Carmine Di Sante
(NPG 1999-08-22)
Qual è la concezione del bello (nel senso neutro di ciò che è bello) o della bellezza secondo la bibbia? È incontestabile l’affermazione che il popolo ebraico, nella sua storia plurimillenaria, non ha prodotto opere artisticamente rilevanti e che il suo unico monumento è e resta la bibbia, con la mole dei suoi inesauribili commentari (dalla Mishnah al Talmud al Midrash) che la interpretano e l’attualizzano. Scrive W. Grundmann: «In confronto con il pensiero greco colpisce... la scarsa importanza che il concetto [di bello] ha nell’A.T. e nei LXX... Complessivamente il problema del bello non riscuote l’interesse del pensiero biblico e [questo] vale anche per il N.T.».[1] E sempre lo stesso autore: «L’ideale di vita e di educazione, quale si esprime nel kalos kagathos (il bello e il buono), non trova posto nell’etica biblica fondata sulla volontà di Dio che si manifesta nella legge».[2]
La ragione di questa scarsa importanza del bello nella bibbia (che in nessun modo va identificata, però, con la negazione o l’opposizione) va ricercata nel fatto che, per essa, il principio che fonda e istituisce il reale non è la bellezza ma qualcosa che la trascende e le resta irriducibilmente altro. Dalla prima all’ultima delle sue pagine, la bibbia è il racconto di questa «alterità» o di questa «differenza» alla cui luce si ridisegna lo stesso bello: non più come radice del reale bensì come sua fioritura ed espressione riuscita. È noto come le scritture ebraiche si aprano con il primo capitolo della creazione che racconta come Dio be-reshit (all’inizio) pone in essere il mondo, creandolo «sette volte» buono, cioè totalmente buono: «Dio vide quanto aveva fatto ed ecco era cosa molto buona» (Gn 1,31).
È all’interno di questa «bontà» che va colta, per la Bibbia, la bellezza del reale, come una delle sue dimensioni costitutive.
La bontà come fruizione
Quando il testo biblico parla del mondo che, con la sua parola sovrana, Dio crea «sette volte» buono, il senso di questa affermazione va colto a tre livelli diversi, l’ultimo dei quali irriducibile agli altri.
Il mondo è innanzitutto buono (tov, nell’originale ebraico che i LXX traducono con kalos invece che con agathos) perché esso, nell’intenzionalità creatrice che l’ha posto in essere, è risposta adeguata al bisogno di chi lo abita: delle piante e degli animali ma, soprattutto, dell’uomo che, a differenza degli altri esseri, è creato ad «immagine e somiglianza di Dio» (cf v. 27) e gode, quindi, di un posto privilegiato (cf sal 8).
Nel sal 104 – noto come salmo della creazione la cui struttura tematica è la stessa del primo capitolo della Genesi – il poeta, dopo aver ricordato le diverse tappe creazionali, esprime con questo grido di gioia incontenibile la sua meraviglia di fronte al mondo creato:
«Quando sono grandi, Signore, le tue opere!
Tutto hai fatto con saggezza,
la terra è piena delle tue creature.
Ecco il mare spazioso e vasto:
lì guizzano senza numero
animali piccoli e grandi.
Lo solcano le navi, il Leviatàn che
hai plasmato
perché in esso si diverta»
(vv. 24-24; cf pure sal 8 e Pr 8, 22-31).
Il senso della «grandezza» di Dio e della sua «saggezza», prima che nella bellezza della creazione in sé, per il salmista va visto nella perfetta adeguazione tra la sua realtà e le esigenze di vita di chi l’abita. Per il salmista l’opera della creazione è «grande» e fatta «con saggezza» non perché, in primo luogo, rimanda alla perfezione divina, ma perché risposta mirabile ai suoi abitatori, colmandone i bisogni – la totalità dei bisogni – e realizzandone il godimento. È infatti a questo rapporto di adeguazione che il salmo si riferisce continuamente: l’erba per l’uomo perché lo alimenti, il vino perché ne allieti il cuore, l’olio perché ne faccia brillare il volto e il pane perché ne sostenga il vigore (vv. 14-15). Per analogia – ma si tratta appunto di analogia – il salmista instaura questo stesso rapporto con ogni altro essere vivente: le sorgenti nelle valli per le bestie selvatiche e gli ònagri da dissetare (v. 11); i cedri del Libano per gli uccelli come loro nido (v. 16); i cipressi per la cicogna come casa (v. 17); le alte montagne per i camosci come abitazione (v. 18); le rocce per gli iràci come rifugio (v. 18); il fieno per gli armenti come nutrimento (v. 14) e il mare per il Leviatàn – il mostro marino – «perché in esso si diverta» (v. 16).[3]
Il senso di questo per non è secondario ma ontologicamente rilevante, costituendo il fine stesso dell’essere del mondo, voluto per l’uomo e per il suo godimento che, come vuole Lévinas, è principio ontologico di individuazione e di «affermazione, nel senso etimologico della parola: posizione su un terreno ‘fermo’, base o fondamento».[4]
Questo livello di bontà che la creazione biblica istituisce – la bontà del mondo come fruizione e come godimento ontologicamente significante – è la negazione di ogni visione dualistica e gnostica (la minaccia permanente dell’occidente) e di ogni visione religiosa pseudospirituale (la minaccia permanente di ogni religioso) che lo voglia isolare – se non contrapporre – dal materiale: «Io non esisto come un essere spirituale, come un sorriso o un vento che soffia. Il mio essere si carica di un avere... La materialità non esprime la caduta contingente dello spirito nella tomba o nella prigione di un corpo. Essa accompagna – necessariamente – la nascita.[5]
La bontà come bellezza
In secondo luogo il mondo è tov perché bello, nel senso di armonioso, formato, ordinato, piacevole alla vista. Questo aspetto della bontà come bellezza, come compiutezza di forma e armonia è il dono della grecità all’umanità e non è stato tematizzato dalla bibbia che proibisce, come è noto, le stesse immagini e che costituisce la sua visione del reale non intorno alla vista e al vedere (in greco idein, da cui idea) ma intorno all’udito e all’ascoltare. Non è senza significato che i LXX, sensibili al fascino della cultura ellenica, abbiano già interpretato – come si è già notato – il tov biblico come kalos e che la traduzione della Bibbia in lingua corrente [6] tra le possibili traduzioni abbia scelto – forse troppo riduttivamente – quella di bello.
Comunque, anche se è vero che la bibbia e la tradizione ebraica non hanno sviluppato il senso della bellezza, i suoi testi (si pensi ai salmi, a Giobbe e al Cantico dei Cantici, solo per fare degli esempi) offrono pagine di rara bellezza le quali attestano come anche l’occhio biblico coglie la profonda bellezza e armonia del cosmo:
«Dov’eri tu quand’io ponevo le fondamenta della terra?
Dillo, se hai tanta intelligenza!
Chi ha fissato le sue dimensioni,
se lo sai, o chi ha teso su di essa la misura?
Dove sono fissate le sue basi
o chi ha posto la sua pietra angolare
mentre gioivano in corso le stelle
del mattino e plaudivano tutti i figli di Dio?
Chi ha chiuso fra due porte il mare,
quando erompeva uscendo dal
seno materno, quando lo circondavano
di nubi per veste
e per fasce di caligine folta?»
(Gb 38, 4-9).
Per quanto, però, il testo biblico canti la bellezza del mondo, bisogna essere consapevoli che la bellezza di cui parla non è la bellezza che rimanda alla Bellezza divina, dalla quale proviene e alla quale perviene (secondo la linea platonica dell’eros e della partecipazione), ma la bellezza che rimanda alla Benevolenza di Dio che, altra dal mondo e irriducibile al mondo, ne costituisce la luminosità e il senso. Se è infatti vero che, per la bibbia e l’ebraismo, il mondo è espressione della «gloria di Dio», non va dimenticato che il senso di questa gloria non va identificato con la sua bellezza o armonia ma con il suo amore – amore altro dall’amore di cui è la messa in discussione – come benevolenza, come grazia, come disinteressamento.
La bontà come benevolenza
Siamo così al terzo livello di significato del tov biblico, l’ultimo e radicale, a monte e dentro i due precedenti: il mondo è buono perché proviene da una volontà buona; buono non perché utile, non perché bello, ma perché, al di là della sua fruibilità e della sua bellezza, rimanda ad una dimensione totalmente altra: la Bontà. La bibbia – e soprattutto la pagina narrativa della creazione – è il coglimento di questa dimensione che, altra dal mondo, fa essere il mondo. Nella storia della produzione delle idee umane l’affermazione di una bontà oltre e altro dall’essere, fruibile e bello, resta uno dei vertici più alti della conquista dello spirito il cui spessore, veramente e non retoricamente rivoluzionario, appare in tutta la sua forza sconvolgente se, per esempio, la si mette a confronto con la concezione greca della bontà. Come è noto anche qui c’è l’idea della Bontà, ma la bontà come Bene, come somma di perfezione e come oggetto quod omnia appetunt («che ogni cosa appetisce») secondo la celebre definizione aristotelica.
Ma per la bibbia la bontà non è il Bene-Oggetto che si appetisce (allo stesso modo che l’assetato appetisce l’acqua e l’affamato il pane e l’amante l’amato), ma il Bene-Soggetto come Bene-volenza: il Bene come volontà di bene che non va verso il valore per appagarsi ma si china verso il non valore per assumerlo e superarlo.
La tradizione ebraico-cristiana chiamerà amore questa Bontà che, altra dall’essere, lo pone in essere e, leggendo la creazione come espressione dell’amore di Dio, rivoluzionerà questi due concetti: non più l’amore inteso «come tendenza a essere in possesso del bene per sempre» (Platone), bensì come decisione a volere il bene dell’altro. E per quanto riguarda il concetto di Dio: non più il Dio che, come quello della filosofia greca, non essendo mancante di nulla non può amare ma solo essere amato – perché già possiede in pienezza ciò cui tende l’amore – bensì il Dio che si fa amante, mettendo da parte la sua «pienezza», per condividerla, e la sua onnipotenza, per fare posto ad altri.
La «transustanzione» semantica che la pagina biblica opera dei tre termini bene, amore e Dio non è un innocente esercizio retorico, ma il dischiudersi di uno sguardo nuovo sul mondo: non più come espressione della perfezione di Dio dove egli si autocelebra nella sua onnipotenza, bensì dono da accogliere e vento di grazia, nel senso radicale di ciò che viene dato gratis. È a questo livello che la creazione del mondo «sette volte» buono dischiude, per la bibbia e per l’ebraismo, il suo significato più radicale: il mondo è «sette volte» buono perché è dono, è grazia; perché in esso, al di là della sua fruibilità e al di là della sua bellezza, c’è un di più – l’amore personale e gratuito di Dio – che, donando all’uomo le cose gratuitamente, chiama quest’ultimo a fare altrettanto, riamando gratuitamente allo stesso modo.
Rapporto tra il bello e il buono
Concependo il Bene non come Bello che, quale luce, energia o valore, attrae e si diffonde, ma come volontà personale o bene-volenza che dona gratuitamente, la bibbia istituisce l’umano non come realizzazione dell’io attraverso l’altro bensì come realizzazione dell’altro attraverso la messa da parte del proprio io. Per la bibbia al centro del reale non c’è il Bello che si autocelebra, nella danza nelle sue mirabili forme che si fanno e disfanno nel gioco inesauribile delle sue apparizioni e disapparizioni, ma la Bontà (che il Nuovo Testamento chiama agape): disinteressamento che non cerca il valore in sé e per sé, ma il disvalore dell’altro (in termini biblici il «povero», lo «straniero», l’«orfano», la «vedova», ecc.) per eliminarlo, e che è Volontà di bene che si dimentica e si destituisce (cf l’autospogliazione con cui nella Lettera ai Filippesi Paolo legge il mistero di Gesù) per far essere l’altro.
Questa concezione biblica, che alla radice del reale non pone il bello ma il buono, lungi dal negare il bello lo legge in rapporto al buono (inteso anche questo in senso neutro: come «ciò che è buono»). La bibbia destituisce il bello come bello in sé e lo istituisce come bello in rapporto al buono.
Il senso di questo rapporto può essere colto ed esplicitato attraverso tre momenti.
Il primo è l’irriducibilità: per la bibbia il buono è irriducibile al bello; non sua diversa figura ma sua contestazione e alternativa. Nessuno più di Nietzsche ha capito questa irriducibilità quando ha stigmatizzato con parole veementi il cristianesimo per aver sovvertito tutti i valori e per essere la relizione della compassione: «Si perde forza quando si ha compassione... compassione intralcia in blocco la legge dello sviluppo che è la legge della selezione. Essa conserva ciò che è maturo per il tramonto, oppone resistenza in favore dei diseredati e dei condannati della vita». Bisogna essere consapevoli dello scandalo di questa irriducibilità e, come credenti, testimoniarlo nella storia, cogliendone la luce che da esso si sprigiona – la luce della bontà come gratuità e come disinteressamento – più potente della stessa luce del bello. Per la tradizione ebraico-cristiana la bellezza di una cappella Sistina o di un museo come quello degli Uffizi non vale il volto di un «barbone» (o, in termini biblici, di uno «straniero», di un «orfano» e di una «vedova»), ed è dinanzi al tribunale del suo volto che la storia (la piccola storia dell’io e di ogni io come pure la grande Storia con la maiuscola) si interrompe ed è giudicata: non più come storia di evoluzione, di processo, di teologia o altro, ma come storia di bene o di male.
La tradizione ebraico-cristiana conficca nel cuore del bello una spina che impedisce a questo di totalizzarsi e di volersi come la prima e l’ultima parola del reale.
Ma irriducibilità non vuol dire irrelazione ma nuova e più profonda correlazione. Ed è questa – la correlazione – il secondo tratto che illumina il rapporto tra il buono e il bello secondo la bibbia. Anche se il buono non è il bello perché tra i due permane una differenza irriducibile, per la bibbia però il buono non resta estraneo al bello, perché è esso stesso che lo esige ed istituisce: ma non più come fine in sé e valore ultimo, come per la grecità, bensì come risposta, esso stesso, al bisogno umano. Si è sottolineato come, nella pagina biblica della creazione, i primi due sensi del mondo «buono» siano quello dell’utile e quello del bello.
Dio ha voluto per l’uomo un mondo a sua misura: sia dei suoi bisogni primari che, come non si stanca di ricordare la lettura materialista della storia contro ogni facile fuga pseudo-spiritualista, costituisce, ancora oggi, la sfida più ardua nella lotta per la sopravvivenza; sia dei suoi bisogni «qualitativi» – razionali ed estetici – che solo in particolari condizioni di benessere le culture sono riuscite a soddisfare e, all’interno di queste, solo le categorie o classi ricche e benestanti la cui produzione e fruizione artistica è garantita, come nell’antica Grecia, dagli «schiavi» o (in epoche più vicine a noi) dagli addetti ai lavori materiali.
Affermando che Dio ha creato un mondo «sette volte buono», il testo biblico istituisce un mondo caratterizzato, oltre che dall’utile, anche dal bello: un bello (di cui la grecità è maestra a tutti i livelli) che non solo non si oppone alla volontà creatrice ma è voluto da essa stessa.
Ma il bello istituito dalla volontà creatrice è altro, per la bibbia, dal bello istituito dalla grecità (e da quelle culture che, come la grecità, non hanno l’idea della trascendenza e della creazione), presentandosi con un tratto che ne definisce la specificità: una specificità – è questo il terzo tratto attraverso il quale cogliere il rapporto istituito dalla bibbia tra il buono e il bello – di carattere etico. Il bello, per la bibbia, non fiorisce in forza di se stesso, come il fiore e il frutto dal seme, ma di un principio di trascendenza che lo sovrasta e lo giudica. Questo principio di trascendenza è la bontà o benevolenza irriducibile, come si è notato, all’utile e al bello. Oltre l’utile e oltre il bello lo sguardo biblico scorge il buono, l’evento che, nella forza del comandamento, istituisce la stessa bontà umana. Il principio che trascende il bello e lo giudica è la bontà e dove questa manca – per il sottrarsi dell’uomo al comandamento dell’amore – il bello diviene apparenza e simulacro (si ricordino le invettive di Gesù sui sepolcri imbiancati!) e diviene esso stesso figura del peccato.
La provocazione della proposta biblica
Innestando il bello sulla trascendenza della bontà la bibbia sottrae il bello alla visione naturalistica o vitalistica, dove la riuscita del mondo si riduce all’autodispiegamento del principio e al gioco della spontaneità, ed instaura l’orizzonte etico e personale, dove la riuscita del mondo è affidata alla responsabilità assoluta e indeclinabile del soggetto umano.
Entro l’orizzonte etico istituito dalla bibbia, il bello non appare più come l’espressione di una potenza che inabita la natura e la porta a compimento, ma l’oggettivazione della bontà dell’uomo che, in obbedienza alla bontà di Dio, con-crea il mondo «sette volte buono».
Pensare che sotto il mondo bello ci sia la potenza di un principio naturalistico invece che l’evento della bontà di Dio e della bontà dell’uomo chiamato a riprodurlo, per la bibbia coincide con la sostanza stessa del peccato che è negazione del principio etico della responsabilità. La ragione per la quale il profetismo denuncia costantemente il cosiddetto culto dei «baalim» (le divinità pagane personificazioni delle forze naturali dell’agricoltura, delle quali Israele subiva il fascino) va individuata proprio qui: nel pensare che la terra «dove scorre latte e miele», invece che dalla giustizia dei rapporti, dipenda dall’abbondanza naturale, del cui principio impossessarsi attraverso i riti «magici».
Se questo è vero, la prospettiva biblica provoca profondamente l’epoca attuale la cui crisi che la scuote più che nell’eclissarsi del bello è da individuare nel suo eccessivo potenziamento che minaccia la eticità e la responsabilità personale.
Scrive F. Rosenzweig nella Stella della redenzione: «Le arti risparmiano all’uomo la dura fatica di far crescere libertà e forma nel mondo, disciplina e vita nell’anima. Egli trova proprio tutto ciò cui può aspirare nei musei e nelle sale da concerto. Qui egli può essere soddisfatto e illudersi finché vuole che la realtà in lui e intorno a lui sia totalmente diversa. Sì, egli si sente a posto e cerca la colpa di questa contraddizione tra ideale e vita nella vita stessa e, sulla via del ritorno dopo il concerto, incolpa il creatore di aver creato il mondo e l’anima così goffi, invece di far ricadere la responsabilità unicamente su colui cui è affidato il lavoro di trasformazione, cioè su se stesso, l’uomo» (Marietti, Genova 1985, p. 384)
Per Rosenzweig, il rischio dell’estetico è l’occultamento dell’etico. Se questo è vero, nessuna società come l’attuale è minacciata dalla «esteticizzazione», prevalendo in essa il mito del «sempre bello», «sempre sano», «sempre giovane», «sempre sorridente», «sempre in forma» (la parola magica della grecità): dove il negativo, il carente, il disvalore, l’in-fermo, l’informe e il de-forme (cioè il «senza forma») vengono ignorati, marginalizzati e cancellati e dove – suprema parodia – si estetizza lo stesso morto quando, come avviene in America, lo si trucca per mostrarlo ancora come vivo e sorridente.
La radice della crisi in atto è nel mito (o meglio sarebbe dire «metafisica») dell’estetica. O con altri termini: nel nichilismo che sottrae l’io ad ogni principio di trascendenza, e nel naturalismo che lo installa nella logica della spontaneità e, conseguentemente, dello scontato e del dovuto.
Il confronto con la concezione biblica del bello, rifondato sull’etico, impedisce ogni illusoria scappatoia dalla crisi.
Da questa non si esce – facile tentazione – ampliando lo spazio dell’estetico, ma rifondandolo sull’etico: sulla responsabilità singolare e sulla reciprocità delle responsabilità singolari.
Per la bibbia a salvare il mondo non sarà la bellezza, ma la bontà (o, con altri termini, la gratuità o il disinteressamento) generatrice, insieme, dell’utile e del bello.
Questo – il bello – fiorisce dalla giustizia come la pace. E della pace è l’espressione utopica e l’aroma.
NOTE
[1] In Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento, V. Paideia, Brescia 1969, p. 28.
[2] Ivi.
[3] Cf anche Gb 38, 39-41 dove Dio si rivolge a Giobbe con queste parole: «Vai tu a caccia di preda per la leonessa/e sazi la fame dei leoncini,/quando sono accovacciate nelle tane o stanno in agguato fra le macchie?/Chi prepara al corvo il suo pasto,/quando i suoi nati gridano verso Dio e vagano qua e là per mancanza di cibo?».
[4] Dall’esistenza all’esistente, Marietti, Genova 1986, pp. 74-75.
[5] E. Lévinas, Il tempo e l’altro, Il melangolo, Genova 1987, p. 29. E in Dall’esistente all’esistenza, cit. sempre Lévinas scrive: «La grande forza della filosofia marxista che parte dall’uomo economico risiede nel suo potere di evitare radicalmente l’ipocrisia della predica. Collocandosi nella sincerità dell’intenzione, nella buona volontà della fame e della sete, propone un ideale di lotta e di sacrificio e invita a una cultura che non sono altro che il prolungamento di queste stesse intenzioni...» (pp. 38-39).
[6] Ldc-Abu, 1985.
