreviazione MEGA; Marx K. - Engels F., Werke, Istituto marxismo-leninismo di Mosca e Berlino, Berlin 1956-1968, si cita MEW.
In Italia sta per uscire l'edizione completa delle opere: Marx K. - Engels P., Opere Complete, Roma 1974 ss., noi citeremo con la sigla MER. Per opere singole di Marx segnaliamo: Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di Bobbio N., Torino 1970; la traduzione di Della Volpe G. è riportata in MER, vol. III, pp. 249-376; L'Ideologia tedesca, a cura di Luporini C., Roma 1972; Per la critica dell'economia politica, a cura di Cantimori Mezzamonti E., Roma 1974; Lineamenti della critica dell'economia politica, a cura di Grillo E., 2 voll., Firenze 1968; Il Capitale. Critica dell'economia politica, a cura di Cantimori D. - Panzieri R. - Boggeri M.L., 3 voll., Roma 1970. Del Manifesto del partito comunista si hanno numerosissime traduzioni, citiamo per tutti la traduzione con commento a cura di Bravo G.M., Roma 1973.
Sul problema della religione tutte le introduzioni a Marx hanno almeno un accenno, alcune però dedicano particolare interesse: Calvez J.Y., Il pensiero di Carlo Marx, Roma 1978; Cottier G., L'ateismo del giovane Marx, Milano 1981; Dognin PD., Introduzione a K. Marx, Roma 1972; Girardi G., Marxismo e cristianesimo, Assisi 1977; Mancini I., Teologia Ideologia Utopia, Brescia 1974, pp. 307-386; Morra G., Marxismo e religione, Milano 1976; Parinetto L., Karl Marx. Sulla religione, Milano 1972 (è un'antologia degli scritti di Marx sulla religione, i testi di introduzione generale e di introduzione ai singoli brani, sono di notevole interesse); Todisco O., Marx e la religione, Roma 1975, con breve antologia di testi. Si può ancora consultare il nostro L'uomo libero in Carlo Marx, Roma 1984.

1 Hume, Opere, a cura di Lecaldano E. - Mistretta E., vol. I, Bari 1971, p. 123.
2 Ibid., p. 137.
3 La religione naturale, a cura di Restaino F. - Graziano A., Roma 1985, p. 60.
4 Cf. ibid., pp. 61-62.
5 Ibid., p. 18.
6 Ibid., pp. 40-41.
7 Ibid., p. 164.
8 Ibid.
9 Cf. de Lubac H., Il dramma dell'umanesimo ateo, Brescia 1979.
10 Marx K., VI Tesi su Feuerbach, in Marx-Engels: Opere Scelte, a cura di Gruppi L., Roma 1969, p. 189. Una interpretazione interessante delle 11 Tesi su Feuerbach è quella di Bloch E., Karl Marx, Bologna 1972, pp. 81-135.
11 Nell'esposizione procediamo con un metodo sintetico in maniera tale che si evidenzi la continuità del pensiero di Marx. Tra il pensiero deI Marx giovane e quello del Marx maturo noi non vediamo una rottura radicale, vediamo invece una costante che via via assume differenti variazioni, ulteriori approfondimenti ed arricchimenti. La teoria della religione ci sembra una conferma significativa di questa variazione-continuità all'interno del pensiero di Marx. Forti di questa convinzione abbiamo fatto i riferimenti all'insieme del pensiero di Marx sulla religione, ecco perché contemporaneamente abbiamo usato testi del giovane Marx e del Marx maturo. Per approfondire la problematica sul rapporto tra il giovane Marx e quello maturo cf.: Della Volpe G., Umanesimo positivo ed emancipazione, Milano 1964; Rossi M., Marx e la dialettica hegeliana, 2 voll., Roma 1960-1963; Colletti L., Marxismo e Hegel, Bari 1969; Luporini C., Dialettica e materialismo, Roma 1974. Di Althusser che parla di "rottura epistemologica'. che contrappone il giovane al Marx maturo, cf.: Per Marx, Roma 1969 e Leggere il Capitale, Milano 1968. Un'esposizione chiara e sintetica delle varie posizioni si ha in Mandel E., La formazione del pensiero economico di Marx, Bari 1971.
12 MER, vol. 3, cit., p. 298.
13 Ibid., pp. 300-301.
14 Ibid., p. 302.
15 Ibid., pp. 303-304.
16 Ibid., p. 304.
17 Ibid., p. 305.
18 Ibid., p. 298.
19 Ibid., p. 307.
20 Ibid., p. 306.
21 Ibid., p. 307.
22 Ibid., p. 190.
23 Marx K., Per la critica dell'economia politica. Prefazione, a cura di Cantimori Mezzomonti E., Roma 1974, p. 5.
24 Ibid.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Il testo è quello famoso di Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, si trova in MER, vol. 3, pp. 190-204. Bisogna anche tenere presente: Sulla questione ebraica, ibid., pp. 158-189.
29 Ibid., p. 191.
76 Note
30 Cf. Tesi su Feuerbach. 11, in Marx-Engel. Opere Scelte, cit,. pag. 190. 
31 MER, vol. 3, cit., p. 165.
32 Ibid., p. 164.
33 Ibid., p. 153. Sul tema si cf.: Bucaro G., Marxismo e cristianesimo come umanesimi della liberazione, in Umanesimo cristiano e umanesimi contemporanei, Milano 1983, pp. 231-243.