La fede in Gesù Cristo

genera un nuovo

umanesimo

Giuseppe Lorizio

«Trasumanar significar per verba non si poria»
(Paradiso I, 70)

0. Premesse

Il nostro essere qui e ora ci interpella e ci invita a pensare. Il qui della Firenze che è “come un albero fiorito, che in piazza de’ Signori ha tronco e fronde, ma le radici forze nuove apportano dalle convalli limpide e feconde” (aria di Rinuccio in Gianni Schicchi) ci pone di fronte ai frutti dell’umanesimo storico. Non siamo qui come turisti, bensì per interrogarci a nome delle nostre comunità ecclesiali sull’oggi del Vangelo e della storia, per riscoprire le radici anche di quell’umanesimo, ma soprattutto del “nuovo” umanesimo e rinvenirle nella fede in Cristo Gesù, che ci unisce senza omologarci e ci interpella senza opprimerci.
Si tratta di un “umanesimo” che si nasconde fra i diversi umanesimi che il villaggio globale ospita, come la verità rischia di confondersi fra le opinioni e il pane eucaristico fra il pane comune (cf B. Pascal citato da Fides et ratio, 13). A ciascuno di noi, ad ogni cellula della chiesa il compito di svelare la novità assoluta dell’umano, che il Vangelo attesta e Gesù di Nazareth incarna.
Ed è la percezione di questa radicale e perenne novità a impedire una riduzione meramente umanistica della fede, chiamata ad abitare le frontiere e a segnare le distanze nella martyria (testimonianza) quotidiana, personale e comunitaria. Se infatti è vero che “più siamo cristiani, più siamo umani” non è automatico che “più siamo umani, più siamo cristiani”. Il salto della fede e l’azione della grazia ci conducono oltre in quel dinamismo che il poeta fiorentino denomina “trasumanare” e che ritiene impossibile catturare ed esprimere in concetti e parole.
La fede in Cristo Gesù non si limita a cogliere, contemplare, magari imitare, l’umano, per il quale sarebbe sufficiente la conoscenza storica, ma intravede e professa l’umano e il divino in una profonda unità personale, che interpella e coinvolge oltre la storia, ma non fuori di essa. Nella persona del Verbo incarnato si realizza l’alleanza ultima e definitiva fra Dio e l’uomo, l’Eterno e il tempo, l’Infinito e il finito.
E questa unione (ipostatica) colta nella fede genera un umanesimo, che un famoso teologo del Novecento, Karl Rahner, non ha esitato a definire “concreto” e tanto nuovo da potersi dire “non umano”, non nel senso di anti-umano, bensì di oltreumano, ossia “soprannaturale”. Si tratta di contemplare e vivere il paradosso dell’“universale concreto”, che l’altro grande pensatore del secolo scorso Hans Urs von Balthasar ha mirabilmente descritto.
Perché questa alleanza si realizzi, nel Figlio donato, Dio si fa nomade per venire incontro a un popolo nomade e porre la sua tenda fra noi, nella forma ecclesiale di un ospedale da campo, dove sanare le nostre ferite, curare i nostri mali, incontrare e redimere tutti e ciascuno. L’esperienza della migrazione diventa allora luogo e momento in cui esperire la presenza di Dio che si fa carne e sangue nella nostra solidarietà. Ed è il luogo e il momento dell’alleanza, unica e nuova, che supera e compie il nomadismo dell’arameo errante rendendosi possibile e presente nelle diverse forme dell’attuale condizione umana.
Una condizione plasticamente rappresentata da Papa Francesco, il quale ha iniziato il suo saluto alla Casa bianca presentando se stesso come figlio dell’emigrazione (25 sett. 2015). E Dio si fa nomade per incontrare l’uomo nella sua essenziale povertà, privo di maschere e ruoli, di sovrastrutture ed orpelli che rischiano di oscurarne la profonda identità. È la condizione errante della famiglia di Nazareth, costretta a deporre il neonato in una mangiatoia «perché non c’era posto per loro nell’albergo»; è il nomadismo del Figlio dell’uomo, che, a differenza delle volpi e degli uccelli, «non ha dove posare il capo» (Mt 8,20 ║ Lc 9,58).
Questa dinamica del nuovo umanesimo che si genera dalla fede, vissuta e pensata, consente ai credenti in Cristo da un lato di assumere un atteggiamento profondamente simpatetico nei confronti delle donne e degli uomini che abitano la stessa terra e la stessa storia e dall’altro di sviluppare una radicale critica profetica di fronte ai reiterati tentativi di colonizzare ideologicamente la società e i singoli (discorso di Papa Francesco all’assemblea dei vescovi italiani, 18 maggio 2015).
E qualora si costruisse e articolasse in forme meramente concettuali e si esprimesse in termini soltanto generali, anche il cosiddetto “umanesimo cristiano” si connoterebbe nella forma dell’ideologia. Non siamo infatti chiamati alla contrapposizione fra visioni del mondo e dell’uomo, bensì alla costruzione di una “cultura dell’incontro”, fatta di gesti e parole interconnessi e dal loro intreccio. Dove il gesto della carità solidale non può che accompagnarsi alla Parola che ne offre il senso e chiama alla risposta credente e le parole non possono non inverarsi in gesti di accoglienza e partecipazione.
Questa “sacramentalità” del nuovo umanesimo che si genera dalla fede esprime la realtà di Dio, il quale chiama l’uomo a partecipare alla sua stessa vita e in Gesù di Nazareth realizza la nuova e perenne alleanza, la cui clausola unica è l’amore. Qui si compie il passaggio dal “senso religioso” innestato sull’umanesimo al “senso cristiano”, che invera e supera la pura e semplice religiosità.
L’alleanza come modalità propria delle tribù nomadiche di rapportarsi fra loro, che la rivelazione dei due testamenti adotta ad esprimere il rapporto fra Dio e l’uomo, il cui culmine è la persona stessa del Cristo, diventa un paradigma del “nuovo umanesimo”, che ha da proporsi come tale a tutti e che coinvolge i credenti in Cristo nella vigilanza e nella custodia di fronte ad ogni tentativo di infrangere le alleanze, che possono assicurare una vita degna di questo nome a chiunque oggi e domani sia chiamato all’esistenza.
Leggere la vicenda e l’insegnamento di Gesù di Nazareth in questa prospettiva significa cogliere la novità e la vitalità di un umanesimo che non si riduce al naturalismo ingenuo, né produce azioni più o meno filantropiche occasionali e non risolutive delle spesso drammatiche problematiche in cui tutti siamo coinvolti.
E poiché la fede e la teologia si pongono in ascolto della Parola, ogni alleanza da custodire e, se infranta, da riconciliare, viene letta e interpretata a partire dalle Scritture Sante e dalla persona di Cristo, paradigma del sempre nuovo umanesimo. E non si tratta di una superficiale stretta di mano che sancisca accordi di reciproco interesse, bensì di un vincolo che include e comporta il “sacrificio”.

1. L’alleanza uomo/natura

«Perciò io vi dico: “non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete, né per il vostro corpo, di quello che indosserete; la vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete forse più di loro? E chi di voi, per quanto si preoccupi, può allungare anche di poco la propria vita? E per il vestito, perché vi preoccupate? Osservate come crescono i gigli del campo: non faticano e non filano”. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro» (Mt 6, 25-29).
Il vincolo/alleanza fra l’uomo e la natura risulta profondamente compromesso e violato a causa del peccato e chiede un profondo cambiamento di mentalità, ispirato alla capacità di Gesù di guardare la natura perché l’uomo la ascolti, la abiti e sappia imparare da essa, piuttosto che prevaricarla e distruggerla.
Non si tratta di assumere una mentalità o atteggiamenti pre-tecnologici, alimentando un rifiuto radicale del progresso, quale quello adottato da certe prospettive filosofiche contemporanee e da ideologismi ecologisti, bensì di riportare la tecnica e le nuove tecnologie al loro grembo umanistico (si pensi alle macchine di Leonardo), perché l’uomo non rischi di soccombere riducendosi o trasformandosi in macchina.
Già Benedetto XVI nella Spe salvi, sulla scorta della scuola di Francoforte, aveva messo in guardia dall’enfasi mitizzante il “progresso”, propria della modernità, indicando la speranza cristiana come un orizzonte di senso chiamato ad innestarsi sul cammino dell’uomo, fatto a immagine e somiglianza di Dio anche per la sua creatività. In questo orizzonte si situa l’enciclica Laudato si’, con la sua preoccupazione per la cura della madre terra e al tempo stesso la necessità di ritrovare le radici umanistiche del progresso tecnico e tecnologico.
Ed è con questa convinzione che attiviamo una simpatetica partecipazione verso quelle esperienze di generosità e di dedizione che vedono impegnati molti nostri connazionali nella solidarietà che si esprime in occasioni di disastri ambientali, non di rado causati dall’incuria e dall’egoismo dell’uomo, che compromettono la bellezza naturale e artistica del nostro bel Paese. Penso qui a quanto si è vissuto in occasione dell’alluvione, ma anche a situazioni analoghe che si sono verificate sul nostro territorio.
Questa solidarietà ci consente di continuare a fruire ed esperire il bello che questa città e l’Italia offrono ai nostri sguardi. Ma non si tratta solo di attivarci in occasione di eventi circoscritti, bensì di adottare (ed educare ad) atteggiamenti di rispetto e attenzione all’ambiente che siamo chiamati ad abitare, denunciando al tempo stesso con passione profetica le incurie, le prevaricazioni, le sciatterie, le violenze grandi e piccole che vediamo compiere verso la natura.
Progettare un futuro sostenibile per l'intera famiglia umana e custodire la terra come casa abitabile, mitigando il mutamento climatico che la minaccia. Ciò significa valorizzare quanto offrono scienza e tecnica per ridurre l'impatto ambientale, ma anche modificare il paradigma economico: passando da una cultura dello scarto ad un'economia solidale e circolare (cf Laudato si', 22) in cui nulla viene sprecato, ma tutto è risorsa.

2. L’alleanza uomo/donna

«In quel momento giunsero i suoi discepoli e si meravigliavano che parlasse con una donna. Nessuno tuttavia disse: “Che cosa cerchi?”, o: “Di che cosa parli con lei?”. La donna intanto lasciò la sua anfora, andò in città e disse alla gente: “Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia lui il Cristo?”. Uscirono dalla città e andavano da lui» (Gv 4,27-30).
Gesù di Nazareth non guarda alla donna, a questa donna, nonostante il suo passato, come ad una “tentatrice” (papa Francesco, Udienza Generale del 22 aprile 2015), bensì l’incontro con lui la porta ad interrogarsi e a diventare evangelizzatrice dei suoi concittadini. Questa attenzione alle donne, che le narrazioni evangeliche attestano in diverse occasioni, si innesta sulla imprescindibile alleanza creaturale e storica fra maschile e femminile.
L’attenzione alla natura che è fuori di noi, che abitiamo e di cui siamo partecipi, non ci può distogliere dalla nostra stessa natura e dal nostro essere creati a immagine e somiglianza di Dio in quanto maschio e femmina. Il che chiede la custodia di un’alleanza, anch’essa infranta a causa del peccato, che, nelle Scritture Sante, è metafora del rapporto di Dio con l’umanità.
Infatti, sia pure in un contesto poligamico, la peculiarità del rapporto che Israele percepisce col suo Dio si esprime attraverso il richiamo alla metafora sponsale, elaborata come è noto in maniera tutta particolare nei testi profetici di Osea. Qui l’amore umano è la modalità con cui, e in cui, si esprime sia l’amore di Dio per l’uomo che la risposta umana a Dio. Si realizza cosi un cambio di paradigma che sostituisce alla simbolica di tipo politico, prevalente nella esposizione classica della categoria sinaitica dell’alleanza, una metafora antropologica fondamentale.
L’esperienza dell’unicità di Dio in questa prospettiva attiene dunque all’esperienza dell’unicità dell’amore uomo/donna, per cui come nell’esperienza dell’innamoramento l’amato è un unicum per l’amata (e naturalmente viceversa), così Dio è unico per il credente.
Le tentazioni dell’idolatria e del politeismo (che il NT richiama per es. in quel passaggio di At 17,16, dove Paolo freme di sdegno al vedere la città di Atene piena di idoli) possono dunque essere lette alla luce della metafora stessa nella linea della prostituzione e dell’adulterio, mentre l’unicità di Dio (e qui il collegamento del testo profetico con l’alleanza sinaitica è evidente) si esprime attraverso l’antropomorfismo della gelosia: «[…] io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso» (Es 20,5).
Se situata e interpretata in questa prospettiva, la fede veterotestamentaria si carica di un orizzonte agapico che apre alla novità del Dio di Gesù Cristo. Del resto in quel magnifico testo che è il suo commento al simbolo apostolico, Tommaso d’Aquino, nel descrivere i doni della fede, richiama in primo luogo appunto la metafora sponsale, per cui «mediante la fede l’anima si unisce a Dio, per quella sorta di matrimonio spirituale descritto da Osea: “Ti fidanzerò con me in un patto fedele”» (Os 2,22).
La stessa rivelazione del Dio unitrino, come descritta nella costituzione conciliare di cui in questi giorni celebriamo i cinquant’anni dalla promulgazione (18 novembre 1965), ha come fine la partecipazione dell’uomo alla vita stessa di Dio: «Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cf Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura (cf Ef 2,18; 2Pt 1,4)» (DV 2).
E il testo latino recita “consortes divinae naturae”. E da questa metafora sponsale si genera quello che con audace espressione, mutuata dallo Pseudo Dionigi, Benedetto XVI ha richiamato “eros di Dio”: «La potenza divina che Aristotele, al culmine della filosofia greca, cercò di cogliere mediante la riflessione, è sì per ogni essere oggetto del desiderio e dell'amore — come realtà amata questa divinità muove il mondo —, ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto viene amata.
L'unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il suo amore, inoltre, è un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo ama — con lo scopo però di guarire, proprio in tal modo, l'intera umanità. Egli ama, e questo suo amore può essere qualificato senz'altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape» (Deus Charitas est, 9).
La rottura dell’alleanza uomo/donna e il generarsi di conflitti, alimentati da ideologismi maschilisti o femministi, non è dunque irrilevante per il nuovo umanesimo che si genera dalla fede. Di qui la necessità, come più volte ha ricordato papa Francesco di custodire e mantenere tale alleanza costitutiva.
L’impegno che, al di là di sterili contrapposizioni ideologiche, si attua in associazioni, gruppi, iniziative diffuse nel Paese a tutela della dignità delle donne non può non vederci simpateticamente attenti e partecipi, mentre non possiamo esimerci dalla denuncia profetica delle violenze, delle vessazioni, delle disparità che le nostre donne spesso subiscono e che – come anche papa Francesco ha spesso richiamato – rendono le “pari opportunità” ancora tanto lontane, da sembrare impossibili, come ci sembra distante il riconoscimento di quel “genio femminile” caro alla Mulieris dignitatem di san Giovanni Paolo II.

3. L’alleanza fra generazioni

«Allora gli furono portati dei bambini perché imponesse loro le mani e pregasse; ma i discepoli li sgridavano. Gesù però disse loro: “Lasciate che i bambini vengano a me, perché di questi è il regno dei cieli”. E dopo avere imposto loro le mani, se ne partì» (Mt 19,13-15, segue il brano del giovane ricco). Il richiamo di Gesù agli apostoli all’accoglienza dei piccoli dice l’apertura al futuro, anche se questo risulta scomodo e impertinente rispetto alla nostra tranquillità e alle nostre certezze, sicché il bambino diviene il simbolo vivente del “piccolo”, ossia di colui che spoglio di sovrastrutture si apre al vangelo del Regno.
Immediatamente dopo, la narrazione evangelica attesta l’incontro di Gesù col giovane ricco, dove all’accoglienza segue una proposta forte ed interpellante, in cui viene chiamata in causa la libertà di colui che incontra il maestro.
Non si tratta allora di adottare un’apertura generica e indifferenziata condiscendente e semplicemente accogliente rispetto alle giovani generazioni, ma di farci carico, come comunità e come singoli, anche di proposte di senso, impegnative e coinvolgenti, tali da interpellare la libertà dei giovani, che attendono di essere posti di fronte a scelte radicali piuttosto che a scorciatoie di comodo.
In diverse occasioni inoltre, rivolgendosi ai giovani i vescovi di Roma hanno posto l’accento sulla necessità di suscitare in loro comportamenti non conformistici alle mode imperanti, onde percepire il fascino di scelte scomode e radicali, ma realmente autentiche in ordine alla realizzazione della persona. Proprio per questo, l’esperienza delle giornate mondiali della gioventù non va vissuta e interpretata come sporadica occasione di aggregazione giovanile, ma come un condividere, con il futuro che emerge, la proposta della fede e l’umanesimo che da essa si genera.
Il cammino della Chiesa italiana ha dedicato all’educazione gli orientamenti pastorali per il decennio 2010-2020: si è scritto un documento importante e significativo, ma c’è da chiederci se lo abbiamo letto e recepito e a che punto siamo con la sua attuazione, onde evitare la ricorrente tentazione di pensare che i problemi possano essere risolti solo perché si è promulgato un testo programmatico, la cui verifica non viene mai messa in atto nelle comunità cui è indirizzato.
Siamo così chiamati ad accompagnare le esperienze educative in cui tanta generosità viene profusa (pensiamo all’impegno professionale degli insegnanti e al suo scarso riconoscimento economico nel nostro Paese e al volontariato dei catechisti nelle nostre comunità). Né possiamo rimanere indifferenti di fronte alla solidarietà fra generazioni che vede i nonni particolarmente attivi nel sostegno ai genitori e ai nipoti attraverso risorse economiche e soprattutto il dono del proprio tempo, che spesso consente ai nuclei familiari di andare avanti nonostante la crisi.
E inoltre, non possiamo non preoccuparci profeticamente della rottura dell’alleanza generazionale allorché alcuni vivendo al di là delle proprie possibilità e assicurando a se stessi un futuro pensionistico remunerativo e precoce, hanno privato di sicurezza e di futuro i giovani. In tal senso il farci carico economico delle giovani generazioni e dei nuclei familiari nascenti assume piuttosto il senso di restituzione del maltolto in precedenza.
Ed infine, non ci possiamo esimere dal sollecitare politiche adeguate perché le giovani menti restino qui e non fuggano altrove, al di là di soluzioni approssimative e saltuarie di sostegno alla ricerca e alla formazione, né possiamo demordere rispetto all’impegno di costruire per i giovani opportunità di lavoro “libero, creativo, partecipativo e solidale” (papa Francesco, alle ACLI, 23 maggio 2015).

4. L’alleanza fra popoli

«Io, il Signore, ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni» (Is 42,6). I gesti e le parole di Gesù non si rivolgono solo a quanti partecipano della sua origine e del suo popolo, ma attraversano ogni persona che gli viene incontro e a cui va incontro: giudei, pagani, samaritani… Il villaggio globale oggi ci interpella e al tempo stesso ci chiede di abbandonare una mentalità tribale ed etnica, per aprire le frontiere e costruire ponti piuttosto che erigere muri. Alcuni anni orsono qualcuno ha sconsolatamente affermato, che nell’età della globalizzazione «mentre le cose si mondializzano, le persone si tribalizzano» (R. Debray).
Il cristianesimo al contrario, nella sua cattolicità, non si è mai percepito come una “religione etnica”, bensì universale e aperta a tutti i popoli e a tutte le culture. E questo fin dalla Pentecoste: «Siamo Parti, Medi, Elamìti e abitanti della Mesopotamia, della Giudea, della Cappadòcia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirène, stranieri di Roma, Ebrei e prosèliti, Cretesi e Arabi e li udiamo annunziare nelle nostre lingue le grandi opere di Dio» (At 2, 9-11).
Il nuovo umanesimo che nasce dalla fede chiama all’universalità e a un modello di globalizzazione, che, travalicando la dimensione economica e meramente culturale, possa esprimersi nei termini della solidarietà, così come ha indicato san Giovanni Paolo II nell’Ecclesia in Europa, in termini quanto mai attuali e significativi per il nostro oggi, in un testo che richiama la fine della storia e la prospettiva escatologica propria del pensiero cristiano, dove la Chiesa non manca di misurarsi col processo della globalizzazione.
È infatti l’icona dell’Apocalisse che domina tutta la riflessione, che non assume affatto toni apocalittici, ma intende orientare ed infondere speranza ai cittadini di questo vecchio e insieme nuovo continente. Per realizzare in modo adeguato tale missione, sarà necessario «“un ripensamento della cooperazione internazionale, nei termini di una nuova cultura di solidarietà.
Pensata come seme di pace, la cooperazione non si può ridurre all’aiuto e all’assistenza, addirittura mirando ai vantaggi di ritorno per le risorse messe a disposizione. Essa deve esprimere, invece, un impegno concreto e tangibile di solidarietà, tale da rendere i poveri protagonisti del loro sviluppo e consentire al maggior numero possibile di persone di esplicare, nelle concrete circostanze economiche e politiche in cui vivono, la creatività tipica della persona umana, da cui dipende anche la ricchezza delle Nazioni”.
L’Europa, inoltre, deve farsi parte attiva nel promuovere e realizzare una globalizzazione “nella” solidarietà. A quest’ultima, come sua condizione, va accompagnata una sorta di globalizzazione “della” solidarietà e dei connessi valori di equità, giustizia e libertà, nella ferma convinzione che il mercato chiede di essere “opportunamente controllato dalle forze sociali e dallo Stato, in modo da garantire la soddisfazione delle esigenze fondamentali di tutta la società”» (Ecclesia in Europa,111-112).
A parte la necessità di stigmatizzare la disumanizzazione che accompagna certe espressioni di propaganda come “sciame di immigrati”, non possiamo tacere il fatto che alla solidarietà delle persone, dei nuclei familiari, delle comunità soprattutto del sud del Paese verso gli immigrati non ha fatto riscontro un altrettanto spirito solidale nell’alleanza fra nazioni e popoli che ancor oggi affrontano divisi il fenomeno, tutto ciò nonostante i forti e a volte duri richiami dei nostri pastori alla politica nazionale e alle organizzazioni internazionali perché non veniamo lasciati soli (in quanto tali saremmo del tutto inadeguati) di fronte a questa epocale sfida del nostro tempo.
L’alleanza fra i popoli, come quella fra le appartenenze religiose, rimanda all’alleanza noachica, che ha il suo segno-sigillo nell’arcobaleno, in cui si rappresenta la policromia delle realtà umane presenti nella storia, che ne costituisce la ricchezza di cui stentiamo a renderci conto. Ed in tale prospettiva l’altro è una ricchezza e una risorsa e non un nemico e un ostacolo.

5. L’alleanza fra religioni

«In quel tempo, partito di là, Gesù si ritirò verso la zona di Tiro e di Sidòne. Ed ecco una donna Cananèa, che veniva da quella regione, si mise a gridare: “Pietà di me, Signore, figlio di Davide! Mia figlia è molto tormentata da un demonio”. Ma egli non le rivolse neppure una parola. Allora i suoi discepoli gli si avvicinarono e lo implorarono: “Esaudiscila, perché ci viene dietro gridando!”.
Egli rispose: “Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d'Israele”. Ma quella si avvicinò e si prostrò dinanzi a lui, dicendo: “Signore, aiutami!”. Ed egli rispose: “Non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini”. “È vero, Signore – disse la donna –, eppure i cagnolini mangiano le briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni”. Allora Gesù le replicò: “Donna, grande è la tua fede! Avvenga per te come desideri”. E da quell'istante sua figlia fu guarita» (Mt 15,21-28).
Certo le religioni non sono tutte uguali, ovvero tutte egualmente vere perché tutte egualmente false, come un certo laicismo potrebbe insinuare. Del resto Gesù stesso, alla domanda della donna samaritana sul luogo autentico di culto, non offre una risposta generica e indifferenziata, mentre al tempo stesso la invita a guardare oltre.
Siamo quindi interpellati a leggere i semi del Verbo in tutte le appartenenze autenticamente religiose, così come ci insegna la dichiarazione conciliare Nostra aetate e non solo a contrastare con determinazione ogni conflitto di civiltà, ma anche ad evitare nel linguaggio, nei gesti e nelle espressioni ogni declinazione in chiave religiosa di tale conflitto. E se al nuovo umanesimo che si genera dalla fede non può certo appartenere un sincretismo religioso, tuttavia neppure esso può esprimersi in forme di fondamentalismo integralista ed esclusivista.
Il dialogo ecumenico ed interreligioso resta quindi una priorità pastorale, che si nutre di rispetto e di conoscenza reciproca in un Paese che fino a non molto tempo fa ha conosciuto sostanzialmente ed esperienzialmente una sola religione ed una sola forma di cristianesimo e che sembra disorientato di fronte ad appartenenze altre, non apprese sui libri di scuola, ma nei vissuti concreti delle persone e delle comunità.
Solo l’unità dei cristiani e l’alleanza fra le religioni può costituire una valida testimonianza di fronte alle sfide dell’incredulità, in quanto può mostrare come le religioni e le fedi costituiscano una risorsa e non degli ostacoli all’unità del genere umano. D’altra parte la fede in un unico Dio, che per noi è il Dio unitrino, lungi dal suscitare atteggiamenti e azioni di violenza, fonda la possibilità della pace, in quanto tutti figli di un unico Padre che è nei cieli e che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti e non fa differenza di persone perché non guarda alle apparenze, ma ai cuori.
E il martire-testimone (primo fra tutti Gesù di Nazareth) non è il kamikaze che semina distruzione e morte, ma colui che – come tanti nostri fratelli ieri e oggi – subisce la violenza senza compierla. Va sottolineato, con chiarezza e determinazione, che punto di partenza per una proficua alleanza fra le appartenenze religiose è e deve essere il reciproco riconoscimento e il rifiuto di ogni forma di violenza.

6. L’alleanza cittadino/istituzioni

«Gli mandarono alcuni farisei ed erodiani per coglierlo in fallo nel discorso. E venuti, quelli gli dissero: “Maestro, sappiamo che sei veritiero e non ti curi di nessuno; infatti non guardi in faccia agli uomini, ma secondo verità insegni la via di Dio. È lecito o no dare il tributo a Cesare? Lo dobbiamo dare o no?”.
Ma egli, conoscendo la loro ipocrisia, disse: “Perché mi tentate? Portatemi un denaro perché io lo veda”. Ed essi glielo portarono. Allora disse loro: “Di chi è questa immagine e l'iscrizione?”. Gli risposero: “Di Cesare”. Gesù disse loro: “Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio”. E rimasero ammirati di lui» (Mc 12, 13-17).
Il fatto che Cesare non è Dio non è certo la buona notizia, ma possiamo certamente considerarla una buona notizia, soprattutto se riflettiamo intorno alla sua dirompenza nel contesto del paganesimo imperiale. Una buona notizia che tuttavia ha il suo risvolto negativo, quando si misura con la martyria, cui è sottoposto il cristiano che nega l’equazione, ponendosi in opposizione con quanti, ebrei o pagani, sostengono di non avere altro re che Cesare, dimenticando che egli, come Pilato, non avrebbe alcun potere se Dio non glielo concedesse.
L’attualità del detto evangelico si può ulteriormente cogliere allorché ci si ponga di fronte alla nascita e allo sviluppo dello stato moderno, secondo l’hobbesiana figura del Leviatano, preludio di quella, più ideologica e filosoficamente pregnante dello “stato etico” di matrice hegeliana, la cui deriva totalizzante è stata profeticamente messa in luce da F. Rosenzweig nella sua tesi su Hegel e lo stato.
Ma, rispetto a questo contesto tipicamente moderno, si può altresì rilevare l’inattualità dell’identificazione di Cesare con la figura politica dello stato moderno, nella misura in cui le istituzioni politiche proprie della modernità, subiscono profonde trasformazioni, fin quasi a risultare insufficienti a determinare il rapporto del singolo con le istituzioni più potenti della postmodernità, tra le quali ovviamente spicca il mercato, con le sue leggi e la sua autorità, di fronte alla quale quella dei vari poteri pubblici e politici impallidisce e spesso trema.
A tal proposito mettendo in gioco il rapporto tolleranza / libertà si chiama in causa la laicità delle istituzioni e il corretto rapporto che il credente è chiamato ad attivare nei loro confronti. Il messaggio che la parola del Vangelo ci consegna comporta in primo luogo la desacralizzazione delle istituzioni politiche e civili, ovvero un processo di radicale relativizzazione delle stesse. E ciò non solo nei confronti di una qualsiasi divinità religiosa, bensì anche – e direi soprattutto se non rischiassi di essere frainteso – nei confronti della persona umana e dei suoi radicali diritti: alla vita, alla giustizia, alla verità ecc.
L’espressione rosminiana secondo cui la persona umana è il diritto sussistente credo abbia ancora una sua forte carica profetica e possa valere ad esprimere in forma non banale tale relativizzazione. Siamo di fronte al canone-criterio fondamentale sul quale misurare l’autenticità e l’adeguatezza delle istituzioni civili e politiche. Tutto ciò che è o è persona o va finalizzato alla persona.
Dove ovviamente la nozione di persona non equivale semplicemente a quella di individuo, ma contempla la dimensione sociale e comunitaria a partire da un’identità irriducibile in ogni caso alla serie delle relazioni che si è in grado di porre in essere. È qui che si radica e si situa la riflessione intorno al rapporto fra istituzione e libertà, istituzione e tolleranza, laddove appunto il riconoscimento del fondamento nella persona implica il rispetto dell’esercizio dell’autentica libertà sia dei singoli che delle comunità, il che va molto oltre il minimo comun denominatore di un atteggiamento di pura e semplice tolleranza.
In questa prospettiva allora mi piace interpretare il detto di Gesù nel senso di dare (restituire) a Cesare ciò che è suo, per poter dare (restituire) a Dio ciò che gli appartiene, ovvero tutto. Il passo del “restituire a Cesare”, che suppone una sorta di debito del cittadino nei confronti delle istituzioni, risulta molto difficile oggi proprio nel nostro Paese, dove non di rado sembra verificarsi la situazione opposta, ossia quella di un cittadino in credito verso istituzioni che sperperano, risultano corrotte, non servono, speculano, opprimono …
E questa sfiducia o alleanza infranta può verificarsi anche nei confronti dell’istituzione ecclesiastica. Se questa diffusa sfiducia ci trova come credenti spesso coinvolti, tuttavia la nostra vigilanza profetica non può non denunciare il fatto che molti di noi assumono atteggiamenti di non partecipazione alla vita pubblica, o addirittura di evasione, come alibi per il proprio tornaconto.
Di qui la necessità per le nostre comunità di promuovere e suscitare (educando) autentiche vocazioni alla politica come servizio al bene comune, col riferimento anche a figure significative, che hanno contribuito a rendere il nostro un Paese civile (e a Firenze non possiamo dimenticare Giorgio La Pira).
La necessità di custodire e ricostruire l’alleanza fra il singolo e le istituzioni, che a volte si infrange allorché si insinuano sospetti e diffidenze, anche verso l’istituzione ecclesiale, impone un’attenzione peculiare alla conversione di quelle “strutture di peccato”, che impediscono e ostacolano un’autentica riconciliazione, la quale non riguarda solo l’individuo, ma le stesse realtà istituzionali sia civili che ecclesiali.

7. L’alleanza Cristo/Chiesa

«Nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo. Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (Ef 5, 29-32).
Un’alleanza in particolare ci sta a cuore come credenti nel Vangelo, ed è l’alleanza fra Cristo (sposo) e la Chiesa (sposa). Quando essa risultasse infranta la comunità cristiana perderebbe il suo senso e, come ci ricorda spesso il vescovo di Roma, si ridurrebbe ad una ong. “Sacramento e strumento” dell’unità dell’uomo con Dio e dell’unità dell’intero genere umano, la Chiesa trova nel suo essere sposa di Cristo e madre dei credenti la sua identità. Diventa allora oltremodo drammatico il dover riconoscere le infedeltà dei suoi membri e le controtestimonianze che in essa e da essa si realizzano.
Così l’alleanza con Cristo della sua sposa risulta compromessa e spesso infranta a causa del peccato compiuto dai suoi figli. Come ha profeticamente mostrato il beato Antonio Rosmini, si tratta delle piaghe della santa Chiesa, al cui risanamento siamo tutti chiamati, non solo coloro che svolgono il servizio dell’autorità, le cui responsabilità sono evidentemente di gran lunga più gravi di quelle del semplice fedele.
Un’autentica riforma della Chiesa, dovrà necessariamente tener conto della vocazione evangelica all’incontro con tutto l’uomo e tutti gli uomini e non può non ripartire da una “purificazione della memoria”, che non intende sviluppare atteggiamenti rinunciatari e vittimistici, ma apprendere dalla storia e con essa confrontarsi per non reiterare peccati ed errori di un passato, del quale facciamo fatica a liberarci.
L’attualità delle piaghe è sempre viva ed in particolare l’oggi mette il dito in quella quinta piaga che riguarda la servitù dei beni ecclesiastici e che richiede attenzione e cura, perché la credibilità della rivelazione passa anche attraverso la trasparenza dei bilanci delle nostre comunità, ai diversi livelli. Nei momenti delle tenebre più fitte non dobbiamo né possiamo mai abbandonare il sogno di una Chiesa libera e povera, che inizia a realizzarsi nella libertà e povertà delle nostre persone e delle nostre comunità.
Già la Gaudium et spes, nel momento in cui si interrogava sulle cause dell’ateismo e dell’incredulità del nostro tempo, non aveva remore nell’indicare fra queste anche il comportamento di coloro che si professano credenti nel Vangelo: «Per questo nella genesi dell'ateismo possono contribuire non poco i credenti, nella misura in cui, per aver trascurato di educare la propria fede, o per una presentazione ingannevole della dottrina, od anche per i difetti della propria vita religiosa, morale e sociale, si deve dire piuttosto che nascondono e non che manifestano il genuino volto di Dio e della religione» (GS 19).
Scandalizzarci di queste affermazioni e di questi comportamenti non ci consente di celebrare autenticamente il giubileo che ci attende. La Chiesa non può non avere che un solo amore, una sola preoccupazione, una sola fedeltà: al suo sposo Cristo Signore, in modo da far propria la risposta che, in un testo alquanto apocalittico, evocante l’Anticristo (che recentemente è ritornato nelle riflessioni di alcuni dei nostri filosofi), risulta efficacemente espressa.
Si tratta di un passaggio suggestivo e insieme profondo, del famoso Racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov’ëv, dove all’imperatore universale, che domanda ai cristiani: «Cosa posso fare ancora per voi? Strani uomini! Che volete da me? Io non lo so. Ditemelo dunque voi stessi, o cristiani abbandonati dalla maggioranza dei vostri fratelli e capi, condannati dal sentimento popolare; che cosa avete di più caro nel cristianesimo? », lo starec Giovanni, “simile a un cero candido”, rispose:
«Grande sovrano! Quello che noi abbiamo di più caro nel Cristianesimo è Cristo stesso. Lui stesso e tutto ciò che viene da Lui, giacché noi sappiamo che in Lui dimora corporalmente tutta la pienezza della Divinità. Da te, o sovrano, noi siamo pronti a ricevere ogni bene, ma soltanto se nella tua mano generosa possiamo riconoscere la santa mano di Cristo. E alla tua domanda che puoi fare tu per noi, eccoti la nostra precisa risposta: confessa, qui ora davanti a noi, Gesù Cristo Figlio di Dio che si è incarnato, che è risuscitato e che verrà di nuovo; confessalo e noi ti accoglieremo con amore».
L'alleanza tra Cristo (sposo) e Chiesa (sposa) prende corpo nell'assemblea liturgica. Qui la Chiesa, nella forma della comunità convocata dalla Parola, agisce come sacramento, diventa cioè capace di generare quel legame che tiene uniti gli umani alla vita di Dio attraverso il Signore Gesù. La comunità cristiana non esiste per sostenere delle idee, ma per mostrare delle vie.
Per renderne evidente e credibile una in particolare: l'insieme dei radunati attorno alla memoria di Gesù, divenuti per questo una chiesa, ha il compito di rendere visibile e credibile l'esperimento terreno di una umanità nuova, edificato sulle fondamenta dell'umanità di Gesù, fatta risorgere per grazia.
La natura della fraternità cristiana non può essere intesa secondo le superficiali chiavi affettive di emotivismo di gruppo. Quando si tratta semplicemente di questo, nelle nostre comunità si sente molto odore di chiuso. Oltre le tracce di sicure esclusioni. Si tratta di dare forma alla natura profetica della fraternità cristiana. I discepoli che radunati attorno alla memoria della Pasqua (questo è il calice della nuova alleanza), danno alla loro vita la forma del Vangelo, fanno vedere, annunciano, prefigurano un modo di essere uomini e donne secondo l'umanità di Gesù.
La natura profetica della comunità cristiana agisce anche nello sguardo con cui sa giudicare se stessa e scrutare i segni del Regno che operano silenziosi e tenaci anche fuori di essa attraverso l'esercizio del “discernimento comunitario”. Esso più che essere opera di umana prudenza o di comune buon senso è una lettura cristologica della realtà, sotto l'influsso dello Spirito. È l'esperienza che accompagna il cammino di una comunità che continuamente si interroga sulla sua fedeltà all'Alleanza, al suo essere “sposa”.
La sua pregnanza cristologica evita che si scada nella figura inadeguata del giudizio pregiudiziale umano sempre esposto al pericolo di rifugiarsi negli equilibrismi del compromesso e dell’artificio diplomatico. Alla luce dello Spirito è possibile riconoscere senza paura i tradimenti all'Alleanza e i tanti “vitelli d'oro” che abbiamo adorato e di cui chiedere perdono; ma anche le ricorrenti tentazioni richiamate dal papa nella Evangelii gaudium (71-109). E tutto ciò con stile autenticamente “sinodale”.

Per concludere

Una “cultura dell’incontro” e una teologia che sappia farsi carico dei conflitti ponendosi alle frontiere (papa Francesco) ha ispirato questa riflessione e la sua articolazione. Il nuovo umanesimo che si genera dalla fede è l’umanesimo della nuova alleanza, il cui memoriale si rinnova in ogni celebrazione eucaristica.
Questa nuova alleanza, realizzatasi in Cristo, va vissuta e attualizzata nelle alleanze, spesso infrante o compromesse, che ciascuno di noi e le nostre comunità, con sporgenza verso la società civile, è chiamato a porre in atto, custodendo legami e vincoli autentici e chiedendo e offrendo misericordia, perché avvenga ai diversi livelli una vera riconciliazione sul piano individuale e su quello comunitario.
L'attualizzazione di questa nuova alleanza pone l’agire ecclesiale delle nostre comunità in uno stato di conversione, aiuta a rifuggire la tentazione del "si è fatto sempre così", spinge a superare una pastorale fondata sulle strutture e facile preda di un "dispersivo faccendismo pastorale" muovendo verso l’attenzione alle persone, dove “uscire, abitare, annunciare, educare, trasfigurare” non siano solo degli slogan o delle formule, bensì costituiscano le motivazioni stesse del nostro personale impegno quotidiano.

(Intervento dal 5° Convegno Ecclesiale Nazionale)