Bereshit... En archè
Genesi 1-3: il canto della creazione e della redenzione
Gianfranco Ravasi
Nel suo duplice rivelarsi, la Parola sacra è, da un lato, un evento sonoro: non per nulla la Bibbia è chiamata dalla tradizione ebraica miqra', cioè "lettura, proclamazione" (dal verbo qara', "chiamare, proclamare, dichiarare", presente anche nello stesso termine "Corano"). D'altro canto, nella tradizione soprattutto cristiana la Parola si cristallizza nello scritto, divenendo appunto graphè/graphai, cioè "Scrittura/Scritture", oppure Bìblia, plurale greco di bìblion,"libro".
Debolezza e potenza della Parola
Alla radice, comunque, permane la Parola, come è attestato nei due "incipit" assoluti dell'Antico e del Nuovo Testamento. In apertura alla Genesi leggiamo: Bereshît... wajjômer jehî `ôr; wafiehî 'ôr, «In principio... Dio disse: Sia la luce! E la luce fu» (Genesi 1, 1-3). Similmente in apertura al quarto Vangelo, leggiamo: En archè en ho logos, «In principio era la Parola» (Giovanni 1, 1). La prima epifania di Dio non è in una lotta cosmogonica, come insegnavano le mitologie dell'antico Vicino Oriente (ad esempio, l'Enūma Elish), lotta nella quale prevaleva la divinità positiva del bene e dell'essere. La teofania che dà inizio alla creazione e alla storia è per la Bibbia affidata a una parola imperativa ed efficace che squarcia il silenzio del nulla (le tenebre, l'abisso, il caos, secondo la simbologia biblica) e dà origine all'essere.
Capitale è, perciò, la Parola, anche nelle successive rivelazioni divine. Emblematica è la dichiarazione del libro del Deuteronomio che così evoca l'esperienza del Sinai: «Il Signore vi parlò dal fuoco: voce di parole (qôl devarîm) voi ascoltaste; nessuna immagine vedeste, solamente una voce (qôl)» (4, 12). È per questo che Israele dovrà respingere ogni idolo o statua sacra, come ammonisce il cosiddetto precetto aniconico del Decalogo: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto terra» (Esodo 20, 4). Dio sceglie solo la Parola per abitarvi con la sua forza, la sua presenza, la sua rivelazione.
Ora, la Parola presenta due volti a prima vista antitetici. È infatti un mezzo «kenotico» (vedi Filippesi 2, 7 ove Cristo ekénôsen se stesso, cioè «si svuotò», si spogliò della sua gloria), cioè debole, misero, fragile. Essa è un suono che si dissolve, un segno che «muore già sotto la penna», come affermava Goethe nel Faust. Anzi, la Parola biblica si esprime attraverso una lingua povera com'è l'ebraico fatto di soli 5750 vocaboli nella sua forma anticotestamentaria o come è il greco della koinè dei Vangeli, certamente ben più modesto del greco classico. Anzi, la Parola più importante, cioè il nome di Dio, nella tradizione giudaica si riduce a essere muta, formata com'è da quattro consonanti – JHWH - impronunciabili. La straordinaria esperienza del profeta Elia sull'Horeb-Sinai è al riguardo illuminante. Il Signore non è né nel vento impetuoso né nel terremoto, né nella folgore. È, invece, in quel 01 demamah daqqab, cioè in una «voce di silenzio sottile» (1 Re 19, 12).
L'umiliazione, la kénosis della Parola divina raggiunge il suo abisso divenendo silenzio. Giovanni, celebrando il mistero centrale del cristianesimo, affermerà che íl Logos eterno, infinito e creatore si fa sarx, cioè "carne" debole, limitata, effimera (1, 14). È questo lo scandalo della croce a cui rimanda Paolo (1 Corinzi 1, 23) e a cui faceva riferimento lo "svuotarsi" sopra evocato dalla Lettera ai Filippesi. Eppure questa Parola offre anche un altro profilo. Essa è sì storica e contingente e, come tale, mutevole, in evoluzione, bisognosa di una decifrazione ermeneutica, pena la perdita del suo vero senso nascosto sotto il velame delle parole umane. Tuttavia la Parola è anche potente, sontuosa, efficace.
Lo è non solo per tutto ciò che essa ha generato sul piano letterario, musicale, artistico e culturale nella storia dell'umanità. Lo è anche in sé in quanto rivelazione divina, capace di convertire e guidare i passi nel cammino tenebroso della storia (Salmo 119, 105). È martello che spacca la roccia, è fuoco che arde (Geremia 23, 29), è spada che trafigge carne, ossa e midolla (Ebrei 4, 12) ma è anche miele che rende dolce la vita (Salmo 19, 11). In essa, infatti, s'intrecciano finito e infinito, contingente e assoluto, temporale ed eterno, umano e divino. Ad essa si possono attribuire tutti quei sensi che ancora Goethe nel Faust tendeva a dissociare: è sì Wort, "parola", ma anche Sinn, "senso", Kraft, "potenza", Tat, "atto". Non per nulla in ebraico dabar significa contemporaneamente "parola" ed "evento, fatto". Una corretta lettura del Libro sacro deve, perciò, «andare al di là del versetto» (E. Lévinas), cioè della limitazione e della limitatezza delle parole umane, per scoprire la pienezza della Parola divina.
La parabola della creazione
Noi ora contempleremo in modo essenziale e simbolico la prima Parola, la prima pagina sacra, quella che schiude l'orizzonte dell'essere e della storia. In realtà questa pagina che occupa i primi tre capitoli della Genesi è, a livello storico-critico, articolata in due testi: il primo, composto attorno all'epoca dell'esilio babilonese (vi secolo a.C.), è attribuito dagli studiosi alla cosiddetta "Tradizione sacerdotale" (Genesi 1, 1; 2, 4a), mentre il secondo è più vasto e più complesso con elementi riconducibili alla cosiddetta "Tradizione jahvista" del x secolo a.C. (Genesi 2, 4b; 3, 24). La nostra attenzione si fisserà prevalentemente su questo secondo testo, anche se già Genesi 1 ci offre un affresco della creazione fortemente suggestivo. Essa è concepita come un'architettura perfetta ritmata sulla settimana liturgica (e il sette, come è noto, è il simbolo numerico della perfezione).
L'uomo è visto come l'unica "immagine e somiglianza" di Dio sulla terra (ritorna indirettamente il tema della negazione "iconica" di Dio) perché, attraverso la sua bipolarità sessuale e la generazione, continua l'opera divina della creazione e muove la stessa storia della salvezza: «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine dí Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Genesi 1, 27). Come è evidente dal parallelismo, l'uomo e la donna attraverso il loro amore prolungano il mistero della creazione compiuta da Dio con la sua Parola che è segno di comunicazione e di amore. Il creato, dunque, nella prospettiva delineata da questo primo testo, è un'epifania divina. Il Salmo 19, riprendendo questo motivo, sarà esplicito nell'affermare che il creato è come uno spartito sul quale è iscritto un messaggio sonoro divino, anche se misteriosamente ignoto alle orecchie, eppure squillante: «I cieli narrano la gloria di Dio e l'opera delle sue mani annunzia il firmamento. Il giorno al giorno ne affida il messaggio e la notte alla notte ne trasmette notizia. Eppure non è linguaggio e non sono parole di cui si oda il suono. Ma per tutta la terra si diffonde la loro voce e ai confini del mondo la loro parola» (Salmo 19, 2-5).
Ma fermiamoci ora più a lungo sul secondo testo, quello dei capitoli 2-3 della Genesi. È necessario definire subito la chiave di lettura e d'interpretazione corretta, perché quella tradizionale è inceppata da molti equivoci di taglio letteralistico. Come lo stesso capitolo 1, anche Genesi 2-3 appartiene non al genere scientifico (anche se suppone un antico modello cosmologico e antropologico) né a quello storiografico (anche se apparentemente si sviluppa in una sequenza narrativa) ma a quello sapienziale, cioè filosofico-teologico. Come ebbe a dichiarare Giovanni Paolo ii in una sua "catechesi" del 1979: «Il livello del racconto è soprattutto di carattere teologico e nasconde in sé una potente carica metafisica». Il testo, pertanto, più che una cosmologia destinata a formulare una risposta alla domanda: «Che cosa è accaduto alle origini dell'universo e dell'uomo?», è proteso a rispondere a quest'altra domanda: «Che senso ha l'uomo nel cosmo?».
La pagina biblica in questione è, quindi, da considerarsi – tecnicamente parlando – un'eziologia metastorica. Essa, cioè, vuole risalire idealmente alla fonte dell'umanità per trovarne il senso, la spiegazione, la finalità: è, perciò, "eziologia", ricerca delle cause, del significato, della sorgente del fiume della vita umana che giunge fino all'oggi. Lo scopo non è spiegare cosa sia successo alle origini, ma individuare chi è l'uomo nel contesto della creazione: è, allora, una "metastoria", ossia il filo segreto sotteso a eventi, tempi e vicende umane. Si risale all'archetipo non per raccontare cosa è accaduto a un singolo personaggio, ma per identificare nella radice lo statuto di ogni creatura umana. Non per nulla il protagonista si chiama ha-'adam, l'Uomo, e la donna hawwah (Eva), la Vivente, la madre della vita.
Compreso che il nostro passo non è una storia remotissima delle origini ma una riflessione sulla realtà storica costante, che tocca padri e figli, avi e discendenti, noi, gli antenati e i nostri successori su questo pianeta, ovvero l'"essere uomo" ovunque appaia, proponiamone la struttura. Si tratta di un dittico in cui la prima tavola è luminosa e colorata (capitolo 2 della Genesi), mentre la seconda è oscura e tragica (capitolo 3). Entrambe sono costruite su tre registri paralleli che inscenano le tre relazioni fondamentali che legano l'uomo al trascendente (Dio), al cosmo (materia e animali), al suo simile (la donna). Fermiamoci davanti alla prima tavola, quella appunto del capitolo 2 della Genesi. Essa ha come fondale uno smaltato giardino posto a Eden, cioè a oriente, che la versione greca della Bibbia e la tradizione successiva chiamerà con un termine –presente non qui ma in altri, rari, passi biblici – di origine persiana: pairidāeza in antico iraniano, pardes in ebraico, parádeisos in greco, "paradiso". Il vocabolo rimandava a un giardino recintato, fertile e fiorito. Non sono mancati gli stolti che si sono incamminati verso l'Arabia e lo Yemen o la Mesopotamia alla ricerca del vero giardino di Eden. Certo, l'autore aveva in mente forse qualche scena esotica delle terre d'Oriente, ma quel giardino rimane il simbolo di un cosmo pacificato e sereno, è un paesaggio esistenziale ideale, in cui l'uomo passeggia sereno e beato.
È curioso notare che, se la Genesi pone questo "paradiso terrestre" agli inizi della creazione e della storia (schema "protologico", come si è soliti dire secondo il linguaggio teologico), Isaia e altre pagine bibliche lo trasferiscono alla fine (schema "escatologico"). Il profeta canta, infatti, l'era messianica futura come un "paradiso" in cui «il lupo dimorerà insieme con l'agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto, il vitello e il leoncello pascoleranno insieme... E anche i loro cuccioli si sdraieranno insieme. Il leone si ciberà di paglia come il bue, il lattante giocherà sulla buca dell'aspide, il bambino metterà la mano nel covo dei serpenti velenosi. La sapienza del Signore colmerà la terra come le acque ricoprono il mare» (Isaia 11, 6-9). "Prima" e "oltre" la storia è un modo simbolico per indicare l'eternità che trascende la storia stessa.
Il giardino di Eden è, allora, la rappresentazione del progetto divino della creazione, è la mappa del sogno di Dio, un sogno che sarà lacerato dall'uomo libero, ma che Dio non si rassegnerà a lasciar cadere e che realizzerà attraverso il suo Messia, attraverso suo Figlio, secondo la visione cristiana.
Una tavola letteraria policroma
Scorriamo ora i tre registri di questa prima tavola "paradisiaca", lettura della creazione come armonia. Nel registro superiore, ci pare quasi di trovare l'indimenticabile scena michelangiolesca della creazione di Adamo affrescata sulla volta della Sistina. Ma qui, tra il Creatore e l'uomo, non corre la linea dei due indici che s'incontrano, bensì un filo di respiro. Nella materialità limitata e caduca dell'uomo (la «polvere del suolo») corre una nishmat-hajjim, di solito tradotta con «alito di vita» (Genesi 2, 7). In realtà quel vocabolo nishmat (o neshamah) è diverso dal respiro o dallo spirito vitale (rûah) di cui sono dotati anche gli animali. Il termine lo si applica solo a Dio e all'uomo e nel libro dei Proverbi è definito pittorescamente così: «La neshamah dell'uomo è la fiaccola del Signore che scruta tutte le camere oscure del cuore» (20, 27). Si tratta, quindi, della capacità di penetrare i misteri della coscienza e persino dell'inconscio, è il potere di introspezione e di intuizione, è il rientrare in se stessi attraverso l'autocoscienza.
Andiamo avanti nella nostra contemplazione della tavola che ritrae – come recita una lirica del poeta americano Robert Lowell – «il tempo gentile quando l'uomo ancora col permesso di crescere, non caduto e senza compagna, udiva solo l'increato Verbo divino». Giungiamo alla seconda fondamentale relazione che lega l'uomo all'esterno. L'uomo non guarda solo verso l'alto; si sente attratto pure dal basso. Egli è anche – si è già visto – «polvere del suolo». Non per nulla si chiama 'adam che in ebraico rimanda a 'edom, "rossastro", il color ocra della creta plasmata dal vasaio. Ed è appunto all'opera di un vasaio che l'autore biblico pensa mentre considera la materialità della creatura umana. Certo, nell'uomo biblico corre la neshamah divina e non – come insegnava l'Enūma Elish, il poema cosmogonico accadico-babilonese – il sangue del dio ribelle (Kingu) ucciso dal dio creatore, impastato con l'argilla, rivelando una concezione dell'uomo come essere radicalmente inquinato. Tuttavia la materialità dell'uomo lo attira anche verso il basso. È la relazione con gli altri esseri materiali, viventi e inanimati. Quel «coltivare e custodire» il giardino (2, 15) e quel cibarsi dei frutti degli alberi (2, 16) è segno del lavoro dell'uomo. L'attribuire il nome agli animali è, invece, simbolo di conoscenza e di dominio, di scienza e di tecnica.
Sappiamo che in Oriente il nome è il compendio cifrato di una realtà, ne esprime il senso e il mistero. L'homo faber lavora la terra, l'homo sapiens impone il nome agli esseri rivelando la sua superiorità, pur nella "fraternità" materiale. Nelle sue Riflessioni Walter Benjamin dichiarava che «la creazione divina è completa quando le cose ricevono il nome dagli uomini». La sapienza classica amava elencare i nomi degli animali e delle cose (ad esempio nel papiro egiziano Anastasi i) nella convinzione di risalire, attraverso la molteplicità delle rivelazioni, a princìpi universali e totali. L'uomo, nel secondo riquadro della nostra tavola policroma, è quindi definito nella sua funzione di lavoratore, di scienziato, di elaboratore culturale del cosmo. Ma l'homo faber et technicus, giunto al tramonto della sua giornata di lavoro e di studio, è ancora incompleto. L'ominizzazione completa si compie con la terza relazione fondamentale, quella dell'ultimo registro della tavola.
L'uomo ora guarda di fronte a sé, cercando l'«aiuto ke-negdô» (Genesi 2, 18-20): la locuzione ebraica indica, più che qualcosa di "simile" come spesso si traduce, una realtà che sia pari, che stia "di fronte"; si evoca l'idea di "partnership", cioè il legame con il prossimo, con l'altra creatura umana in cui specchiare i propri occhi, in cui versare il proprio dolore e la propria gioia, con cui condividere ansie e speranze. Il legame è tipizzato nell'unione d'amore con la donna 12, 21-25). Il dialogo con le cose è discensionale e interiore, quello con Dio è ascensionale e trascendente.
Scriveva ironicamente il romanziere americano Saul Bellow: «Perfino Adamo, che pure aveva il Signore in persona con cui parlare, chiese alla fine un po' di compagnia umana». L'homo sapiens esiste nella sua identità piena solo quando è "sociale" ed è maschio e femmina. L'uguaglianza, il ke-negdô, è rappresentata attraverso due simboli.
C'è innanzitutto il ricorso alla "costola". Ora, in sumerico l'ideogramma ti significa contemporaneamente "costola" e "vita, vivente". Il senso dell'immagine, al di là delle banalità dette e scritte al riguardo, è quello della solidarietà "carnale" e quindi esistenziale tra i due, l'uomo e la donna. Ben conoscendo il valore del corpo come segno di comunione nell'ambito semitico, si può intuire quale sia il significato del simbolo "costola", attraverso l'esplicita decifrazione che se ne fa nel canto d'amore di 2, 23, primo ed eterno canto d'amore dell'uomo e della donna che si amano: Zot happa 'esem me asamaj ubasar mibsari, «questa volta finalmente essa è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne».
Il secondo simbolo è, invece, di tipo linguistico. Si gioca, infatti, sull'assonanza tra `ish, "uomo, maschio" e il femminile isshah) dello stesso termine, creando così la suggestione della complementarità nell'unità della realtà umana: «La si chiamerà isshah perché da ish è stata tratta» (2, 23). L'uomo e la donna sono dunque, secondo la Genesi, «una sola carne» (basar 'ehad 2, 24) sia nell'atto fisico d'amore, sia nella dimensione esistenziale umana (questo è il senso biblico di "carne"), sia infine – spiegava un famoso esegeta tedesco, Gerhard von Rad –nel figlio che da loro nascerà, unica carne di due persone. Già la tradizione giudaica sottolineava tale identità nella distinzione: nell'amore tra uomo e donna l'uno diventa uguale al due! «Colui che era Adamo», commentava sant'Efrem siro, «era uno ed era due perché fu creato maschio e femmina.»
La tavola policroma sfregiata
Quello che abbiamo finora delineato è il ritratto non solo della creazione così come è stata voluta e "sognata" da Dio; è anche il profilo della redenzione che – secondo la concezione cristiana – si compie in pienezza nel nuovo Adamo, Gesù Cristo, come è attestato dalla riflessione paolina. Redenzione che è offerta per Cristo, in Cristo, e da Cristo a tutta l'umanità. In mezzo c'è, invece, la storia purtroppo tragica che l'uomo ha intessuto con la sua libertà. Una libertà che è raffigurata simbolicamente nel gesto dell'appropriarsi del frutto dell'«albero della conoscenza del bene e del male». Il gesto ha un evidente significato antropologico-teologico ed è decisivo per comprendere il "peccato originale", anzi, ogni peccato o, se si preferisce, la radice velenosa di ogni delitto, secondo le Scritture. L'uomo, violando il comandamento divino, vuole decidere autonomamente quale sia il bene e il male e rifiuta di riceverli codificati da Dio. L'uomo sceglie di essere lui stesso l'arbitro della morale, respingendone ogni definizione trascendente. Boccia, così, il progetto di Dio.
Questa è la radice del peccato, è il peccato nella sua struttura radicale di orgoglio, di hybris, di sfida, di «essere come Dio conoscitori del bene e del male» (Genesi 3, 5). Suo sbocco è la morte, intesa nel suo senso "simbolico", ossia globale, fisico-spirituale – la terminologia usata in ebraico (môt tamût, «certamente morrai») è quella tipica della condanna per la violazione della legge –, è la separazione dal Dio della vita fisico-spirituale. Si scopre, per tale via, che l'uomo biblico – diversamente dal mesopotamico nelle cui vene scorre il sangue del dio ribelle e che non può essere che votato al male – è posto in solitudine davanti a quell'albero, è cioè collocato di fronte alle due vie, è per eccellenza libero. Lo dirà molto bene un sapiente biblico sette secoli dopo, il Siracide: «Non dire: Mi sono ribellato per colpa del Signore! Perché ciò che egli detesta, sei tu a non doverlo fare. Non dire: È lui che mi ha sviato perché egli non ha bisogno di un peccatore... Egli in principio creò l'uomo e lo lasciò in balia del suo proprio volere. Se vuoi, osserverai i comandamenti, l'essere fedele dipende dalla tua buona volontà. Egli ti ha messo davanti il fuoco e l'acqua: là dove tu vuoi puoi stendere la mano. Davanti agli uomini stanno la vita e la morte, a ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà» (Siracide 15, 11-17).
Grande e drammatica qualità, la libertà dell'uomo è un ritirarsi di Dio ancor più arduo del suo ritirarsi dalla creazione: Egli non vuole avere davanti a sé solo stelle che obbediscono a meccaniche celesti o stagioni che rispondono a ritmi obbligati o animali che seguono istinti in loro impressi. Vuole avere un rischioso interlocutore, pronto a rispettarlo nelle sue follie, anche se non a giustificarlo o ignorarlo. Nella sua famosa Oratio de hominis dignitate Pico della Mirandola scriveva: «Non ti diedi né volto né luogo che ti sia proprio né alcun dono in particolare, o Adamo, affinché il volto, il luogo, il dono che tu desideri li conquisti e li possegga a tua scelta e desiderio. La natura prefissata costringe gli altri esseri in leggi da noi prestabilite. Ma tu non soggiaci ad alcun limite; col tuo proprio arbitrio al quale ti affidai tu ti definisci da te stesso. Ti ho posto al centro del mondo affinché tu possa contemplare meglio ciò che esso contiene. Non ti ho fatto né celeste né terrestre, né mortale né immortale affinché da te stesso, liberamente, in guisa di buon pittore o provetto scultore tu plasmi la tua immagine».
Ora, è proprio attraverso l'esercizio della sua libertà e nella scelta di sostituirsi a Dio nel decidere ciò che è bene e ciò che è male che l'uomo sfregia la tavola del progetto divino, quelle armonie che sono tracciate nel capitolo 2 della Genesi prima considerato. Questo sfregio è, invece, descritto nel successivo capitolo 3 e segue gli stessi tre registri fondamentali delle relazioni dell'uomo con il suo simile, con la terra e col Creatore. Il racconto del giudizio divino sul peccato umano è modellato sul genere processuale. Al delitto, narrato secondo la tipologia della seduzione, subentra un'istruttoria condotta da Dio, raffigurato come un sovrano che scende a passeggiare nel suo parco reale allo spirare della brezza serale. L'istruttoria (Genesi 3, 9-10) sfocia in un interrogatorio (3, 11-13) e approda a una triplice sentenza (3, 14-19) che avrà pronta esecuzione (3, 20-24). La triplice sentenza (contro il serpente, la donna e l'uomo) corrisponde ai tre riquadri della nostra tavola: essa delinea in modo efficace il progetto alternativo che l'uomo ha realizzato decidendo di «essere come Dio, conoscitore del bene e del male», cioè arbitro della morale.
Ecco, prima di tutto, nella sentenza sulla donna (Genesi 3, 16) scardinato il rapporto uomo-donna: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai i figli. Verso tuo marito sarà la tua pulsione, ma egli ti dominerà». Due sono i simboli per raffigurare lo sfacelo della relazione interpersonale, quando è priva di moralità. Da un lato il parto, fonte di vita e di gioia, è accompagnato da doglie atroci («Come una donna incinta che sta per partorire, si contorce e grida nelle doglie...» Isaia 26, 17) che assurgono a segno della disarmonia che ormai si è incuneata nella sessualità e nella relazione di coppia. Non si vuole leggere il parto come punizione né tanto meno impedire il parto indolore: si tratta di uno stereotipo per rendere in modo plastico l'insinuarsi del male e della disarmonia nella realtà più gloriosa della vita. D'altro lato, si introduce una fine analisi della frattura dell'armonia della coppia che prima si sentiva un solo essere, una «carne sola». Ora l'uomo e la donna sono in un rapporto di attrazione fatale: alla pulsione-desiderio-istinto (teshûqah) della donna risponde il dominio-possesso brutale del maschio (il verbo usato mashal è quello del potente, del tiranno, del signore). Anche in questo caso non si vuole certo condannare il desiderio erotico: nel Cantico dei Cantici la donna con gioia confessa che «è per il suo amato e il suo desiderio (teshûqah) è proteso verso di lei» (7, 11). Si tratta, invece, della scoperta che il dialogo d'amore e di eros è infranto e ha lasciato il posto a una tensione e a una violenza sorda.
Nella seconda sentenza divina pronunciata sull'uomo si registra l'incrinarsi del rapporto con la terra: «Con affanno trarrai dal suolo il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l'erba campestre. Col sudore del tuo volto mangerai il pane, finché tornerai alla terra, poiché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai» (3, 17-19). Implacabile e indimenticabile il finale, 'afar 'attah we'el – afar tashûb, che prelude alle amare e ancor più impietose parole di Qohelet: «Il destino degli uomini e il destino delle bestie è un unico destino: come muoiono queste così muoiono quelli, in tutti c'è un unico alito di vita. L'uomo non è superiore alla bestia. Sì, tutto è vuoto! Tutti piombano nell'unica fossa: dalla polvere tutto è venuto, alla polvere tutto ritorna... La polvere ritornerà alla terra come lo era prima...» (3, 19-20 e 12, 7).
Due, comunque, sono i profili sotto cui l'autore della Genesi presenta la crisi della relazione tra l'uomo e la materia. Da un lato, rievocando il passo «Il Signore Dio plasmò l'uomo con la polvere del suolo...» (2, 7) si ripropone la parentela dell'uomo con la terra, non più però sul versante positivo della creazione, bensì su quello negativo della morte e degli inferi. In ebraico, infatti, "polvere" può essere sinonimo di sheol, l'area biblica degli inferi ove approdano tutti i viventi per una specie di sopravvivenza larvale e spettrale.
D'altro lato, la sentenza divina rimanda all'attività dell'homo faber, chiamato a «coltivare e custodire» la terra e ora, invece, alienato in un lavoro che produce solo il minimo per la sopravvivenza, in una terra ostile, sperimentabile nella steppa di Giuda che l'autore ha davanti agli occhi. Il rapporto col cosmo non è più nobilitante, non è più un'esperienza esaltante, ma un peso sopportato con «affanno e sudore del volto». Un'esperienza che l'uomo moderno percepisce ancor più vivamente attraverso gli incubi nucleari, l'inquinamento e la devastazione ambientale.
Il paradiso perduto e ritrovato
Per sette anni, dal 1667 al 1674, il poeta inglese John Milton lavorerà al suo capolavoro, quel Paradiso perduto che tanto influsso avrà nella cultura dei secoli successivi: il drammaturgo inglese John Dryden lo metterà in scena proprio mentre Milton lo stava scrivendo; Haydn si ispirerà a Milton per la sua Creazione e così farà il russo Anton Rubinstein con l'omonimo oratorio, eseguito per la prima volta nel 1855 a Weimar; non mancherà persino una rivisitazione in chiave comica e "atea" che Peter Hacks metterà in scena nel 1972, presentando il peccato originale come il primo passo dell'uomo verso la maturità contro ogni strapotere divino e umano.
Il "paradiso perduto" ha alla base proprio il terzo e ultimo registro della tavola sfregiata del capitolo 3 della Genesi: «Il Signore Dio scacciò l'uomo dal giardino di Eden... Scacciò l'uomo e pose a oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada folgorante, per proteggere la via dell'albero della vita» (3, 23-24). L'espulsione dal "giardino" paradisiaco dell'Eden è il simbolo spaziale-esistenziale della frattura della relazione tra Dio e l'uomo, prima esaltata come un sereno dialogo serale, quando il Signore incontrava la sua creatura «passeggiando nel giardino alla brezza del giorno» (3, 8).
«Allora vidi che anche dai cancelli del paradiso partiva una via diretta all'inferno», così concludeva nel 1684 il suo poema, Il viaggio del pellegrino, John Bunyan, poeta inglese puritano battista. E davanti ai nostri occhi non può non apparire la scena straziante affrescata da Masaccio tra il 1425 e il 1428 sulle pareti della Cappella Brancacci di Santa Maria del Carmine a Firenze, o l'angosciato e potente parallelo michelangiolesco della volta della Sistina. Dal giardino dell'intimità divina l'uomo si stacca e s'avvia per le lande desolate e desertiche della storia. Adesso Dio e uomo sono due estranei in concorrenza tra loro. L'uomo si era illuso di strappare alla divinità la prerogativa di essere il Signore della morale. Considererà d'ora innanzi Dio un antagonista da piegare e la morale una cittadella da espugnare. La divinità si rinchiude, allora, nel suo mondo perfetto, tutelato dai cherubini, esseri mitici noti all'antico Vicino Oriente come spiriti protettori delle aree sacre (templi e palazzi reali) e rappresentati come sfingi semiumane e semianimalesche, trasformati ín angeli dalla Bibbia. La «fiamma della spada folgorante», cioè il fulmine brandito dai cherubini, segnala la frattura consumata e il rapporto di ostilità che intercorre tra i due grandi avversari.
Per l'autore biblico il peccato è sorgente di solitudine e isolamento. Anche se con diverse coordinate teologiche, il mito greco di Prometeo riflette lo stesso esito, nonostante l'evidente simpatia che si conquisterà nei secoli l'eroe ribelle. Charles Péguy nella sua nota opera Eva (1913) sosterà di fronte alla tomba della sposa di Adamo, «sepolta fuori dal primo giardino», quell'Eva che era divenuta «la prima mendicante, la prima creatura assoggettata alla legge della morte». Ma quella della condanna non è l'ultima parola divina. Per l'umanità peccatrice che precipita nel baratro del male si apre una possibilità. Dio può stendere la sua mano e fermare quella caduta e riportare l'umanità allo splendore della prima tavola, quella luminosa di Genesi 2. È, questa, la redenzione, celebrata soprattutto dal Nuovo 'Testamento.
Essa è offerta all'uomo e alla donna attraverso la grazia divina, un dono che è accolto nella fede e non nel vano sforzo di un'autosalvazione con le proprie opere che non riescono ad estrarci completamente dalle sabbie mobili nelle quali siamo impantanati.
Come scriveva Simone Weil nella sua Attesa di Dio, «ci sono individui che cercano di elevare la loro anima come un uomo che salti continuamente a piedi uniti, nella speranza che a forza di saltare sempre più alto, un giorno, invece di ricadere, riuscirà a salire fino in cielo. Ma mentre è tutto preso da questi tentativi egli non può guardare il cielo. Noi non possiamo fare nemmeno un passo verso il cielo: la direzione verticale ci è preclusa. Ma se guardiamo a lungo il cielo, Dio discende e ci rapisce. Ci rapisce facilmente. Come dice Eschilo, ciò che è divino è senza sforzo».
(AA.VV., Il libro sacro, Bruno Mondadori 2002, pp. 1-18)
