È tempo per l'antropologia

di ripensare se stessa?

Ricardo Héctor Rabitti *

È utile che l'Antropologia si sforzi di essere una scienza o sarebbe auspicabile che fosse una disciplina umanistica dato che, in effetti, l'umano include in sé aspetti contraddittori, misteriosi, inaccessibili per l'universalità impersonale delle leggi scientifiche? Non si tratterebbe quindi di «scoprire» l'uomo, — accompagnato, come ci insegna la letteratura, da miti e metafore —, bensì di palesare il viaggio di un protagonista alla ricerca di molteplici identificazioni e per il quale mancare di un «essere proprio» può costituire l'occasione creativa per «rivivere in sé la vita di tutto».

«L'uomo è un'invenzione recente» (Michel Foucault)

Approssimazioni all'umano

Le approssimazioni all'umano messe in atto dagli esseri umani possono essere rintracciate, come sappiamo, in un passato smisuratamente infinito. Interpretazioni religiose, per esempio, che tendono a farlo abitante di un'anima immortale, la quale attraverserà la morte per raggiungere una vita in un aldilà senza perturbazioni, liberata da questo mondo nel quale vive sottomessa «agli strumenti del tempo». Una versione dell'umano composta da una sostanza spirituale e da una materiale, l'Homo duplex [1]. Poi, con l'auge del laicismo nella Modernità, si ha la versione dell'umano che vuole essere scienza: o...) nella prima metà del secolo XVIII, l'Illuminismo aveva prodotto uno sforzo di grande rilevanza epistemologica e culturale orientato a trasportare in modo sistematico il metodo scientifico elaborato dalle discipline fisico-matematiche al campo delle ricerche sull'uomo» [2].
In quel razionale secolo XVIII, Linneo [3], nel realizzare le sue diverse tassonomie delle specie, classificò fra di esse, inventandolo, l'Homo sapiens, che secondo (quel razionale secolo XVIII» caratterizzò, per differenziarlo dagli animali, con la Ragione: «(...) è una ricerca particolarmente ardua quella di definire la differenza specifica propria dell'uomo. Ma c'è in noi un qualcosa che gli occhi non possono vedere, e dal quale deriva la conoscenza che abbiamo di noi stessi e che è la nobilissima Ragione, per la quale l'uomo supera enormemente gli animali» [4].
Senza avere l'intenzione di storicizzare le differenti vicissitudini e i mutamenti di punti di vista dei secoli successivi, segnalo che già al tempo di Linneo, Buffon si oppose all'attrazione di questi per l'approccio astratto-classificatorio applicato all'umano. Buffon, nella Storia naturale, concepisce l'uomo come un essere animato e vivente ma, intrappolato anch'egli nelle convenzioni razionali del suo secolo, cade nelle limitazioni proprie dell'esclusivamente razionale, che al non saper incorporare il tempo (nemico suo, delle sue immobili classificazioni e definizioni, per essere una realtà fluente, cambiante) cerca di sottometterlo, di addomesticarlo meccanizzandolo. Così come lo osservò un nascente antropologo della fine del XVIII secolo, principio del XIX, Georges Cuvier: «(...) credere di spiegare il movimento volontario degli animali, e tutto ciò che in essi si avvicina alla nostra intelligenza, per mezzo di una semplice reazione meccanica della sensibilità» [5].
Lungo tutto il secolo successivo, sia per influenza prima del Romanticismo e della sua concezione fondata nell'anteporre i sentimenti, le passioni, nella costruzione dell'umano alla Ragione – che nella sua fissità precettiva sterilizza l'esistenza – e poi del Realismo basato nel Positivismo scientifico, l'antropologia andò configurando un umano essere, precisamente secondo i modi di costruire la realtà sia del Romanticismo che del Realismo positivista.
Nel secolo XX si produce una grande svolta nel modo di approssimarsi all'umano: «Allora, repentinamente, intorno all'anno 1920, gli antropologi e i sociologi ruppero con il passato. L'antropologo Bronislaw Malinowski, formatosi in Gran Bretagna, scoprì e proclamò l'importanza del "lavoro sul campo", come lui lo chiamò; in altre parole, l'osservazione partecipante. Detta osservazione partecipante non era completamente nuova; dal 1886 Boas aveva fatto lunghe visite ai kwakiutl e Radcliffe-Brown aveva vissuto gli anni 1906/08 nelle isole Andamane. La novità consisteva nell'insistenza di Malinowski nel lavoro sul campo come il metodo antropologico per eccellenza. "L'antropologo", dichiarò, "deve rinunciare alla sua confortevole posizione sull'amaca della veranda"» [6].

Quel che ci insegna la letteratura

Dal canto suo, anche la letteratura ha indicato, attraverso i secoli, differenti modalità antropologiche. Ci sono i personaggi omerici sprofondati ognuno nell'attualità del suo mito, libero da calcoli e preoccupazioni, i quali «ogni giorno si svegliano come fosse il loro primo» [7]; c'è la variante di Cervantes che presenta la natura umana come una sostanza duttile, secondo la quale Alonso Quijano, per le suggestioni della letteratura, si metamorfizza in don Chisciotte; o i sensati personaggi borghesi della letteratura realista per i quali la loro aneddotica biografica è affrontare e risolvere pragmaticamente difficoltà, problemi, conflitti; o le passioni romantiche che vengono autenticamente vissute anche se generate dalle stesse protagoniste, come indica Daiches riferendosi a Emily Bronte, Cime tempestose: «(...)
un sentimento fittizio che crea il suo correlativo oggettivo solo per mezzo della forza e della convinzione con cui viene espresso» [8]; ai caos passionali di Dostoevskij, i cui personaggi si vedono invasi da sentimenti così intensi che non possono neppure catalogare; all'inabbordabilità del personaggio, come in Conrad – Lord Jim è un lungo romanzo percorso da un narratore che non ci racconta di Lord Jim ma che cerca, riuscendoci appena, di parlarci di lui, dando luogo al commento di Th. E. Lawrence (Lawrence d'Arabia), in una lettera a F. N. Doubleday, del 20.03.1920: «Non conosco prosa più misteriosa della sua (...) non è fatta con il ritmo della prosa normale, ma con qualcosa che solo lui ha, e siccome non può mai dire quello che deve dire, tutte le sue opere concludono con una specie di fame, con il suggerimento di qualcosa che lui non può dire, né fare, né pensare» [9]; alla spersonalizzazione del personaggio operata durante il XX secolo, per esempio Borges: nel suo Borges e Io parla quell'io e quando si riferisce a se stesso immediatamente apre una parentesi per chiarire circa la dubbiosa esistenza di quel se stesso in lui «lo devo restare in Borges, non in me (ammesso che io sia qualcuno)» [10]. Gli approcci letterari, e quelli propri della scienza antropologica (Antropologia evoluzionista, Antropologia biologica, Antropologia culturale, Neoevoluzionismo, Strutturalismo antropologico, Processualismo, Antropologia marxista, Scuola culturalista, Interazionismo simbolico, ecc. ...). Questa docile malleabilità dell'umano, le interpretazioni, le inesauribili composizioni che possono esercitarsi su di lui, le tante variazioni che abilitano a dire con Foucault che l'uomo sarebbe una (costante) invenzione recente, non potrebbero essere un indicatore che forse tutte quelle versioni a cui si lascia sottomettere provengano dal non avere un essere fisso, prestabilito da poter mettere sotto esame? Potrebbe applicarsi la considerazione che fa Furio lesi rispetto alla «natura delle genuine epifanie del mito»: «(...) la natura delle genuine epifanie del mito cui si potrebbero attribuire mille significati senza mai giungere alla verità, che consiste – appunto – nella loro mancanza di significato trascendente le loro parvenze» [11].

«Rivivere in sé la vita di tutto»

Proponiamoci una antropologia simile; realizzare una ricerca che parta da una concezione dell'umano la cui caratteristica non sarebbe considerare un essere da scoprire e di cui delucidare le caratteristiche, bensì un qualcuno il cui aspetto distintivo è la mancanza di un essere. Inoltre non è imprescindibile, fatale, che tale concezione comporti angoscia, abiliti a giocare alle disperazioni; può essere un'ottimistica possibilità: che l'uomo manchi di un essere proprio è un incentivo per rendere creativa quella natura vuota; che non sia nessuno gli dà l'occasione per diventare tutto.
Questa antropologia potrebbe appoggiarsi su Marsilio Ficino: «Non avendo [l'uomo] ricevuto da Dio una natura specifica propria che lo distingua dalle altre nature e lo vincoli perciò stesso con una essenza particolare, si identifica di volta in volta con tutte le cose che va conoscendo: tende a convertirsi in tutto, potendo rivivere in sé la vita di tutto» [12]. Per quel rinnovamento l'antropologia dovrebbe operare una conversione. Non aspirare più ad essere una scienza e diventare una disciplina umanistica. Perché in effetti, l'umano include in sé aspetti contraddittori, misteriosi, inaccessibili all'universalità impersonale delle leggi scientifiche. Per questo, la letteratura, a cui interessa molto meno il vero e molto di più il verosimile, ha sempre circolato con più adeguatezza nella sua esposizione dell'umano [13]. Le vrai peut quelquefois n'étre pas vraisemblable come aveva già scoperto Boileau. L'uso di figure come l'ipallage, per esempio, che nello scambiare le qualità di due realtà intensifica «umanamente» la situazione che si sta esponendo. Ibant obscuri sola sub nocte per umbram, dice Virgilio (Andavano oscuri sotto la notte solitaria per la nebbia, Eneide 6: 268). «Soli andavano, oscura era la notte».
Nel «contagiare» di oscurità i personaggi e di solitudine la notte, nello scambiare «antinaturalmente» ad onta della scienza le qualità della notte ombrosa e di quegli esseri solitari in essa, si accresce tuttavia la realtà che si vuole manifestare in quell'esametro, e questo ci dà la possibilità, come lettori e nell'appoggiarsi a quello scambio innaturale (chi non si è trovato qualche volta camminando oscuro sotto la notte solitaria) di riviverla con maggiore pienezza umana.
Avvicinarsi alle discipline umanistiche permetterà all'antropologia di avere un dominio più consapevole del linguaggio; sbarazzandosi dell'illusione nominale provocata negli antropologi dal credere reale ciò che non è che un linguaggio figurato. Considerare, per esempio, la società come una sorta di essere con vita autonoma, e pretendere da quel presupposto di ottenere conclusioni che, invece, saranno viziate in anticipo dalla nullità che provoca prendere per reale ciò che è solo una convenzione del linguaggio. Senza aderire all'estremo di Occam che considerava i nomi flatus vocis, occorre mantenere una cosciente prevenzione e distanza nell'usare il linguaggio; né il nome è flatus vocis, quell'estremismo linguistico-nichilista di Occam, ma neppure "il me è archetipo della cosa" del Cratilo di Platone...
In questa conversione alle discipline umanistiche, potrebbero accompagnare l'Antropologia le discipline che scartarono la loro natura umanistica e cercarono di trasformarsi (riuscendoci solo a metà) in scienza: la Storia, la Sociologia, la Psicologia. Il prezzo di questo «tradimento» è che molte volte uno legge un testo storico, sociologico, psicologico e gli resta un «gusto a poco» dell'umano. Per esempio, la psicologia, nella sua smania di aderire al modello scientifico, parla di meccanismi psichici, allontanandosi così dall'umano nel convertire la psiche in sinonimo di macchina [14].
Se raccogliessimo oggi ciò che abbiamo tentato nel corso dei tempi, a malapena a volte, altre volte con maggior perspicacia, ci proporremmo allora di comporre una antropologia fondata sul delucidare l'uomo – mancante di un essere, accompagnato da miti, da ipallagi e metafore – come il protagonista di un viaggio alla ricerca di molteplici identificazioni. L'uomo come l'essere a cui, grazie a una carenza di fondo, si offre la splendida opportunità di «rivivere in sé la vita di tutto».

Riferimenti bibliografici

E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, vol. I., Einaudi, Torino 1956.
C. Bilbao, Introducción a La ciencia del hombre en el siglo XVIII (Jauffret, Cuvier, Péron, Degérando), Centro Editor de América Latina, Buenos Aires 1978.
J. L. Borges, Borges y yo, in EI Hacedor. Obras Completas 1923-1972, Emecé, Buenos Aires 1974.
P. Burke, Sociologia e historia, Alianza, Buenos Aires 1994.
J. Conrad, EI socio, in Amy Foster y otros relatos, Ediciones B, Barcelona 2007.
D. Daiches, Storia della letteratura inglese, Garzanti, Milano 1973.
F. Jesi, Letteratura e mito, Einaudi, Torino 1987.
E. P. Lamanna, El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, v. II, in Historia de la Filosofia, Libreria Hachette, Buenos Aires 1970.
Th. E. Lawrence, Cartas de Th. E. Lawrence, Sur, Buenos Aires.
C. Pavese, Nota introduttiva a La linea d'ombra, G. Ed. L'Espresso, Roma 1956.

NOTE

1 Dalla prospettiva psicanalitica, Freud proporrà una specie di «Uomo triplo», composto da un Es che tutto desidera, un Super-Io che tutto giudica, e un modesto lo schiacciato fra i due.
2 C. Bilbao, Introducción a La ciencia del hombre en el siglo XVIII (Jauffret, Cuvier, Péron, Degérando), Centro Editor de América Latina, Buenos Aires 1978, p. 9.
3 C. Linneo, Fauna Svecica, 1791.
4 C. Bilbao, Introducción a La ciencia del hombre, cit., p. 11.
5 Ibidem, p. 14. In nota si indica che la citazione è ripresa da Éloge de Lacépède, di G. Cuvier, incluso in B. B. et De Lacépède, Histoire naturelle de l'homme, Paris,1827.
6 P. Burke, Sociologia e historia, Alianza, Buenos Aires 1994, p. 21.
7 E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, vol. I., Einaudi, Torino 1956, p. 14.
8 D. Daiches, Storia della letteratura inglese, Garzanti, Milano 1973, p. 606.
9 Th. E. Lawrence, Cartas de Th. E. Lawrence, Sur, Buenos Aires, p. 270. Concordando con Lawtence, Pavese dice: «Di un libro di Conrad non si ricorda in genere né il personaggio né l'evento – questi sono attributi nel gioco di piani delle illusioni e delle testimonianze – si ricorda il tortuoso, tenace, disperatamente fedele e accorato gusto del rievocare, del soffermarsi sotto un caro e remoto orizzonte mentre un sogno, un'angoscia, un rimorso stringono il cuore, a chiacchierare magari di qualcosa indifferente» (C. Pavese, Nota introduttiva a La linea d'ombra, Gruppo Editoriale L'Espresso, Roma 1956).
10 J L. Borges, Borges y yo, in EI Hacedor. Obras Completas 1923-1972, Emecé, Buenos Aires 1974, p. 808.
11 F. Jesi, Letteratura e mito, Einaudi, Torino 1987, 17.
12. E. P. Lamanna, El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, v. II, in Historia de la Filosofia, Libreria Hachette, Buenos Aires 1970, p. 223.
13 II narratore di El socio scrive racconti. Spiega che ha l'abitudine di partire da un qualche fatto, che gli raccontano. Qualcuno gli chiede, con scetticismo, cosa succede se quel fatto di base risulta falso. Anche in questo caso esiste il racconto? Egli risponde: «Anche! -esclamai -. (...) Persino se qualcosa non è vera, può dar vita a un racconto, perché mi permette di vedere quelle rocce, quella galea di cui parlano, il mare infuriato, eccetera, eccetera, in relazione con l'umanità». In J. Conrad, EI socio, in Amy Foster y otros relatos, Ediciones B, Barcelona 2007, p. 118.
14 Queste discipline fecero, inoltre, «un brutto affare» nel convertirsi in scientifiche cercando il prestigio della costanza, delle (supposte) verità oggettive a cui giungevano le scienze, perché operarono questa trasformazione nel momento nel quale lo stesso pensiero scientifico cominciava a questionare l'universalità oggettiva delle sue conclusioni. Basti ricordare a tal proposito la Teoria della Relatività di Einstein, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg. Si dice, inoltre, che quando gli scienziati arrivano ad una realtà, già vi abitano da tempo artisti e scrittori...: diverse decadi prima che Einstein enunciasse la sua Teoria della Relatività, Henry James aveva già pienamente sviluppato il suo Narratore con Punto di Vista Relativo. Ancora prima, Lucano aveva già osservato in Pharsalia che visti a distanza, due eserciti che si combattono sembrano immobili.

* Traduzione a cura di Miriana Meli

 (Testimonianze 532-533, pp. 180-184)