Se si approssima il tempo

del «post-umano»

Marco Salucci

Potremmo riconoscere come nostri discendenti gli esseri immaginati, ma già in via di concretizzazione, dal «postumanesimo»? Il futuro «postbiologico» che viene prospettato dai progressi della scienza, della tecnica, della medicina, fa riferimento ad un essere posto a metà fra uomo e macchina, un cyborg, ormai libero dai problemi che da sempre affliggono gli esseri umani (il dolore, la coscienza della finitezza) e che li caratterizzano. Una volta liberati da tali vincoli, la vita avrebbe ancora un senso?

«Ciò che ci attende non è l'estinzione ma piuttosto un futuro che possiamo chiamare "postbiologico" o anche "supernaturale". È un mondo in cui la specie umana sarà stata sostituita dalla sua stessa progenie artificiale».
(H. Moravec, Mind Children)

Fragilità e resistenza

«Intendo mostrare», scriveva l'illuminista Condorcet alla fine del XVIII secolo, «sia attraverso fatti che attraverso argomentazioni, che la natura non ha posto alcun limite al perfezionamento delle facoltà umane; che la perfettibilità dell'uomo è realmente indefinita».
Motore di tale perfettibilità sono state la scienza e la tecnica, i progressi delle quali hanno di fatto migliorato le condizioni generali dell'esistenza dell'umanità (o meglio di una parte).
La ricerca medica, in particolare, non solo ha alleviato la sofferenza che deriva dalla biologia stessa degli esseri umani ma promette di continuare a farlo anche in futuro. Fino a che punto? Realmente non esiste nessun limite, come pensava Condorcet (eccetto quello, aggiungeva profeticamente, della «durata del globo») e con lui una nutrita schiera di utopisti illuministi e positivisti, oppure abbiamo a che fare con limiti che pur superati torneranno continuamente a ripresentarsi in altre forme? La recente vicenda della pandemia da Covid-19 ha ricordato all'umanità che la sua guerra contro le malattie non è mai definitivamente vinta ma anche che non è neppure definitivamente persa, fintanto che la scienza le fornirà le armi.
La provvisorietà delle vittorie non è «una ragione per smettere la lotta» afferma il medico Rieux in La peste di Camus. Si troveranno dunque le soluzioni ai singoli problemi piuttosto che «la» soluzione definitiva; è uno dei modi in cui si esprime la caratteristica duplicità della natura umana e di ogni essere vivente: resistenza e fragilità. Finitezza e fragilità della vita umana hanno da sempre fornito le basi sulle quali sono state edificate intere morali, filosofie e religioni.
Ma proprio perché radicate nella biologia, poiché, insomma, si tratta di un fatto empirico, c'è, oggi, chi pensa che tali caratteristiche possano essere un giorno definitivamente superate in una nuova «postumanità».
Che il progetto di una condizione umana in cui il dolore e la finitudine risultino vinti per sempre sia realizzabile o meno è del tutto secondario rispetto alle questioni che suscita anche la sua mera « immaginabilità». È per noi, umanità di oggi, «desiderabile» che la postumanità sia la risposta alla domanda se «si può vivere così che la vita cessi d'essere problematica» (Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, 6.7.16)? Oppure la possibilità che esista un'umanità futura priva di limiti impedisce a quella presente di trovare un senso alla sua propria vita? E infine: una tale risposta è per noi, umanità di oggi, «comprensibile»?

Il grande dilemma dell'esistenza e la letteratura transumanista

«Prima soffriamo e poi moriamo. Questo è il grande dilemma umano», e i problemi dell'essere uomo non si limitano al soffrire e al morire: continuamente «(...) siamo preda di desideri che richiedono un grande sforzo per essere soddisfatti e comunque non possono mai essere placati». Non sono citazioni da Schopenhauer, o da Leopardi, o da Pascal ma da opere esemplari di una letteratura oggi abbastanza ampia che appartiene alla galassia dei movimenti, cosiddetti, postumanista e transumanista: rispettivamente da Beyond Humanity: Cybereyolution and Future Minds (1996) di G. Paul e E.D. Cox e da Mind Children: The future of robot and Human Intelligence di H. Moravec e R. Kurzweil (1990).
La soluzione alla questione della fragilità umana che vi si trova proposta è semplicemente il superamento dell'uomo, nella forma in cui lo conosciamo, ad opera della tecnica. Benché gli autori che si muovono in tale prospettiva siano non di rado visionari e spesso le loro opere niente più che fantascienza, in casi significativi come quelli citati abbiamo a che fare con autorevoli studiosi e ricercatori di robotica, di informatica e di intelligenza artificiale.
Ad essi dà credito, per esempio, J. Harari che considera una possibilità la sostituzione dell'umanità con una superumanità: «(...) non abbiamo bisogno di aspettare il "secondo avvento" per sconfiggere la morte. Un paio di nerd in un laboratorio saranno in grado di farlo (...) La storia cominciò quando gli uomini inventarono le divinità e finirà quando gli uomini diventeranno divinità (...) L'innalzamento degli uomini al rango divino può avvenire attraverso le biotecnologie, l'ingegneria biomedica e l'ingegnerizzazione di esseri non-organici». Presto saremo uomini-cyborg: in parte umani in parte macchine (Homo Deus, 2015). Sembra dunque che l'antico sogno di Bacone per il quale «(...) il vero e giusto scopo delle scienze consiste nell'arricchire con nuovi mezzi e con nuovi ritrovati la vita dell'uomo» stia per diventare il superamento dell'uomo stesso.
La fantasia di superare la miseria umana non è dunque nuova, nuova è la possibilità del suo realizzarsi grazie agli sviluppi dell'ingegneria genetica e dell'intelligenza artificiale.
La voce Human Enancement è ormai presente anche nell'autorevole Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Tale «potenziamento umano» può andare dall'impianto di protesi al vero e proprio, nelle ipotesi più audaci, superamento della vita biologica in una sorta di corpo robotico. Che le macchine possano essere uno stadio dell'evoluzione umana non è solo una fantasia letteraria – come per esempio nel romanzo Nowhere di Samuel Butler del 1872 – ma una possibilità. La natura ha superato la cieca casualità producendo esseri intelligenti dalla materia inorganica, i quali a loro volta producono oggetti artificiali che però, a ben guardare, sono, per transitività, anch'essi naturali. La storia in cui viviamo non è solo historia rerum gestarum ma è parte di una più ampia storia cosmica cominciata quasi quattordici miliardi di anni fa con il Big Bang e proseguita poi con l'evoluzione della materia in sistemi organizzati, dei quali la vita e l'intelligenza sono prodotti recenti. In tale storia l'estinzione della specie umana è una certezza che può divenire una possibilità se la natura umana «artificiale» sarà una tappa dell'evoluzione «naturale». «La trasformazione del Sapiens potrà prendere avvio da piccoli cambiamenti, per esempio la modifica del nostro DNA tramite l'ingegneria genetica [fino al] verificarsi [di] un evento (...) estremo, quando entra in azione l'intelligenza artificiale in combinazione con la biotecnologia: creare cyborg, entità che mescolano l'organico con parti inorganiche, ovvero qualcosa che non abbiamo mai visto prima nel corso di quattro miliardi di anni di vita sulla Terra. Finora tutte le evoluzioni della vita si sono basate su componenti organiche» (J. Harari, in «la Repubblica», 28 luglio 2019).
Innegabilmente tutto ciò disegna scenari che potrebbero non avverarsi mai, tuttavia il semplice negarli significherebbe presumere di conoscere in anticipo il futuro tanto quanto l'affermarli.

Guidare l'evoluzione?

Nella fase storica attuale dominata dallo smarrimento e dalla ricerca di una nuova identità umana, per capire chi siamo e cosa vorremmo, o dovremmo, diventare potrebbe essere istruttivo confrontarsi non più solo con culture diverse, che nel mondo globalizzato tendono a uniformarsi, ma con cosa potremmo essere in conseguenza delle trasformazioni che le attività umane che hanno maggior impatto sul pianeta e su noi stessi potrebbero determinare: la scienza e la tecnica.
Alcuni sostenitori del postumanesimo nutrono un profondo risentimento verso il corpo umano, prodotto da un'evoluzione che opera come un bricoleur arrangiandosi con i pezzi che trova nel suo percorso. La vulnerabilità della carne, i limiti costitutivi della vita corporea, la fatica del cercare di soddisfare bisogni che continuano sempre comunque a ripresentarsi insoddisfatti sono segni di un essere difettoso che, insomma, avrebbe potuto essere progettato meglio. Se l'intelligenza umana ha la capacità di guidare l'evoluzione, di guidare l'evoluzione futura della nostra specie e perfino di riprogettare il corpo umano perché non dovremmo usarla? Se ciò che fa soffrire l'umanità, ciò che toglie senso alla sua vita, sta nell'imperfezione, nel dolore e nella morte collegati alla vita biologica, allora perché non provare a migliorarla? Non è in fondo lo scopo stesso della medicina? Non ci meritiamo qualcosa di meglio? Il che vale non solo per il corpo ma anche per la mente. Suggestionati da alcune tesi ricavabili da teorie presenti negli studi di intelligenza artificiale e nelle scienze cognitive, i postumanisti sostengono che se la mente è il software del cervello allora può essere trasferita o realizzata in qualunque corpo, biologico, artificiale o in una combinazione fra i due. Come risultato complessivo non avremo dunque soltanto un corpo artificiale più affidabile di quello che il caso dell'evoluzione ci ha fornito ma una sorta di «immortalità elettronica» nel quadro di una versione laica della «nuova creazione» biblica.
Questioni come quelle appena menzionate chiamano in causa molto di più di quanto sia possibile discutere qui, evocando fra l'altro nozioni molto diverse di «natura» umana per giunta complicate dall'intreccio con temi bioetici. Però è impossibile non richiamare la contrapposizione fra un'antropologia che sostenga l'esistenza di una natura umana data e intangibile e una che la ritenga invece modificabile nel corso del tempo. La sentenza sartriana per la quale «nell'uomo l'esistenza precede l'essenza» non esprime solo il punto di vista dell'esistenzialismo, ma quello di un filone di pensiero più vasto che ritiene che l'uomo faccia l'uomo nella storia e che si contrappone a una visione essenzialistica caratteristica non solo delle religioni ma anche delle antropologie filosofiche (alla ricerca di costanti fra i gruppi umani piuttosto che, come l'antropologia culturale, delle differenze). In tale dibattito il concetto di «persona», interpretato come il luogo in cui consistono gli elementi inalterabili e inalienabili della natura umana, ha un ruolo centrale. Ma tale concetto nasce come difesa dei diritti dell'«individuo» contro l'invadenza dello Stato (di fatto in Occidente diffuso soprattutto dall'alternativa cristiana all'uomo polites greco e al cíves romano) e quindi lascia impregiudicata la questione di «quali» siano le caratteristiche proprie della persona, le quali allora potrebbero essere tali da comprendere anche i cyborg come concepiti dai postumanisti (vale la pena di osservare che la Commissione giuridica del Parlamento europeo ha approvato la risoluzione n. P8_TA-2017-0051 che costituisce il primo riconoscimento di alcuni diritti alle macchine in una nuova figura giuridica cosiddetta della «personalità elettronica»).

Abolire il corpo significa abolire noi stessi

ton c'è un solo passaggio in tutta la narrazione postumanista che non possa essere messo in discussione, dall'effettiva direzione verso la quale si svilupperanno scienza e tecnica, alle scelte politiche, etiche e bioetiche dei governi e dei popoli, dalle condizioni economiche delle nazioni a quelle ambientali del pianeta. Ma due questioni sono più rilevanti di altre. L'idea di modificare i corpi o di rendere immortali le menti ha evidentemente una sola motivazione: la salute e la permanenza dell'io, che «io» sia libero dalla caducità del corpo e della mente è ciò che conta. E allora se da un lato il progetto della postumanità si affida a tecniche d'avanguardia, dall'altro riposa su un'antichissima, platonica, concezione dell'io come un ente separato dal corpo, come ;qualcosa» che si possa abbandonare perché meramente accessorio: il progetto della postumanità si affida ad un'ingegneria del futuro fondata su un'antropologia vecchia di oltre duemila anni. A ben guardare però le più recenti teorie della mente ispirate all'intelligenza artificiale non confortano necessariamente il progetto postumanista: le teorie della mente incorporata, per esempio, hanno messo in discussione tale arcaica antropologia, poiché, semplificando, avere un corpo d'uomo o di pesce non è indifferente per la psicologia che l'uomo o il pesce possono avere. Così avere un corpo biologico o cibernetico non può essere indifferente riguardo alla psicologia che ne risulta: desideri, valori e sentimenti della postumanità potrebbero essere così differenti dai nostri che noi non potremmo neppure essere in grado di riconoscere la postumanità come nostra progenie. Il che rende del tutto vuoto parlare della postumanità come di una forma (ancorché evoluta) di umanità. Benché l'uomo discenda dai primati non significa che ne condivida desideri e preferenze. Abolire il corpo come ora lo conosciamo è in realtà abolire noi stessi. li riprogettare l'uomo auspicato dal movimento postumanista sembra dunque correre il rischio di abolire l'uomo. Il nuovo mondo sarà forse molto vicino all'utopia del paradiso in terra per coloro che vi abiteranno, ma non sarà un mondo umano. Quel mondo non ci riguarda nella misura in cui non sappiamo se il «significato» che attribuiamo alle parole «buono», «felice» e «desiderabile» potrà essere mantenuto. «È chiaro adunque che noi desideriamo essere felici, non comunque si voglia, ma felici, secondo il modo nel quale infatti esistiamo. È chiaro che la nostra esistenza desidera la perfezione e il fin suo, non già di un'altra esistenza, e questa a lei inconcepibile. La nostra esistenza desidera dunque la sua propria felicità: ché desiderando quella di un'altra esistenza, ancorch'ella in questa avesse poi a tramutare, desidererebbe, si può dire, una felicità non propria ma altrui ed avrebbe per ultimo e vero fine non se stessa, ma altrui, il che è essenzialmente impossibile» (Leopardi, Zibaldone, 1823).

Il senso della vita: disponibile per tutti o per nessuno

Considerando dunque il progetto postumanista non come ipotesi più o meno fantascientifica o più o meno realizzabile ma come esperimento mentale se ne può trarre una lezione interessante. Se, come una lunga tradizione che comincia con il disincanto degli antichi (nihil sumus et fuimus mortales. Respice lector, in nihilo ab nihilo quam cito recidimus, suonano molte anonime epigrafi funerarie) passa da Pascal e arriva all'esistenzialismo, ma coinvolge anche anonimi esseri umani sofferenti, depressi, disperati e suicidi di ogni epoca, se, insomma, si ritiene che dolore e morte tolgano senso alla vita allora un'umanità che, non ne sia più soggetta avrebbe trovato un senso. Ne consegue però che le generazioni precedenti, dunque anche la nostra, avrebbero vissuto una vita senza senso e, che in aggiunta, solo la casualità della nascita deciderebbe quale vita ha senso e quale non ce l'ha. Può darsi che la postumanità sia un'umanità felice: ma non è accettabile che il senso della vita sia dato ad alcuni sì e ad altri no, si tratti della parte dell'umanità privilegiata di ogni epoca o di tutta la postumanità futura. Per la nostra attuale intuizione morale il senso della vita non può essere disponibile solo per alcuni: può essere raggiunto da alcuni e da altri no, ma deve essere «disponibile» per tutti o per nessuno. Credere che il senso della vita possa essere dato all'umanità futura significa rinunciare a dare senso alla «nostra» vita. Il postumanismo non è quindi una versione laica della nuova creazione biblica: quest'ultima è per tutti, in qualunque epoca o condizione si nasca: «il Signore asciugherà le lacrime su ogni volto» (Isaia). Nel tentativo di liberare l'umanità futura dal dolore, il progetto postumanista aggrava la condizione di quella presente: l'idea di nascere «per caso» in un'epoca precedente a quella in cui l'umanità avrà risolto «il problema della vita» sembra inaccettabile. Benché la questione del senso della vita sia alquanto oscura e forse perfino mal formulata, il postumanesimo ci toglie anche la sola possibilità che abbiamo di affrontarla ovvero quella per la quale ognuno può dare significato alla «sua propria» vita, se non a quella dell'umanità intera. Wittgenstein si è tormentato a lungo sulla questione se «si può vivere così che la vita cessi d'essere problematica». Sembra che al riguardo fosse orientato a scioglierla pensando che ad ogni singola vita dovesse essere lasciato il compito di riconciliarsi con se stessa e con il mondo. Gli parevano così tante, varie e legittime le forme di vita che è impossibile fornire un senso generale valido per tutte: «(...) per vivere felice devo essere in armonia con il mondo. E questo vuoi dire "essere felice"» (Quaderni 1914-1916). Come è noto il pensiero di Wittgenstein non è sempre di facile interpretazione, ma a proposito del tema che qui ci interessa, ovvero dell'attendere dalla scienza e dalla tecnica futura la soluzione al «problema della vita», ha scritto parole chiarissime: «(...) noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta» (Wittgenstein, Tractatus, 6.52).

(Testimonianze 532-533, pp. 55-60)