Utopia e quotidiano

nella Bibbia

Armido Rizzi

L'UTOPIA NELL'ANTICO TESTAMENTO. LA SPERANZA MSSIANICA

Jahvé re di giustizia

Nel gruppo più omogeneo dei "salmi del Regno", un motivo torna come nota dominante: la regalità di Jahvé si esprime come esercizio di giustizia:

"Dite tra i popoli: 'il Signore regna'...
giudica le nazioni con rettitudine...
Giudicherà il mondo con giustizia
e con verità tutte le genti" (Sal 96,10.13)

"Giustizia e diritto sono le basi del suo trono...
i cieli annunciano la sua giustizia...
Una luce si è levata per il giusto,
gioia per i retti di cuore (Sal 97,2.6.13)

"Il Signore ha manifestato la sua salvezza,
agli occhi dei popoli ha rivelato la sua giustizia...
Giudicherà il mondo con giustizia
e i popoli con rettitudine" (Sal 98,2.9)

"Re potente che ami la giustizia, tu hai stabilito ciò che è retto,
diritto e giustizia tu eserciti in Giacobbe" (Sal 99,4).

I critici ci avvertono che il contesto liturgico in cui questi salmi venivano cantati è verosimilmente posteriore all'esilio; ci dicono ancora che la concezione del re come garante della giustizia è comune, a quei tempi, a tutto il Medio Oriente. Avremmo dunque a che fare, in Israele, con una visione tardi venuta e presa a prestito da fuori? In realtà, ciò che i nostri salmi cantano nel quadro di un culto e di un'ideologia regali è un'esperienza di Dio molto più antica di quel quadro, al punto da far corpo con il nascere stesso di Israele: l'esperienza che Jahvé è il Dio del "soccorso ai bisognosi", il Dio che non si rassegna alle sofferenze degli uomini, soprattutto a quelle causate da altri uomini. L'incontro decisivo tra Jahvé e Israele è avvenuto così: "Gli Israeliti (in Egitto) gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. Dio guardò la condizione degli Israeliti e se ne prese pensiero (Es 2,23-25).
Quest'esperienza dell'intervento di Dio deve essersi fissata nella memoria di Israele non solo come ricordo di un episodio, per quanto fondamentale, ma come la definizione stessa di Jahvé. Al punto che, formulando la sostanza della propria fede, Israele metterà al posto centrale proprio questo tratto della personalità divina. Infatti quello che viene considerato come il primo "credo" israelita suona così: "Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione, il Signore ci fece uscire dall'Egitto..." (Dt 26, 6-8).
Dio entra in scena "al grido degli oppressi", risolutamente ed efficacemente. Resterà questa la caratteristica del rapporto tra Dio e il suo popolo: quel "grido" si dilaterà fino a costituire l'intera preghiera di Israele, come domanda di intervento, o come azione di grazia per l'intervento avvenuto (cfr. per es.: Sal 12,6; 17,1-2.8-9; 22,24-27; 68,6-7; 146,6-10;
ecc.) (1).
Ma l'azione di Dio per il bisognoso non può avere sempre il carattere diretto, in prima persona, delle gesta narrate nell'Esodo. Il luogo quotidiano della giustizia non è il miracolo; è una legislazione giusta. La prima legislazione di Israele (Es 20,22-23,19) intende essere appunto la trascrizione quotidiana dell'attività di Dio a favore di chi è nell'indigenza; il grido del povero dovrà essere raccolto dal suo fratello, che si farà mano operosa della giustizia divina (2).

I re di Israele: fallimento e proiezione ideale

Quando le tribù d'Israele, non senza resistenza, scelgono una struttura politica di tipo monarchico, garante della legge e delle sue esigenze di giustizia diventa un re; che viene così a rappresentare presso il popolo la sollecitudine divina per coloro che di giustizia concreta hanno maggiormente bisogno. Si legga il Salmo 72 per avere un'idea di come si riversassero sul re le speranze di un esercizio effettivo e fedele della presenza di Jahvé ai suoi poveri (vv. 1a.2.4.12.13.14).
Ma sappiamo che le cose andarono diversamente. Dopo la brillante riuscita politico-religiosa di Davide, la dinastia si dimostra nettamente inferiore alla propria missione; anzi si capovolge nel suo contrario, facendosi strumento di oppressione e di sfruttamento del popolo (Ger 22,13ss.; cfr. Is 1,21-26; 3,12-15; ecc.) È su questo scarto tra l'ideale regale e luminoso di giustizia e la pratica Sanguinante di ingiustizia che fioriscono le prime e fondamentali immagini messianiche:

"Un germoglio spunterà dal tronco di lesse
un virgulto germoglierà dalle sue radici...
Giudicherà i miseri con giustizia
e prenderà decisioni eque per gli oppressi del paese...
Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia,
cintura dei suoi fianchi:la fedeltà" (Is 11,1.4a.5).

"Grande sarà il suo dominio
e la pace non avrà fine
sul trono di Davide e sul Regno,
che egli viene a consolidare.e rafforzare
come il diritto e la giustizia" (Is 9,6).

La visione profetica di Isaia vede riscattata nel futuro la miseria del presente; allora il re, consacrato dall'irruzione dello Spirito (Is 11,2), risponderà perfettamente all'ideale; e la
giustizia finalmente realizzata si allargherà a tutti i rapporti, anche extra-umani, diventando pace e armonia universale.

L'immagine dei tempi messianici (3)

Dopo Isaia, altri profeti sorgono, che ne ripetono la missione. I profeti sono coloro che si pongono in quello scarto tra ideale e reale; e, mentre denunciano quest'ultimo e minacciano le sue conseguenze disastrose che ormai incombono, annunciano anche la futura ricomposizione: un mondo dove la realtà sarà come l'uomo la sogna nei suoi momenti migliori; un mondo ricco di "ogni bene senza alcun male".
Sarà la pace universale e senza fine. Pace tra gli uomini, che "forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci" (Is 2,4; cfr Is 32,18; Os 2,20); pace con la natura e nella natura, dove "il lupo dimorerà insieme con l'agnello... e un fanciullo li guiderà" (Is 11,6; cfr Os 2,20.23s.; Is 65,25; Ez 34,23-31). Nella natura riconciliata non vi sarà più posto per la malattia: "allora si aprirono gli occhi dei ciechi - e si schiuderanno gli orecchi ai sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, - griderà di gioia la lingua del muto" (Is 35,5-6; cfr. 29,18); il corpo umano troverà un'integrità perfetta e inattaccabile. Con essa, troverà l'abbondanza dei beni, la fragranza dei frutti della terra benedetta da Dio: "la terra risponderà con il grano, il vino nuovo e l'olio" (Os 2,24), "dai monti stillerà il vino nuovo e colerà giù per le colline" (Am 9,13; cfr Gl 2,21-26; ecc.). Ora avara e secca come il deserto, quella terra sarà allora solcata dallo scorrere gioioso delle acque che la faranno fiorire come un giardino (Is 35,1-2.6,7).
Insieme con la terra fiorirà il cuore umano, producendo quelle opere di giustizia la cui mancanza ha causato il crollo di Israele: "Nel deserto prenderà dimora il diritto, e la giustizia regnerà nel giardino" (Is 32,16; cfr. Is 58,8; Ger 23,5s.; e testi già citati). Ma può rinascere un cuore morto, può rifiorire un'umanità inaridita? Quest'impossibile possibilità sarà effetto dello Spirito di Jahvé, dono-chiave dei tempi messianici:
"Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi" (Ez 36,26s.; cfr. Is 11,1-2; 61,1s-; G1 3,1-2).
Mossa dallo Spirito di Dio e colmata dai suoi doni, questa collettività del domani farà l'esperienza continua e diretta della sua gloria e ne canterà le lodi (Ger 31,31-34; Ez 28,23-26; ecc.).
I tempi messianici saranno dunque tempi di riconciliazione universale: con Dio, tra la natura, tra gli uomini.

Il luogo dei beni messianici

Ma quando e dove arriverà tutto questo? Nella prima fase della profezia, le determinazioni di spazio e di tempo sono assenti. A incombere è per ora il giudizio divino, nella sua faccia di punizione; la salvezza è oltre questo buio che sta per scendere. Ma quando, nell'esilio, il buio avvolge Israele al punto che davanti a lui è cancellato ogni avvenire storico, la promessa dei beni messianici ridisegna questo avvenire e gli dà, soprattutto con il Deutero-Isaia (Isaia 40-55), un'urgenza temporale e una precisione spaziale finora sconosciute: l'avvento di Dio e della sua giustizia e salvezza sarà il ritorno a Gerusalemme, nuovo e più stupendo esodo dalla schiavitù alla libertà.
Dopo pochi decenni il ritorno si verifica; ma gli oracoli di salvezza ricevono la più solenne smentita: riaffiorano le ingiustizie di prima dell'esilio, il grigiore di allora, le difficoltà di sempre. Di quando in quando compare un personaggio di prestigio a cui l'attesa popolare conferisce i tratti del Messia. Ma il movimento illusione/delusione torna a ripetersi puntualmente. Si viene allora delineando una divaricazione del sentimento messianico. Da una parte l'attesa viene lanciata aldilà di ogni scadenza storica: l'avvento di Dio e dei suoi beni segnerà la fine del mondo, la distruzione di questo tempo cattivo e infelice e la creazione di "nuovi cieli e nuova terra". Il messianismo si trasforma in apocalittica. Dall'altra, l'attesa del domani si converte in attività per l'oggi: i beni messianici non
cadranno dal cielo all'improvviso, ma devono maturare nell'esistenza quotidiana, come frutti sull'albero di una condotta buona e retta. Un esempio di questa seconda via messianica è dato dal Terzo-Isaia (Is 56-66): questo profeta, discepolo del DeuteroIsaia, applica ai rapporti quotidiani entro la comunità giudaica le grandi visioni di salvezza che il suo maestro aveva profetizzato come miracolo di Dio. Questi aveva annunciato in nome di Jahvé: "La mia giustizia non è lontana, la mia salvezza non tarderà" (Is 46,13); era una promessa, un indicativo futuro. Il discepolo inaugura la sua predicazione con queste parole: "Così dice il Signore: 'Osservate il diritto e praticate la giustizia'" (Is 56,1a): è un'esortazione, un imperativo. Certo, la promessa non viene a mancare (cfr. lb); ma è saldamente legata alla messa in opera di quell'imperativo: la giustizia di Dio si rivela per chi pratica la giustizia giorno per giorno (cfr. soprattutto Is 58,6-11).
Vedremo che questa scoperta del quotidiano sarà fondamentale per l'autocoscienza messianica della comunità cristiana. Ma essa è già presente nella comunità giudaica, nell'Israele che, dopo l'esilio, si ricompone come unità religiosa, come popolo dei fedeli di Jahvé.
Una domanda sorge spontanea: questa lettura dei tempi messianici entro le dimensioni del quotidiano non è una forma di adattamento, di rassegnata costrizione entro spazi angusti di quella che era stata una sconfinata visione di felicità? Questo messianismo a formato domestico non è una figura consolatoria, che impedisce l'ampiezza cosmica del messianismo autentico? Per rispondere a quest'interrogativo bisogna ricollocare la
predicazione profetica, culla delle speranze messianiche, nel quadro di quell'evento-istituzione che è alla base di tutta la concezione e la vita religiosa di Israele: l'alleanza.

L'Alleanza: il rapporto strutturale tra la legge e il bene

Nelle sequenze degli avvenimenti che costituiscono il tratto fondante della storia d'Israele, l'allenaza del Sinai rappresenta il momento centrale e unificante. Sulla coordinata dello spazio gli eventi fondanti scrivono, in successione, tre nomi: Egitto-Sinai, Canaan. Sulla coordinata del tempo, tre episodi: uscita-patto-conquista. Sulla coordinata dei valori, tre figure: schiavitù (meglio: liberazione dalla schiavitù)-alleanza-terra promessa. Ora, questa configurazione geografica, storica e assiologica, se costituisce il passato irrepetibile d'Israele, ne rappresenta pure la "logica" che ne sottende tutt'intera l'esistenza di popolo di Jahvé. Infatti l'alleanza fissa in condizione esistenziale costante quell'"esodo" che è stato una vicenda storica (4).
Per comprendere questo bisogna notare come la liberazione dall'Egitto, se da una parte costituisce il fondamento del vincolo che lega Israele a Jahvé, dall'altra rimane essenzialmente incompiuta fino a quando non sia raggiunta la terra promessa. Ma tale compimento non va da sé; è legato alla condizione che Israele accetti il vincolo con Jahvé (l'alleanza, appunto) e traduca quell'accettazione nell'osservanza della legge. Il Sinai è dunque tra l'Egitto e Canaan non solo geograficamente né solo storicamente, ma per un nesso logico "causale": perché la liberazione dall'Egitto pervenga al suo compimento, realizzi tutto il suo senso con l'ingresso nella terra promessa, è necessario il passaggio attraverso la libera risposta d'Israele all'iniziativa del suo Dio. Ora, questa funzione di raccordo "causale" che l'accettazione dell'alleanza ha avuto nell'esodo come pagina storica di Israele non viene soppressa all'ingresso di Canaan e all'avvenuta conquista del suo territorio. Proprio alla vigilia di questa conquista, in un discorso fondamentale, il Mosè deuteronomico anticipa la situazione di Israele ormai felicemente installato in Palestina, per ribadire che la fedeltà all'alleanza (e l'osservanza della legge come sua traduzione effettiva) rimane la condizione perché Israele possa -godere ancora e sempre di quella felicità (Dt 8). Questo significa che, anche "arrivato", Israele resterà in cammino; la terra promessa non sarà mai raggiunta una volta per tutte, la sua conquista dovrà continuamente essere rinnovata da una condotta di fedeltà alla legge di Jahvé. Così Israele ha fin dall'inizio una forte consapevolezza del rapporto tra far bene e star bene, tra volontà buona e felicità; la legge fondamentale della sua esistenza è la scelta tra l'obbedienza che porta al bene e alla vita e la ribellione che porta al male e alla morte (Dt 30,15ss.) E dietro il colore un po' stinto di questi termini astratti (bene, felicità, vita) sta la concretezza dei doni incontrati nella terra promessa, e sta pure l'esuberanza immaginifica e affettiva di cui l'attesa ha caricato questi doni: la Palestina è "il paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla; paese dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame" (Dt 8,7-8). Non sono, queste immagini di abbondanza, le stesse che abbiamo visto nelle descrizioni profetiche dei tempi messianici? E che non si tratti di un accostamento casuale lo dimostra la formulazione del rapporto legge/benedizione in un testo rissuntivo del Levitico:

"Se seguirete le mie leggi, se osserverete i miei comandi e li metterete in pratica, io vi darò le piogge alla loro stagione, la terra darà prodotti e gli alberi della campagna daranno frutti. La trebbiatura durerà per voi fino alla vendemmia e la vendemmia durerà fino all semina; avrete cibo a sazietà e abiterete tranquilli il vostro paese. Io stabilirò la pace nel paese; nessuno vi incuterà terrore; vi coricherete e farò sparire dal paese le bestie nocive e la spada non passerà per il vostro paese" (Lev 26,3-6).

C'è come uno spessore messianico consostanziale all'esistenza di Israele; c'è il senso vivo che la terra promessa resterà sempre un "futuro" da attendere e da conquistare, e che l'arma della conquista è la fedeltà all'alleanza, l'obbedienza a Dio nel dettame della sua legge: E non s'intenda questo rapporto tra legge e benedizione, tra obbedienza e promessa, come una sanzione estrinseca, del tipo: se starai buono ti premierò. Il rapporto è immanente, si potrebbe dire organico. Il dono totale che Dio fa a Israele è composto di due parti: la terra e la legge. La terra è buona perché è ricca di tutti i beni di cui la collettività d'Israele ha bisogno per vivere e prosperare. La legge è buona perché indica come far sì che quei beni vengano distribuiti secondo giustizia e contribuiscano davvero alla armonica sussistenza del popolo di Dio. Sappiamo già che la legge è l'esecuzione quotidiana della giustizia regale di Dio a favore dei poveri; ora possiamo aggiungere che essa è tale perché è l'ordinamento del buon uso della terra e dei suoi beni in modo che tutti ne possano godere e "non vi sia alcun bisogno" in Israele (Dt 15,4). Così la benedizione, la terra promessa, la vita - dono di Dio - rimane costantemente una possibilità, la cui realizzazione effettiva è legata alla libertà dell'uomo. Possibilità oggettiva, che non diventa realtà se non con la mediazione della soggettività umana.
Questo è il senso fondamentale secondo cui Israele ha scoperto il tempo storico contro il tempo ciclico delle popolazioni e delle religioni che lo attorniavano. Storico dunque non perché abbia il sentimento della storia universale in cammino verso uno sbocco definitivo (questo spunterà, come abbiamo accennato, soltanto con l'apocalittica), ma perché possiede il senso radicale della storicità, cioè della propria esistenza sempre di nuovo rimessa in gioco nelle scelte morali, del proprio destino sempre di nuovo deciso dalla risposta che Israele dà all'alleanza di Jahvé. Storico è qui sinonimo di aperto: non risultato necessario di una concatenazione di cause naturali, ma frutto di una libera adesione a una libera elezione. Quando la comunità giudaica, di ritorno dall'esilio, cercherà di far fruttificare il quotidiano come luogo di manifestazione della giustizia escatologica di Dio, non farà che ritrovare la cellula della fede del primo Israele: la coscienza che il tempo felice non è mai dono esclusivo e unilaterale di Dio, ma lavorazione umana di questo dono nell'oggi" della vita comunitaria.

L'Eden: inizio e fine

In questa luce si può comprendere anche il carattere "eziologico" della pagina dell'Eden e della caduta originale (Gen 2-3). I critici sono oggi d'accordo nell'affermare che questa pagina è nata dalla riflessione sulla presenza del male nel mondo e dalla domanda sulla sua causa (eziologia significa appunto studio della cause). La risposta è che il mondo è uscito dalle mani di Dio perfettamente buono, e che il male - la sofferenza, la lacerazione, l'ingiustizia - vi è stato introdotto dalla colpa dell'uomo. Si può leggere questa pagina attribuendo la colpa ad un uomo singolo; ma la si può anche leggere vedendo in Adamo la simbolizzazione di ogni uomo e di ogni collettività umana e dell'intera umanità, che con le proprie scelte corrompe e degrada il mondo buono che Dio continuamente gli/le offre. Allora, come conferma l'analisi letteraria del testo, il racconto di Genesi 2-3 è la dilatazione universale del racconto dell'alleanza tra Dio e Israele: Dio dona il bene come possibilità oggettiva e piena, ma l'uomo può accedervi soltanto osservando il suo comandamento. L'ordine di creazione può essere realizzato soltanto aderendo alle leggi profonde inscrittevi dal Dio creatore. Ma come Israele ha tradito l'alleanza ed è stato deportato dalla sua terra (di questo sono testimoni e interpreti i profeti), così l'umanità - ogni uomo e ogni collettività - rifiuta l'ordine della creazione ed è cacciata dall'Eden.
Le immagini dell'Eden sono quelle che già conosciamo: acqua e vegetazione, amicizia tra gli uomini e con gli animali, comunione con Dio. Sono immagini dei tempi messianici proiettate all'indietro; così che, viceversa, si potrà dire che i tempi messianici sono l'Eden ritrovato (Ez 36,35; Is 51,3). Ma né l'una né l'altra pagina appartengono a tempi lontani: né l'Eden a un passato remoto né l'era messianica a un futuro remoto. L'uno e l'altro sono immanenti alla condizione esistenziale del quotidiano. L'Eden perduto è la coscienza che la scelta tra bene e male, tra vita e morte, tra benedizione e maledizione, tra schiavitù e terra promessa, non parte da una piattaforma di innocente neutralità, ma ha già alle-spalle una avvenuta scelta negativa, la condensazione di tutte le scelte negative. L'era messianica è la coscienza che queste scelte del passato, che scavano il presente e lo condizionano, non sono però capaci di precludere il futuro, perché Dio rinnova la sua promessa e chiama ancora all'obbedienza e alla vita.

Le "novità" dei profeti

Dunque, se è consostanziale a Israele vivere un tempo aperto, guadagnandosi il "sempre futuro" della terra promessa, è proprio del profetismo annunciare che quel tempo è stato chiuso dalla mancata risposta di Israele (sul cui sfondo si disegna la mancata risposta dell'uomo come tale), ma viene riaperto dalla potenza misericordiosa di Jahvé. I tempi messianici sono la terra promessa, ma rilanciata aldilà del peccato d'Israele, messa al sicuro dalla sua fragilità morale e religiosa, fondata sulla solidità di un amore divino semza pentimento.
Eppure essi rimangono affidati alla buona volontà del popolo. Come l'epopea dell'uscita dall'Egitto - doveva trovare il suo compimento nel quotidiano della comunità di Canaan, terra promessa, così là nuova epopea del ritorno da Babilonia deve trovare la sua verità nel quotidiano della comunità giudaica a Gerusalemme. Ma chi garantisce che Israele non torni a mancare, come allora, la risposta? Il rilancio della promessa viene presentato dai profeti come una "novità": un nuovo Canaan, una nuova alleanza, una nuova Gerusalemme... Ma quanto resisterà questa novità, se viene affidata al vecchio cuore di Israele, duro e traditore? Ebbene, ciò che differenzia qualitativamente la prima e la seconda promessa, Canaan e i tempi messianici, è che la realizzazione di questi è affidata al "cuore nuovo" di Israele, un cuore che viene trapiantato in lui, ma non è suo: è lo Spirito di Jahvé che diventa nel popolo principio interiore di nuova vita e di nuova condotta. (Ez 36,25ss.; Is 32,15-20; Ger 31,31-34).
Gli oggetti della promessa rimangono gli stessi (che si può volere di più e di meglio della felicità, del bene?); ciò che cambia è la condizione della sua realizzazione: invece che la libertà fallimentare di Israele, lo Spirito di Jahvé che diventa in Israele la liberà capace, la volontà di giustizia. Perdono divino, dono dello Spirito, conversione del cuore (cioè
dell'esistenza alla sua stessa radice): questa è la novità della promessa profetica, il suo vantaggio sulla promessa di Canaan, il suo vettore specificamente messianico. Il popolo di Dio non è diventato infallibile, potrà ancora mancare e tradire, ma il permanere dell'alleanza non sarà più legato alle alterne vicende della sua libertà, bensì alla potenza dello Spirito capace di continuamente risvegliarla e rimetterla in cammino.

Il soggetto messianico: i poveri di Jahvé

Il fallimento del primo Israele non poteva non portare anche a un esame di coscienza sulle ragioni che l'avevano determinato. Emergeva qui un fatto strano: la terra promessa, con i suoi beni, era il dono di Jahvé e non doveva essere la conquista quotidiana di Israele. Eppure questa stessa terra era diventata la buccia di banana su cui Israele era scivolato,. Due erano state le forme fondamentali del peccato: sul versante etico, l'ingiustizia; sul versante religioso-culturale, l'idolatria. Ma che cosa c'era dietro ambedue, denominatore e sollecitatore comune? C'era la volontà di possesso di quei beni che Jahvé aveva donato.
Che la volontà di possesso generi l'ingiustizia è cosa evidente; e non sarà il caso di insistervi. Questo era stato il primo motivo del fallimento dell'ideale regale e, con esso, del fallimento di tutto- Israele che doveva essere "Regno di sacerdoti e nazione santa" (Es 19,6). Ma la sete dell'avere e della sicurezza ad esso legata aveva pure determinato l'idolatria.
Per capire questa affermazione bisogna avere presente il nesso essenziale che legava allora religione e processi vitali. In Canaan la fecondità della terra era la risultante diretta dell'accoppiamento dei due principi divini - il Baal maschile e quello femminile - che l'uomo si appropriava con un culto adeguato. I raccolti abbondanti non erano soltanto il frutto di buoni terreni e di una lunga esperienza agricola, ma della religione adatta, del culto dei Baalim. La tentazione era troppo forte per Israele; come tutti gli immigrati, non poteva non subire il fascino dei modelli culturali dominanti, così promettenti, così palpabilmente efficaci. Israele non giunse mai ad abbandonare esplicitamente Jahvé; ma pervenne a forme di sincretismo, in cui Baal e Jahvé venivano saldamente legati in un connubio innaturale, o quando non addirittura confusi e interscambiati.
Così, i beni che costituivano l'oggetto della promessa divina, e che richiedevano come condizione la fedeltà al Dio dell'alleanza e l'osservanza delle sue norme di giustizia, erano diventati paradossalmente l'occasione e lo stimolo di atteggiamenti diametrialmente opposti: rottura dell'alleanza e iniquità di rapporti sociali. I contenuti della benedizione si erano capovolti in suggeritori di male; e, di conseguenza, in rovina e maledizione per tutta la collettività.
La meditazione profetica non poteva non cogliere le lezioni di queste vicende: i beni non sono sempre un bene, anzi sono intrinsecamente ambigui. Se la loro origine è la libertà divina e la loro destinazione la gioia di tutti nella equa ripartizione e condivisione, essi possono però convertirsi (cioè pervertirsi) in oggetto di brama e di accumulo, contro la condivisione; brama di sicurezza e di dominio, contro la coscienza del loro carattere di dono divino. È così che si viene profilando l'intuizione più "rivoluzionaria" di tutto l'Antico Testamento: il vero popolo di Dio sarà una comunità di gente che avrà abdicato a quella brama; destinatari dei beni messianici saranno i "poveri", effettivamente e volontariamente tali.

"In quel giorno... eliminerò da te tutti i superbi millantatori; e tu cesserai di inorgoglirti sopra il mio santo monte. Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero; confiderà nel nome del Signore il resto di Israele. Non commetteranno più iniquità... Potranno pascolare e riposare senza che alcuno li molesti" (Sof 3,11-13).

Fissiamo con precisione l'elemento di novità di questo passo del profeta. Che Jahvé privilegi i bisognosi e intervenga a loro favore è cosa a noi già nota, è il presupposto basilare, lo sfondo di ogni apertura messianica. Qui lo scopo dell'intervento divino è di soddisfare il bisogno, di abolire-la miseria, di debellare la povertà. La quale ha dunque una connotazione esclusivamente negativa: è il male che viene superato dall'azione benefica di Dio, dall'elargizione dei suoi beni. Anche le promesse messianiche sono destinate ai poveri, all'Israele battuto ed esiliato che ne è come l'immagine ingrandita. Ma non si ripeterà allora la storia di prima? I beni della nuova terra non trasformeranno ancora Israele in una nazione infedele e arrogante, non promuoveranno ancora un pugno di ex-poveri in arricchiti rapaci e creatori di più nera povertà? Non si possono dare garanzie esterne; si può soltanto approfondire, alla luce del passato, il senso dell'ambiguità dei beni, per aprirsi alla loro intenzionalità positiva di dono di Dio e di condivisione con gli altri, e chiudersi alla loro tentazione di sicurezza e di accumulo. Questo comporta per i beni goduti una duplice "riserva": un atteggiamento soggettivo di libertà e una misura oggettiva di sobrietà; la coscienza che essi sono dono e non possesso, e la effettiva partecipazione così che tutti ne abbiano il necessario e nessuno il superfluo. Era già stata,"questa, la lezione di Dio nell'esodo; non capita o rimossa e dimenticata, ridiventa ora la lezione del profeta. Il "popolo umile e povero" non è più soltanto un dato di fatto, che l'avvento dei tempi messianici dovrebbe superare; è un ideale e un progetto che renderà possibile quell'avvento e che continuerà a vivere entro quei tempi, come loro garanzia, come loro vestale. Da destinatari dei beni di Jahvé, i poveri ne sono diventati i "soggetti", la forza portante, la condizione permanente.
La novità di questa scoperta si congiunge alla novità dello Spirito che trasforma l'uomo: il cuore nuovo di Israele sarà questo "resto", questa comunità di poveri capaci di vivere - essi soli - dei beni della creazione, della pienezza dell'Eden restituita come pienezza messianica (5).

La struttura del messianismo: l'utopia nel quotidiano

A questo punto siamo in grado di articolare l'immagine del messianismo come una struttura, cioè un insieme di elementi non semplicemente giustapposti, ma collegati da un rapporto immanente che li compone in unità. Questi elementi sono quattro.
1) C'è anzitutto la descrizione dei beni, la figurazione di un mondo dove regnano l'armonia e l'abbondanza, l'integrità e la pace. Dove ha attinto Israele queste figure? Pur senza escludere derivazioni culturali precise, resta il fatto che l'"immaginario" delle pagine messianiche ha una trasparenza e un'eloquenza transculturali, universali, come dimostra - tra l'altro - la sua facile assimilabilità in contesti storici e geografici anche notevolmente lontani dal suo mondo d'origine. L'immaginazione utopica, sotto qualunque cielo, si riconosce nelle visioni naturali e sociali dei profeti d'Israele; questo vuol dire che esse sono creazioni del desiderio, potenziamento dei suoi oggetti e depurazione delle loro carenze, fino a ottenere un oggetto complessivo la cui totalità e intensità si coestenda alla
intenzionalità del desiderio stesso. Il primo elemento del messianismo è dunque un'invariante antropologica; la stessa da cui sono nati i ricordi dell'età dell'oro e i sogni di un futuro Regno della libertà.
2) Il secondo elemento riguarda non più la configurazione dell'oggetto messianico, ma la sua realizzazione. E qui il desiderio è, nella visione biblica, impotente. Qui si apre il gioco di due libertà: Dio che dona e l'uomo che ne accoglie il dono obbedendo alla sua legge. L'antropologico diventa teologico, e il teologico si fa operante nell'etico. L'intuizione religiosa radicale che sottende l'alleanza (e che probabilmente è già presente nella sapienza orientale del tempo) è quella del rapporto inscindibile che sussiste tra la soggettività del "cuore" buono e l'oggettività del "mondo" buono; in termini profetici: tra la giustizia e la pace. "Effetto della giustizia sarà la pace, frutto del diritto una perenne sicurezza" (Is 32,17; cfr. Bar 5,4; Sal 85,11-14) Il bene messianico non sarà la risultante di congiunture naturali, né di un miracolo dall'alto o di pratiche magico-cultuali, né di una trasformazione politica della società, ma di quella continua elevazione dei rapporti che può nascere solo dalla quotidiana militanza morale del cuore giusto.
3) La terza componente è la storia di peccato che sta alle spalle di quella militanza del bene. I tempi messianici non fioriscono sul terreno dell'innocenza, ma sul suolo della colpa e della pena. In questo senso essi appartengono anche al passato: storicamente, come un'età tramontata (la terra promessa, il Regno di Davide), più a fondo, come una possibilità perduta, come la possibilità del bene colpevolmente rifiutata (l'Eden).
4) Allora - quarto elemento - se la promessa dei beni si riapre, non può essere come semplice ripresa di ciò che è stato. Ferma restando l'invariante antropologica - l'immaginario utopi= co - deve cambiare la condizione di realizzazione: l'etico della giustizia umana, fallito, sarà rifondato dal teologale della misericordia divina e della sua potenza ricreatrice, lo Spirito. Nascerà così l'uomo nuovo, il povero di Jahvé, la comunità degli umili, destinati ad essere giorno per giorno gli operatori della pace messianica.
Utopia - etica - coscienza del peccato - Spirito come realtà del perdono divino e dell'uomo nuovo: queste sono le componenti del messianismo biblico. Il futuro del desiderio, il futuro del tempo aperto (cioè responsabile), l'assenza di futuro, il futuro ritrovato: l'Israele dopo l'esilio è più che mai il popolo del futuro.
Ma l'ha davvero ritrovato? O non è solo un popolo in attesa di futuro?

L'UTOPIA NEL NUOVO TESTAMENTO. LA PRASSI MESSIANICA

1. GESÙ

Che la comunità cristiana dopo Pasqua abbia esplicitamente visto e confessato in Gesù il Messia, l'inauguratore di questi tempi di pienezza che appunto dal Messia prendevano nome, è fuori di ogni dubbio. Quanto alla "coscienza messianica" di Gesù stesso, la si può accostare studiando ciò che egli dice di sé, la testimonianza esplicita che dà a se stesso, oppure individuando il nucleo dei suoi interessi, indipendentemente da ogni dichiarata attestazione di messianismo. Noi seguiremo quest'ultima strada; e vi ritroveremo, al di là dei titoli e delle dichiarazioni, la sostanza e la logica dei beni messianici quale ci si è venuta profilando nell'itinerario della coscienza d'Israele.

L'annuncio del Regno di Dio

Il tema centrale della predicazione di Gesù è il Regno di Dio; più esattamente: l'annuncio che il Regno di Dio è arrivato. Gesù non dice mai che cos'è il Regno. Forse perché accetta l'idea che ne hanno i suoi contemporanei? O viceversa, perché prescinde completamente da quell'idea e ripropone il Regno in maniera integralmente nuova, con una totale soluzione di continuità dal passato? Ora, non avrebbe alcun senso per Gesù scegliere una formula corrente, se egli non intendesse in qualche modo collegarsi a ciò che la formula già esprimeva. D'altronde, essa aveva uno spessore storico-semantico che andava ben aldilà dell'uso corrente ai suoi tempi. Vi urgeva dentro l'antica ideologia di Jahvé re della terra e dei poveri, il ricordo della sua fortunata storicizzazione in Davide e della sua fallita storicizzazione nei monarchi successivi, la proiezione profetica nel re ideale e nel suo futuro Regno di pace, la radicalizzazione apocalittica di questa posizione. Per quanto statisticamente maggioritaria, la riduzione nazionalistica dell'idea del Regno non era certo l'unica versione che ne circolasse ai tempi di Gesù, Quando dunque Gesù parla del Regno, non prende un guscio vuoto per riempirlo di un significato inedito. Ma d'altra parte, egli non si limita certo ad assumere un'idea definita e compiuta, per affermare che, qui e ora, quell'idea si sta realizzando. Egli compie alcuni gesti, e lascia intendere che il Regno è presente in essi; quel Regno che la sua gente aspettava. È proprio l'omologia, la corrispondenza profonda tra questi gesti e la figura interiore - la "logica" - delle promesse profetiche e delle attese da loro suscitate, a testimoniare la messianicità di Gesù. Cerchiamo di ritrovare quei gesti e di indicare l'omologia.

Dio signore dell'uomo

Il Regno di Dio è prima di tutto, per Gesù, l'esigenza assoluta della sua volontà, la sua signoria sull'uomo. Non si vuol dire con questo che Gesù abbandoni le immaginazioni apocalittiche del giudaismo per offrire un'idea "demitizzata" del Regno. No, uomo del suo tempo, egli oggettiva il Regno secondo i moduli mitologici allora imperanti. Ma il senso del suo annuncio non sono quei moduli; è l'appello alla conversione di fronte al Regno che viene. E poiché la conversione non è per Gesù un cambiamento parziale, settoriale, ma la messa in questione di tutto l'uomo, non può essere che conversione a Dio. Il Regno che viene è Dio stesso nella sua sovranità esistenziale, nell'esercizio del suo diritto sul cuore dell'uomo. È questo il senso del Discorso della montagna, con la radicalità delle sue posizioni che spazzano via le mezze misure del passato: "Vi è stato detto... ma io vi dico" (cfr. Mt 5,21-22.27-28.29-30.33-37.38ss.).
Ma dov'è il Regno di Dio, dove appare la sua signoria? Nelle parole stesse di Gesù. Queste parole non annunciano una presenza fuori di esse, la portano in sé e la realizzano.
"Il Regno di Dio non viene in modo da attirare l'attenzione; e nessuno dirà: Eccolo qui, o eccolo là. Perché il Regno di Dio è in mezzo a voi" (Lc 17,21).
Il Regno è l'evento stesso delle parole di Gesù che chiamano alla conversione. In questo senso (e non per chissà quale fluido celeste) chi incontra Gesù è alle prese con Dio: davanti a lui è esclusa ogni neutralità ed è inevitabile la decisione, la presa di posizione (Mt 10,32-39).
Ma non era questa la situazione di Israele, popolo dell'alleanza? Gesù non fa che portare a piena consapevolezza ciò che era implicito nel comandamento primo di Israele: "Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze" (Dt 6,4s; cfr. Mc 12,29s); non fa che "portare a compimento la legge e i profeti" (Mt 5,17-19). Se per Israele la legge era condizione della promessa, ciò non significa che fosse in se stessa un imperativo condizionale; legge e promessa sono le due facce di un unico e incondizionato rapporto con il Signore della vita. La novità di Gesù è che quel rapporto era spezzato ed egli lo ristabilisce. Ecco perché le parole di Gesù, il suo appello alla conversione, sono il primo dei suoi atti, il fondamentale dei suoi gesti. Esse non affermano in astratto che Gesù è il signore dell'uomo (cosa che i suoi interlocutori già ben sapevano), ma riattivano quella signoria, riaprono e radicalizzano il circuito legge-promessa che è lo spazio della vita.

A tavola con i peccatori

Questo vuol dire che nelle parole di Gesù Dio offre all'uomo il perdono, in quell'accezione così profondamente creatrice che abbiamo trovato in Ezechiele e in Geremia. Perdono è cuore nuovo, è ricreata capacità di obbedienza e quindi di alleanza. "Chi diventa nuovo a causa del perdono, diventa nuovo in ordine all'obbedienza. Se uno pensa di aver ricevuto il perdono senza che la volontà di Dio diventi ormai realtà nella sua vita, tale perdono è illusorio" (6). Così come illusoria - puro conato o semplice esecuzione esteriore - è un'obbedienza che non nasca dal perdono ricevuto. Ogni volta che Gesù mette l'uomo davanti all'esigenza di Dio su di lui, nelle sue parole è contenuta l'offerta del perdono, la possibilità di conversione. E ogni volta che Gesù offre ai peccatori il perdono, in questo gesto è contenuto il ripristino della regalità divina su di loro, e dunque la loro vocazione all'obbedienza radicale.
Ma la necessaria coimplicanza dei due momenti non toglie che in alcuni testi di Gesù assuma figura prevalente l'obbedienza (come nel Discorso della montagna), in altri si disegni come punta avanzata il perdono. È questo il caso dei pasti presi da Gesù con i peccatori (Mc 2,15-17; Mt 9,10-13; Lc 15,1-2). Questo atto concentra come nessun altro il senso complessivo della sua missione: un universo umano risanato ("non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati" Mt 9,12), una comunione ristabilita (il pasto come luogo d'amicizia), un orizzonte riaperto (il banchetto come gioia escatologica). Lo scandalo suscitato negli scribi e nei farisei è ben motivato. Non è (o non è soltanto) il risentimento piccino di persone perbene che non vedono rispettate le convenzioni sociali; così come l'atteggiamento di Gesù non è la tolleranza dell'illuminista o la larghezza mentale del democratico nei confronti dei "diversi". Sedendosi a tavola con i peccatori, Gesù non compie un gesto di indulgenza, e tanto meno di esaltazione del peccato; Gesù dice che il peccato non esiste più, lo dice con parola efficace, che fa passare dalla morte (e il peccato è per lui veramente morte) alla vita, dalla perdizione (e il peccato è per lui suprema perdizione) alla salvezza. Le tre parabole del perdono (Lc 15,3-32), pronunciate da Gesù a commento del suo pasto con i peccatori, hanno al riguardo tutta la chiarezza desiderabile. Non si giunge al senso ultimo dei miracoli di Gesù se non si coglie il carattere di miracolo del perdono che egli offre. Qui è la matrice e la radice; i miracoli in senso letterale sono il frutto.

"... i ciechi vedono"

Il frutto, appunto. Con questo noi ritroviamo il centro della logica messianica; ma per vederla stavolta non più confermata al negativo o ribadita in promessa, bensì realizzata, esaltata dalla pratica di Gesù. Cuore buono e mondo riuscito sono indissociabili nel disegno creatore di Dio; sono rispettivamente radice e frutto.
Idolatria e ingiustizia hanno lacerato il tessuto sociale, la compagine cosmica; perdono e conversione sono l'inizio di quella "pace" a pieno respiro che illumina le visioni messianiche dei profeti d'Israele. La riconciliazione del Creatore con la creatura va dal perdono all'arcobaleno, dalla remissione della colpa alla cancellazione della sofferenza. La riscoperta della dimensione terrena del messianismo, fatta recentemente da teologie nate a contatto con la miseria e l'oppressione, non è una lettura strumentale del vangelo, ma un "ritorno del rimosso" un riemergere di quella passione per ruomo e per l'umano che percorre le pagine evangeliche, e che una lettura spiritualista aveva indubbiamente trasfigurato. Ma va anche detto che questa sollecitudine terrena cessa di essere messianica nel momento in cui se ne recide la base escatologica che la alimenta nei Vangeli: l'amore del Padre che in Gesù riconcilia a sé il peccatore. Nel peccato e nella malattia Gesù vede all'opera uno stesso principio: Satana, potenza del male, antagonista del Regno di Dio; vede una manifestazione di quel caos primordiale che Dio ha domato con la parola creatrice, ma a cui l'uomo ha riaperto la porta.
Quando il Battista manda a Gesù un'ambasciata per chiedergli se egli è il Messia, Gesù risponde indicando le proprie opere: "Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: i ciechi recuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella..." (Mt 11,4-5).
Aldilà del rimando quasi testuale ad alcune profezie messianiche (Is 35,5s; Is 61,1) c'è qui la pulsione stessa dell'aspettativa messianica in uno dei suoi tratti più immediati e commoventi: la reintegrazione del corpo umano sofferente. Ma il corpo umano è il punto d'incontro tra libertà e mondo. Guarire un corpo in nome di Dio è anche dissigillare uno sguardo, è aprire un'anima sull'orizzonte dell'amore creatore, è far sprigionare una libertà perché sposi la giustizia e si metta al suo servizio, come la suocera di Pietro - guarita - si mette al servizio di Gesù e dei discepoli. (Mc 1,30s).

"Beati i poveri..."

È solo in questa integralità del sentimento del Regno e della sua potenza che può intendersi la beatitudine dei poveri. Se il Regno viene ridotto alla sua dimensione terrena e corporale, quale beatitudine si può trasmettere ai poveri se non di ricevere in ritardo ciò che i ricchi hanno avuto da sempre: abbondanza, salute, sicurezza, prestigio? E se il Regno è soltanto l'intervento escatologico del perdono, allora vuol dire che nella realtà esiste una frattura incolmabile, e che Gesù la ratifica: la frattura fra cuore riconciliato e corpo irriconciliato, tra bontà e malattia, tra giustizia e miseria. Ma questo è la negazione stessa della visione biblica della realtà; è la liquidazione della creazione e della sua ripresa messianica.
Si dirà che il riscatto dei poveri è nel Regno futuro: beati voi che ora siete poveri, perché allora avrete il Regno. Ma questa convinzione, senz'altro ineccepibile, in se stessa, non sembra essere il senso della beatitudine sulla bocca di Gesù, bensì la sua rilettura nella versione di Luca (7). Se il Regno di Dio per Gesù è il cuore nuovo chiamato a maturare il frutto di un mondo nuovo, la beatitudine dei poveri in quanto destinatari del Regno significa che essi sono chiamati a far rivivere la creazione; sono chiamati ad essere quel "popolo umile e povero" che, è il soggetto dei tempi messianici. L'escatologico è dunque qui la sorgente del terreno; e i poveri, che solo nell'escatologico possono sperare, "erediteranno la terra" (Mt 5,5): la terra tornata - attraverso di loro - dono di Dio .e perciò abitazione per tutti gli uomini. La povertà evangelica non è né l'esaltazione del negativo (indigenza) come tale, né una semplice metaforizzazione dell'indigenza in "povertà spirituale", in abbandono a Dio. È, invece, la promozione dell'indigenza a condizione e soggetto di una "nuova qualità della vita", di una scoperta del molto-essere nel poco-avere, di una rivalutazione della sostanza dei beni terreni, che è il loro carattere di doni da ricevere e di doni da condividere, la loro intenzionalità di creazione e di comunione.
La prima attuazione della beatitudine è la comunità dei discepoli che si forma attorno a Gesù e lo segue: chiamati a vendere quanto hanno per darlo ai poveri (Mc 10,20s), a lasciare padre e madre e ogni cosa (Mc 10,29), essi ricevono la promessa di un centuplo in questa vita (ib.), di essere trattati meglio degli uccelli dell'aria e dei gigli del campo che pure sono rivestiti dello splendore della creazione (Mt 6,25-34). La comunità dei poveri che si raccoglie attorno a Gesù è destinata a diventare il primo gruppo di operatori secondo la prassi messianica.

La croce e il pane

Dovrebbe allora anche apparire improprio il riscontro di una contraddizione tra la prima e la seconda parte del vangelo, tra Gesù che parla e opera e Gesù che va incontro alla morte; oppure l'assorbimento pratico dell'uno nell'altra. Tra l'azione del Messia e la sua passione non c'è contraddizione se non per lo sguardo che si ferma in superficie, che non cala al livello della logica messianica. Chi è penetrato a questo livello sa che in quell'azione è già presente la passione di una povertà accettata e benedetta, sa che il Figlio dell'uomo in cammino verso la morte è già nel Figlio dell'uomo che si lascia mangiare dalla sofferenza altrui. (Mt 8,16-17) e che la sera non ha dove posare il capo (Lc 9,58).
Se Gesù non vuole essere soltanto portavoce automatico del Regno ma suo testimone, deve assumerne in prima persona l'esigenza assoluta, deve non solo annunciarlo ma accoglierlo con incondizionata profondità di adesione. Egli è allora il primo dei poveri a cui il Regno è destinato. Leggendo i canti del "servo di Jahvé" nel Deutero-Isaia (cfr. Is 42; 49; 50; 53). Gesù non può non riconoscersi in questa figura, dove predicazione e sofferenza profetiche sono così saldamente unite, dove la giustizia e la luce annunciate con la parola vengono "pagate" con la vita.
La morte di Gesù è il punto supremo della povertà come legge messianica. Supremo nella sua dimensione: la libertà e sobrietà di fronte ai beni della creazione raggiunge qui la forza superlativa di rinuncia alla vita di puro movimento di obbedienza a Dio che gliela chiede. Supremo nella sua fecondità: il Regno può ora fiorire anche aldilà dei due confini tracciati dalla predicazione di Gesù: aldilà della morte e aldilà della Palestina.
Contemplando nel Cristo glorioso e signore della storia "l'agnello immolato" (Ap 5,6), il profeta e veggente dell'Apocalisse traccerà con l'espressività del simbolo la figura della causalità messianica: il destino della storia è nelle mani del Povero e di chi lo segue. Non meno eloquente è l'altro simbolo di marca giovannea (Gv 12,24): sul seme sepolto fiorisce la spiga, sulla croce del Povero spunta il pane che "i poveri mangeranno fino a esserne saziati" (Sal 22,27).

2. LA CHIESA COMUNITÀ MESSIANICA

Se il centro della predicazione di Gesù è stato il Regno di Dio, nella predicazione della comunità cristiana primitiva il posto centrale viene assunto da Gesù Messia e Signore. Ma basta non dimenticare la considerazione svolta nelle ultime pagine per accorgersi che questo spostamento di centro è più apparente che reale. Ciò che Gesù era venuto dicendo sul Regno di Dio non era stato l'averne :parlato, ma l'averlo iniziato, l'aver acceso attorno a sé un piccolo "spazio regale", dove risuonava la parola assoluta di fede e di obbedienza, e dove di conseguenza il mondo tornava a fiorire, a cominciare dal corpo dei poveri. Con la morte e la risurrezione di Gesù, lo spazio regale si allarga all'infinito: ora il perdono è offerto a tutti, l'obbedienza di fede diventa possibilità per tutti, il mondo nuovo è promesso all'intera umanità. Ma tutto questo rimane legato alla persona di Gesù: nella sua realtà di Risorto, di uomo accanto a Dio ("seduto alla destra del Padre"), Gesù è ora tutto e soltanto parola di perdono e di appello, e germe della nuova creazione. Questo è il senso dei titoli di Messia e Signore che la comunità gli attribuisce. Essi equivalgono all'affermazione che il Regno si identifica con lui, che soltanto in lui può essere cercato e ritrovato.
La comunità, che le apparizioni del Risorto hanno radunato dopo la fuga e la dispersione dei giorni oscuri del sepolcro, intende ricostruire attorno a Gesù Signore il gruppo dei
discepoli formatosi attorno a Gesù Maestro; più ancora, se Gesù è il Messia, essa si vede promossa a popolo dei tempi ultimi, "nuovo Israele", e specificamente a quel popolo di poveri che sono chiamati a essere il soggetto del Regno. Naturalmente, questa coscienza della propria identità non era facile da acquisire nei termini di una corretta fede messianica.

Tre possibilità

La consapevolezza di essere nuovo Israele, popolo escatologico, apre, in linea di principio, tre possibilità di autocomprensione. Da una parte, la comunità può partire da una concezione apocalittica del Regno e, ritenendolo ormai imminente a causa dell'apparizione del Messia e della sua vittoria, consumarsi nell'attesa impaziente e inerte della fine. Dall'altra, può identificarsi con il Messia glorioso al punto di ritenersi ormai salvata, di considerare il Regno come pienamente realizzato e fruibile entro la comunità stessa, lasciando al suo destino di perdizione il mondo esterno. In ambedue i casi, la comunità smobilita ogni impegno storico; la storia è irredimibile: im quanto eone presente ormai vicino alla catastrofe, o in quanto sfera esterna ormai radiata dalla salvezza.
Queste due possibilità estreme eppure convergenti non sono modelli ipotetici formulati dallo storico a tavolino; sono figure effettivamente verificatesi nella storia della prima cristianità. Una certa febbre escatologico-apocalittica deve essersi manifestata a Tessalonica, come testimoniano le lettere di Paolo a quella comunità. L'entusiasmo di gente che si crede definitivamente redenta e non ha più un futuro da aspettare deve aver minacciato la comunità di Corinto, obbligando ancora Paolo a un intervento energico e chiarificatore nella sua prima lettera a quell'indirizzo. Ma a imporsi è stata una terza linea, dove è prevalsa la coscienza che il Regno è già presente ma insieme non ancora compiuto; presente come esercizio della signoria di Cristo, incompiuto come vittoria di questa signoria sulle potenze del male. Si è così determinato un tempo specifico della comunità messianica: quello che va dall'ascensione di Gesù, che ne inaugura la signoria, al suo ritorno, che conclude il tempo della signoria militante per aprire la stagione definitiva del Regno glorioso. Ma questa è soltanto una definizione estrinseca del tempo della comunità, che ne fissa i confini (ascensione e ritorno del Signore) e lo disegna come segmento intermedio. Bisogna andare oltre, cogliere la stoffa di cui questo tempo è tessuto, definirlo da dentro. Allora il "già" e il "non ancora" passano da connotazioni cronologiche a valenze qualitative, da caratteristiche del tempo come contenitore della storia umana a momenti strutturali della temporalità come costitutivo della storicità umana. Il "già" significa che l'uomo, raggiunto dal perdono di Dio e dalla sua esigenza, è capace di riscoprire la vocazione originaria del mondo e di assecondarla; il "non ancora" ammonisce che ogni realizzazione in questo senso, non solo rimane sempre lontana dalla perfezione del Regno futuro, ma è intrinsecamente fragile, revocabile, tale da non poter essere mai considerata come una conquista definitiva. Potremmo dire che la comunità scopre semplicemente la storia come possibilità sempre aperta; ma bisogna subito aggiungere che questa è la possibilità donata da Dio agli uomini - la terra promessa, l'Eden - e che, bloccata dalla colpa umana, è stata riaperta da Gesù, è lo spazio della sua signoria, della sua messianicità. La comunità messianica non si è "rassegnata" alla storia a causa del mancato arrivo del Regno; e neppure ha lasciato la storia alla deriva per coltivare una salvezza iniziatica. Ambedue queste soluzioni denotavano un malinteso messianico, una perdita di quel senso della giustizia di Jahvé e della sua regalità, che era il cuore della religione israelitica e la molla delle promesse future. La comunità ha ritrovato nel suo insieme, pur con qualche sbandamento, quel cuore e quella molla. E ha trovato che ormai le promesse erano nelle sue mani, erano la possibilità e il senso del suo vivere e agire.

L'esperienza dello Spirito e i suoi frutti

C'è stato qualcosa che ha fatto maturare nella direzione giusta la coscienza messianica della comunità? Sì, è stata l'esperienza dello Spirito. Nella logica delle promesse
messianiche lo spirito era l'elemento chiave: se la pace viene dalla giustizia, la giustizia viene da una soggettività umana rinnovata, cioè dallo Spirito di Jahvé donato all'uomo.
Ora non c'è dubbio che l'autocoscienza della comunità primitiva come cittadina della storia e suo soggetto comincia con il dono dello Spirito a Pentecoste. Nei 40 giorni trascorsi dai discepoli con il Signore risorto Luca visualizza l'ipotesi apocalittica del Regno; una comunità che aspetta la fine: "Signore, è questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?" (At 1,6). Ma è appunto l'ipotesi superata: alla presunta imminenza di un Regno finale, Gesù sostituisce l'imminenza della venuta dello Spirito: "Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha riservato alla sua scelta, ma avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra" (At 1,7-8). E quando i discepoli, ormai "apostoli", iniziano la loro testimonianza, Pietro non solo l'attribuisce allo Spirito che essi avevano nel frattempo ricevuto, ma - rifacendosi a Gioele - dichiara esplicitamente che quest'effusione dello Spirito è la realizzazione della profezia per i tempi messianici (At 2,17ss.). Non basta; sebbene la manifestazione del giorno di Pentecoste, e la stessa profezia di Gioele addotta a prova, consistano in fenomeni di carattere carismatico straordinario (il "miracolo delle lingue"), il loro senso più profondo è la ritrovata unità di linguaggi tra gli uomini, è il capovolgimento della confusione delle lingue avvenuta a Babele (Gen 11, 1-9). Lo Spirito compie dunque un miracolo dello stesso tipo di quelli di Gesù: non una dimostrazione spettacolare di potenza fine a se stessa, ma la ricomposizione del mondo lacerato, dell'universo umano diviso. L'aspetto straordinario del fenomeno ne vuol sottolineare la provenienza divina: la civitas humana non può venire che da Dio, dalla potenza del suo Spirito dato attraverso il Messia. Paolo compie l'ultimo passo decisivo quando avverte che le manifestazioni più proprie dello Spirito non sono quelle straordinarie, ma quelle che scaturiscono dall'esistenza rinnovata; lo Spirito è effuso nei cuori (Rom 5,5), e il suo carisma più importante è l'agape, l'amore fraterno e fattivo (1 Cor 12,31-13,1ss.), il suo frutto specifico è la capacità di stabilire rapporti profondamente umani (Gal 5,22).
Così il disegno della logica messianica è perfetto: Dio rinnova la soggettività umana perché questa crei nuovi rapporti sociali; Dio "giustifica" il peccatore perché questi viva per la nuova giustizia (Rom 6,12ss.), lo libera perché nella libertà serva i fratelli (Gal 5,13s.), gli comunica l'evangelo perché sappia adempiere la legge nel senso suo autentico (Rom 2-4). In Giovanni viene ulteriormente accentuata la simultaneità del carattere escatolico e dell'efficacia storica dell'agape: essa è la vita stessa di Dio che si fa carne in Gesù e nella adesione concreta al prossimo; che giudica la storia in quanto "mondo"per suscitare la storia in quanto "comunione" (cfr. soprattutto la sua prima lettera).

La vita nella comunità

In che misura la corretta coscienza messianica dei primi cristiani ha effettivamente promosso la loro esistenza a principio di operosità storica, di trasformazione sociale e culturale, di speranza cosmica? Non è-possibile ricostruire con esattezza la vita quotidiana di decine di comunità che già nel primo secolo erano diramate soprattutto in buona parte delle zone del Mediterraneo. Gli scritti del Nuovo Testamento testimoniano abbondantemente la presenza di ombre, la divaricazione tra un annuncio sfolgorante di "novità di vita" e la resistenza del "vecchio" che permea mentalità e condotte e istituzioni, che si presenta scopertamente come attaccamento al passato o subdolamente come fuga in avanti. Ma questo non fa che confermare lo statuto proprio dell'esistenza messianica: non una condizione acquisita una volta per tutte ma una possibilità continuamente rinnovata; non una sètta di perfetti, ma un gruppo di "credenti", di gente cioè per la quale lo spazio del bene è irrevocabilmente aperto perché l'orizzonte della storia è ormai costituito dal Messia e dal suo Spirito.
Quando Luca descrive la comunità di Gerusalemme - la comunità madre - con quegli accenti così suggestivi (comunione dei cuori e dei beni, gioia, fervore, consenso sociale: At 2,42-47; 4,32-35), tale descrizione, se da una parte non può essere presa alla lettera, dato il suo carattere di idealizzazione, dall'altra non va considerata né come semplice espressione di un desiderio, né come affermazione di una perfezione originaria ormai irrimediabilmente perduta. Essa è sì un'immagine edenica, una visione della prima vita comunitaria a Gerusalemme come "paradiso terrestre"; ma, a differenza della semplice figurazione del desiderio, Luca la presenta come dono dello Spirito, possibilità che viene da Dio, e a differenza del racconto di Gen 2-3, non è qui tanto la possibilità perduta, oggetto di nostalgia e di penitenza, quanto la rinnovata proposta di Dio su cui misurarsi, il criterio per una ecclesia sempre reformanda (e come tale sarà letta in una lunga e ricca tradizione esegetica).
Sarà soprattutto l'aporia della povertà a restare viva nella coscienza e nella prassi cristiana. In quanto beatitudine evangelica, essa susciterà costantemente un giudizio severo sui beni superflui e un richiamo alla fraternità vissuta nelle gioie del necessario. Ma, soprattutto nella povertà come scandalo sociale e religioso da sconfiggere, la cristianità troverà a lungo la forma quotidiana di realizzazione della propria vocazione messianica. Aiuto alle comunità più bisognose, soccorso alle vedove e agli orfani, assistenza ai malati e agli inetti al lavoro, visita e cura dei carcerati e degli schiavi,
organizzazione dell'ospitalità per i fratelli in viaggio, tempestività di intervento nelle grandi calamità pubbliche sono alcune voci di una pratica evangelica che ha costituito in misura rilevante lo stile delle comunità cristiane dei primi secoli.

CONCLUSIONE: PER UNA DEFINIZIONE DI PRASSI MESSIANICA

Cerchiamo di raccogliere in una serie di asserti i risultati della nostra ricerca e di trarne alcuni corollari.
1) Il messianismo è un fenomeno storico-religioso che sorge e si muove entro un orizzonte ontologico. Fenomeno storico-religioso in tre momenti: l'ideologia regale, secondo cui Jahvé regna con giustizia, cioè interviene a favore del bisognoso; la rappresentanza di Jahvé da parte della dinastia davidica, e il suo fallimento; il rilancio dell'ideale attraverso un rappresentante adeguato, il Messia, la cui apparizione segnerà il trionfo della giustizia e della pace. Orizzonte ontologico è la visione ultima della realtà come dotato di senso. L'ontologia di Israele è l'affermazione che il senso della realtà dipende dalla congiunzione articolata di due libertà: la libertà di Dio, che inscrive nel mondo un senso come possibilità, e la libertà dell'uomo a cui questa possibilità è affidata. Il senso è quindi dono e legge: legge entro un dono e dono condizionato da una legge.
Leggendo ora il fenomeno storico entro l'orizzonte ontologico abbiamo: Jahvé re di giustizia è la metafora del Dio datore di senso (creazione); il fallimento della rappresentanza davidica è la metafora della negazione del senso da parte della libertà umana (peccato); la promessa e poi l'apparizione del Messia e del suo regno è la metafora della nuova instaurazione del senso attraverso la riabilitazione della libertà umana ad accoglierlo e ad attuarlo (riconciliazione). Il messianismo è dunque lo statuto della realtà umana (e cosmica) nella sua attuale, destinazione al senso, in quanto questa destinazione incorpora sia la coscienza del carattere condizionale della propria realizzazione ("sue farai il bene, avrai il bene"), sia la memoria di un senso originario (creazione) perduto (peccato) e reintegrato (riconciliazione).
2) Prassi messianica secondo un'accezione lata è ogni azione umana che si inserisca in questa destinazione al senso e contribuisca alla sua messa in opera. È quindi ogni attività politica, culturale, tecnica, assistenziale, ecc. in quanto momento dell'instaurazione del senso umano e cosmico: giustizia e pace, felicità e comunione. La chiameremo prassi corretta.
3) Prassi messianica nell'accezione stretta (che chiameremo prassi messianica senz'altro) è quella che, oltre a cooperare alla realizzazione del senso, ne mette in luce la logica, cioè il duplice nesso: tra lo Spirito di Dio e la volontà umana di giustizia, tra la volontà di giustizia e l'instaurazione del bene. La prassi messianica è dunque non solo un momento dell'intenzionalità messianica che sottende tutta la realtà, ma la sua trasparenza nella particolarità di un atto. Per esempio, un governo che lotta contro la disoccupazione o un centro di ricerche che studia come .debellare il cancro, esercitano un'azione di carattere messianico, oggettivamente orientata a promuovere il bene dell'uomo, a prescindere dall'ordine soggettivo - cioè delle motivazioni - che effettivamente comanda agli operatori di quelle iniziative. Ma prassi messianica è soltanto quella dove l'intenzione generale e oggettiva di bene che sottende ogni azione corretta è soggettivamente presente nell'individuo agente come forza motivazionale egemone così da trasparire nel corpo stesso dell'azione e da testimoniarne allusivamente la fonte: lo Spirito come principio del soggetto rinnovato (8).
4) Il luogo privilegiato della prassi messianica è il "quotidiano" con la trama delle relazioni interpersonali, dove l'esercizio della giustizia, della promozione del senso, costituisce una possibiltà e un appello immediati e a portata di ognuno.
5) Prassi corretta e prassi messianica non sono così reciprocamente esclusive, ma integrative. In ogni società organizzata, la promozione concreta del bene non può che avvenire simultaneamente sui due piani. Eliminare il piano delle mediazioni culturali e politiche significa ridurre il messianismo a velleità; eliminare il piano dell'interpersonalità significa ridurre il messianismo a pianificazione totalitaria, erigere politica e tecnologia a orizzonti ultimi della convivenza umana.
6) I membri della comunità cristiana, in quanto questa è porzione della società, sono inseriti nel movimento messianico della realtà allo stesso titolo di ogni altro agente umano singolare o collettivo. Ma la comunità cristiana come tale, cioè in quanto popolo raccolto attorno al Messia e animato dal suo spirito, è definita dalla prassi messianica.
Questo significa che il compito suo specifico è la trasformazione del quotidiano e, in esso, la creazione di spazi d'esistenza singolare e di coesistenza sociale dove il nesso tra cuore nuovo e mondo rinnovato sia così diretto da essere non solo efficace, ma "visibile" e testimoniante.
Concretamente la prassi messianica si realizza nella condivisione dei beni (a partire da quelli economici), in quanto in tale atto si concentra il sentimento e l'uso della terra come dono di Dio per tutti. Ciò comporta, da una parte la povertà vissuta nel segno positivo della creazione ritrovata e distribuita, dall'altra la povertà debellata nella qualifica negativa di effetto della brama e dell'ingiustizia.
7) Definendo la prassi messianica del quotidiano, noi escludiamo che luoghi di attuazione specifica della comunità cristiana siano l'interiorità o la politica. L'interiorità come tale non ha una vocazione di trasformazione del mondo, che è invece essenziale al messianismo (il "cuore" biblico non può essere ricondotto alla categoria medievale o moderna di interiorità). La politica, operando su scala impersonale, può promuovere la giustizia oggettiva (cioè legale), non quella giustizia e bontà dei rapporti intersoggettivi che crea la pace messianica, il mondo veramente riconciliato.
Ricordando che il quotidiano è uno spazio e un tempo, si può dire che la prassi messianica è la lotta, condotta in nome di Dio e dello spirito del suo Figlio, per riconquistare quel frammento di Eden che il qui e l'oggi della nostra vita continuamente ci offrono come possibilità e responsabilità.

NOTE

(1) Per uno sviluppo di questo motivo si veda il n.10 dei Quaderni di S.Apollinare, dedicato alla teologia dei Salmi.
(2) Vedi: A.RIZZI, Scandalo e beatitudine della povertà, Cittadella 1987 (2a ed.), 17ss.; e, per la radice teologica: Esodo. Un paradigma teologico-politico, ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1990, tutta la prima parte ("Il messaggio dell'Esodo).
(3) La qualifica di "messianico" è legata letteralmente alla figura di Messia personale (= L'Unto, cioè il consacrato da Dio per realizzare il suo disegno). Tuttavia è lecito e abbastanza abituale estendere tale qualifica anche a quelle promesse dove il Messia non compare, ma dove ugualmente integrale è l'orizzonte di instaurazione della giustizia e della pace. Allora "messianico" diventa sinonimo di "escatologico" cioè attinente ai tempi ultimi, al futuro di Dio.
(4) Nel libro sull'Esodo citato alla nota (2) la tripartizione è diventata quadripartizione, per l'inserimento della tappa del deserto con la sua irrinunciabile valenza teologica (la "fede" come costitutivo della soggettività).
(5) Non per nulla i "poveri" da cui si eleva il grido della preghiera di Israele nei Salmi sono spesso sinonimo dei "giusti", qui povertà è insieme una condizione sociale e una dimensione spirituale.
(6) R. Bultmann, Gesù, Queriniana, Brescia 1972, p. 270.
(7) Secondo la tesi di J. Dupont nella sua documentatissima opera Le beatitudini, Paoline, Roma 1972 e 1977.
(8) In scritti successivi, ho dato alla prassi messianica in senso stretto il nome di "prassi evangelica", sottolinenandone così sia il riferimento a Gesù che la trasparenza annunciatrice (questa prassi è un'evangelizzazione senza parole).

(Quaderni di Sant'Apollinare 37/1994