I Quaderni

dell'animatore

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3. L'ORIZZONTE ULTIMO

DELL'ANIMAZIONE:

l'amore alla vita

e la causa del Regno

Luis A. Gallo

Questo quaderno dedicato all'orizzonte ultimo dell'animazione e il Q2 sulla maturità umana dell'animatore vanno considerati, da un punto di vista del progetto complessivo dei quaderni, in modo unitario.
Essi vogliono rispondere, a livelli diversi, al problema della identità personale dell'animatore, che si interroga sulle motivazioni, sui principi ispiratori, sull'orizzonte appunto in cui collocare il suo servizio, spesso a livello di volontariato, ai giovani.
I due quaderni affrontano, come si diceva, gli interrogativi, a due livelli, diversi tra loro ma in continuità. Il Q2 sulla maturità psicologica chiarisce ]a scelta personale dell'animatore. Fare animazione implica sempre, anche se in modo confuso e poco riflesso, una scommessa sull’uomo in genere ed una scommessa sull'animazione come luogo in cui realizzare la propria umanità.
Per molti animatori, soprattutto se giovani, la scelta dell'animazione nasce in questo terreno antropologico. È una scelta che non solo va rispettata, ma anche Liberata (in questo senso procede il Q2) ed anche difesa dalle stesse motivazioni di fede.
Ci sembra importante non riportare immediatamente tutte le motivazioni dell'animatore ad un discorso di fede che fascia in ombra le motivazioni psicologiche, culturali, sociali ed esistenziali che spingono a tale servizio ai giovani.
In questa ricerca di un orizzonte in cui collocare il personale servizio di animazione le pagine di L Gallo, che costituiscono il presente Q3, offrono degli stimoli ricchi e affascinanti per una rilettura e risignificazione “in uno sguardo di fede“ della scelta di animazione.
Lo stesso titolo indica fa chiave di lettura con cui si parlerà dell'orizzonte ultimo, cioè l’amore alla vita e l’esperienza di dedizione, proprio dentro questo amore alla vita, alla causa per cui Gesù di Nazaret ha dato tutto se stesso, il Regno di Dio.
Il quaderno si muove dunque secondo una logica che dapprima raccoglie l’esperienza umana di animazione nell'orizzonte personale e culturale dell’amore alla vita e poi lo risignifica come espressione, spesso inconsapevole ma che l’animatore deve progressivamente esplicitare, della personale partecipazione alla causa del Regno di Dio in mezzo ai giovani.
Se l’amore alla vita è la scommessa antropologica dell'animatore e testimonia fa sua tensione esistenziale e religiosa, il rivelare che nell’amore alla vita (e quindi nell'animazione) si realizza misteriosamente una anticipazione del Regno di Dio è la “buona novella” della fede cristiana a chi si pone al servizio dei giovani, in qualunque spazio e luogo questo avvenga. L’animazione partecipa della “evangelizzazione”.
Questo discorso verrà ripreso in termini di “stile di vita” net Q4 dal titolo “Una spiritualità per l’animatore”.
La riflessione di L. Gallo è articolata in due parti. La prima parla, come si è accennato, del rapporto tra amore alla vita e Regno di Dio. La seconda, della quale ora vogliamo parlare, tratta più da vicino della missione della chiesa nel mondo. La riflessione viene imperniata attorno alla affermazione del concilio secondo cui fa chiesa è “strumento” e “segno” delta salvezza nella storia.
Il perché di questa riflessione nell’ambito dei quaderni è il bisogno di chiarire ulteriormente l’orizzonte in cui collocare il servizio di animazione, che non 6 solo quello delta fede cristologica ma anche di una fede vissuta in modo ecclesiale.
Come dunque collegare l’animazione dei gruppi giovanili alla esperienza di chiesa? Non si vuole parlare del “come educare i giovani a fare chiesa “ (a questo tema è dedicato il Q9 “Il gruppo ecclesiale come esperienza di chiesa” ), ma solo sollecitare l’animatore, a ripensare la dimensione ecclesiale del suo servizio e fa sua concreta appartenenza e partecipazione alla comunità cristiana.
Di fatto il quaderno viene ad essere, indirettamente, una proposta dei contenuti, cioè del “che cosa”, della fede agli animatori. Una proposta che tiene conto di un duplice criterio:
- ridire fa fede nella sensibilità culturale dell’uomo d'oggi che coglie fa sua esistenza come sofferto e problematico amore alla vita e, in particolare, nella sensibilità culturale dell’animatore che ama avvicinare l’oggi “in uno sguardo educativo”
- ridire fa fede nella sua essenzialità, per impedire che fa selva dei contenuti proposti faccia scomparire lo stesso orizzonte della fede; in questo il quaderno riprende l’affermazione conciliare secondo cui nella fede esiste una “gerarchia di verità” ( cf UR 11 a).

Il quaderno è costituito da due contributi di L. Gallo:
- Come Gesù di Nazaret per la cause del Regno di Dio.
- Una chiesa al servizio degli uomini.
Segue il canovaccio con le indicazioni per una utilizzazione del quaderno nelle scuole giovani animatori.

Abbreviazioni: DV Dei Verbum: costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Rivelazione; EN Evangelii nuntiandi, esortazione apostolica di Paolo VI (1975); GS Gaudium et spes, costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo; LG Lumen gentium: costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa; UR Unitatis redintegratio, decreto del Concilio Vaticano II sull'Ecumenismo.

COME GESÙ DI NAZARET PER LA CAUSA DEL REGNO DI DIO

Una premessa

Scopo di queste pagine è quello di presentare ai giovani animatori i contenuti, cioè il «che cosa» della fede cristiana per una progressiva interiorizzazione della loro esperienza cristiana. Si tratta di una presentazione che tiene conto allo stesso tempo di ciò che sembra esigere una rilettura di questa fede dalla sensibilità attuale, e dal bisogno di essenzialità.
Al riguardo di quest'ultimo sembra che non occorra dire molto. Se non si vuole che la selva di contenuti proposti faccia scomparire il vero orizzonte della fede, bisogna cercare di focalizzare ciò che costituisce la sua sostanza. Che tale operazione si possa fare lo lascia intravedere l'affermazione di Paolo VI nella sua Esortazione Evangelii Nuntiandi: «Nel messaggio che la Chiesa annunzia, ci sono certamente molti elementi secondari. La loro presentazione dipende molto dalle circostanze mutevoli. Essi pure cambiano. Ma c'è il contenuto essenziale, la sostanza viva, che non si può modificare né passare sotto silenzio, senza snaturare gravemente la stessa evangelizzazione» (n. 25a).
D'altronde, lo stesso Concilio Vaticano li aveva riconosciuto, precedentemente, che all'interno della fede esiste una gerarchia di verità (cf UR II a), secondo la quale non tutto è in essa ugualmente importante ed essenziale. La rilettura della fede è un'esigenza del regime d'incarnazione.
Ciò vuol dire che, affinché la Parola continui a farsi carne (cf Gv 1,14) nell'umanità storica, occorre che ogni generazione culturale comprenda il messaggio cristiano dalla sua autocomprensione. Tale rilettura comporta sempre una certa «angolarità», cioè una recezione del Vangelo che, pur mantenendo una fedeltà sostanziale alla sua ispirazione di fondo, ne accentua determinati aspetti e non altri, a seconda della propria sensibilità. Operazione delicata, ma indispensabile.
Nella presentazione qui fatta vengono utilizzati, in coerenza con quanto è stato detto, due temi generatori: quello di Regno di Dio, per ciò che riguarda il versante evangelico, e quello di vita, per ciò che riguarda il versante antropologico. Quali siano il loro senso e la loro portata verrà indicato nello svolgimento stesso.

1. L’ANNUNCIO CRISTIANO COME NARRAZIONE DELLA STORIA Di GESÙ, IL CRISTO

Se esiste oggi il cristianesimo anche il nostro è perché duemila anni fa si scatenò un movimento nella piccola e sottomessa provincia romana della Palestina. Un movimento che a poco a poco si estese «fino ai confini della terra» (cf Atti 1,8; 28,16), coinvolgendo uomini e donne di ogni ceto sociale e di svariate razze e nazionalità, e attraversando fra mille vicissitudini la storia.
li primo nucleo di questo movimento lo costituì ciò che chiamiamo la Chiesa primitiva, la quale resta per noi sempre emblematica a causa della sua prossimità a Colui che gli diede origine, e anche a causa del suo slancio travolgente.
Possediamo le testimonianze della sua «avventura» nei diversi scritti del Nuovo Testamento. Essi ci fanno sapere, in svariate forme letterarie e con preoccupazioni anche diverse, cosa pensava, come viveva e come agiva quella Chiesa. 0 meglio, cosa pensavano, come vivevano e come agivano quelle Chiese perché, come si vede dagli stessi scritti, i nuclei del movimento si moltiplicarono con una rapidità sorprendente a partire dal primo gruppo o Chiesa-madre di Gerusalemme. Essi spuntarono come funghi al caldo umido di un annuncio proclamato con gioia e coraggio incontenibili e, per usare una metafora biblica, si estesero come si estende il fuoco nella stoppia (cf Sap 3,7). «Siamo di ieri e già riempiamo il mondo», affermava uno scrittore cristiano dei tempo. Queste Chiese si sentirono portatrici di un importante messaggio per l'umanità tutta. Ma, in concreto, cosa annunciavano? È abbastanza facile saperlo da un'analisi degli stessi scritti: fondamentalmente esse non annunciavano né una dottrina, né una legge siano pure religiose , ma una storia.

Il popolo di Israele amava raccontare

Non si può dimenticare a questo riguardo che il movimento cristiano nasce all'interno del popolo d'Israele. Era anzi ritenuto inizialmente come una «setta» nel suo seno (cf Atti 24,14). E questo popolo era portatore di una plurisecolare esperienza di fede nel suo Dio, a cui dava il nome di Jahve, cf Es 3,1315), fede alimentata costantemente dall'incessante racconto dei suoi grandi, interventi («gesta», «meraviglie») in suo favore. Israele, in. fatti, come tutti i popoli antichi, amava raccontare. Le sue tradizioni popolari che si tramandavano di generazione in generazione, come pure i libri che poi scrisse lungo quasi dieci secoli (ciò che chiamiamo l'Antico Testamento) sono tutti pieni di narrazioni. A cominciare da quella dell'avvenimento-madre che gli diede i suoi natali come popolo, cioè la grande epopea della sua liberazione «dalla condizione d' schiavitù» (cf Es 20,2) in Egitto, tutta una serie di altre narrazioni si snoda in essi, aggiungendo prodigio a prodigio nella memoria del popolo.
Israele quindi non tramanda da padri a figli delle dottrine su Dio, ma delle esperienze storiche avute con il «suo» Dio. La narrazione di tali esperienze che diventa per lui fonte di lode e ringraziamento (cf Es 15), base della sua preghiera di supplica nei momenti difficili (cf Sal), fondamento dei suo impegno di vita (cf Dt), e della sua speranza per il futuro (cf Sal).

I cristiani narrano una storia

I gruppi del cristianesimo iniziale nascono quindi nel grembo di questa gioiosa e allo stesso tempo travagliata esperienza di fede di Israele. Anch'essi nutrono la propria fede e la fanno nascere in altri narrando una storia. È la storia di un loro connazionale, Gesù di Nazaret. O, forse più esattamente, la storia di Dio nella vicenda di Gesù di Nazaret.
Infatti, secondo il libro degli Atti degli Apostoli, il quale descrive precisamente questi primi momenti dei movimento cristiano, tanto ai giudei che si affollavano il giorno della Pentecoste per sapere cosa era accaduto di straordinario in quella casa di Gerusalemme (cf 2,6.2236), quanto ai non giudei che nella persona dei centurione romano Cornelio bussavano alle porte della comunità già formata in cerca di salvezza (cf 10,78.22.3640), ciò che veniva annunciato fondamentalmente non erano degli enunciati dottrinali e nemmeno dei precetti morali, ma questa storia di Gesù di Nazaret. Lo stesso si deve dire nei confronti di coloro che erano già incorporati nel movimento, come si può constatare dalla lettura dei libri dei vangeli. Anche a loro veniva costantemente narrata la stessa vicenda.
Questa storia, condensata in poche frasi, diceva che questo Gesù di Nazaret, unto da Dio con lo Spirito Santo e con la sua forza, era «passato beneficando e risanando tutti coloro che stavano sotto il potere dei diavolo» (Atti 10,38), era stato «inchiodato sulla croce per mano di empi ed ucciso», ma poi Dio lo aveva risuscitato «sciogliendolo dalle angosce della morte» (Atti 2,2324) e costituendolo in questo modo «Signore e Cristo» (Atti 2,36). Le formulazioni variano alquanto, ma sostanzialmente coincidono in questi punti.
Evidentemente, nel racconto il punto più saliente è sempre la conclusione, perché in essa si contiene la grande Buona Novella comunicata agli uomini, come avremo occasione di vedere più avanti. Era appunto questa «risoluzione» della vicenda di Gesù che riempiva di gioia ed elettrizzava gli ascoltatori, perché in essa trovavano risposta alle loro più profonde e radicali aspettative. Questo punto saliente tuttavia acquista tutto il suo senso da ciò che lo precede. Non può venire isolato e staccato da esso. È importante per questo ascoltare ed approfondire tutta la storia per coglierne il senso e la portata.

Lavoro da fare

1. Vedere nel libro degli Atti come si va realizzando l'espansione del movimento cristiano secondo lo schema indicato in 1,8: «Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria, e fino agli estremi confini della terra».
2. Vedere alcuni dei discorsi degli Apostoli negli Atti (oppure in qualche lettera di Paolo) per cogliere in essi la dimensione narrativa che comportano (per es, Atti 2,22-36; 3,12-16; 4,8-12; 5,29-32; 10,37-43; ecc.).

 

2. GESÙ DI NAZARET VIVE PER LA CAUSA DEL REGNO DI DIO

Come appare dagli scritti del Nuovo Testamento, specialmente dai tre primi vangeli chiamati sinottici, la storia dì Gesù di Nazaret è tutta polarizzata attorno ad un punto focale. Esso viene espresso, con una formulazione propria dell'ambiente e dei tempo, in queste parole: il Regno di Dio.
E questo un punto della cristologia che alcuni decenni fa non era particolarmente sottolineato né dai biblisti né dai teologi, e che invece oggi viene considerato di grande importanza da loro.
Gesù, infatti, inaugura la sua attività in ordine alla sua missione non parlando di se stesso o semplicemente di Dio, ma proclamando come Buona Novella l'imminenza dei Regno di Dio: «Il tempo si è compiuto e il Regno di Dio è alle porte. Convertitevi e credete alla buona novella» (Mc 1,15).

Gesù, un uomo appassionato ad una causa

Dalla forma di esprimersi, ma soprattutto dall'insieme dei vangeli, si coglie che questo proclama ha tutte le caratteristiche di ciò che oggi chiamiamo una causa, e cioè di uno scopo che attira a sé tutta la vita di un uomo, di ciò per cui vale la spesa spendere tutte le proprie energie.
Gli scritti neotestamentari non ci dicono né come né quando Gesù sia arrivato personalmente a questo. Certamente devono aver influito diversi fattori perché, ad un certo momento della sua vita, sia «esploso» nella sua psicologia di uomo, come la vita in primavera, una tale polarizzazione. Fenomeni come questo, che implicano una nuova strutturazione della personalità, sono frutto frequentemente della convergenza di molti fattori, consci e inconsci. Per Gesù l'humus della fede del suo popolo è indubbiamente un fattore molto decisivo.
Una cosa si coglie con chiarezza attraverso tali scritti: la sua condizione di uomo appassionato per una causa. Alcune sue parabole permettono di intravederlo. Per es., quella dell'uomo che trova un tesoro nascosto in un campo e, per la gioia di tale scoperta, vende tutti i suoi averi e compra quel campo (cf Mt 13,44). Certamente questa parabola, prima ancora di tratteggiare la figura di coloro che accolgono con entusiasmo la sua proposta, descrive Lui stesso.
Ci sono delle frasi dei vangeli siano esse originali o no, poco importa ai nostri effetti che svelano in forma molto densa la profonda unificazione operata in Lui da questa causa del Regno di Dio. Eccone due, tra altre: «Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mi 6,33); «Mio cibo è fare la volontà di Colui che mi ha mandato e compiere la sua opera» (Gv 4,34). La prima è un invito rivolto agli altri, ma indubbiamente riflette la sua stessa esperienza; la seconda, benché esprima la causa con altre parole (Giovanni preferisce parlare della «volontà di Dio» e della sua «opera»), è trasparente: ciò che è il cibo materiale per la vita dei corpo, ossia ciò che la sostiene e nutre, è la causa del Regno per Lui.
Basterebbe leggere con un po' di attenzione quanto i vangeli raccontano di Gesù per cogliervi la figura di un uomo che ha consegnato tutto ciò che aveva, tutte le sue energie corporali, psichiche, intellettuali, spirituali, ecc. al servizio di questa causa. Fino a produrre alle volte l'impressione di essere «fuori di sé» (cf Mc 3,21).

Gesù invita a partecipare alla sua causa

Ma i vangeli forniscono ancora un altro dato importante: questo Gesù di Nazaret non è un solitario, ma riunì della gente attorno a sé. Uomini e cosa non comune all'epoca anche donne (cf Lc 8,13).
La sua convocazione è chiaramente un invito a partecipare alla sua causa, a condividerla. Ogni evangelista la fa oggetto della sua narrazione con sfumature diverse (cf Mt 4,18-22, 10,1-4, Mc 1,16-20; 3,13-15, ecc.), ma se si guarda bene tutti coincidono in un punto: Gesù li chiama da svariate situazioni personali, proponendo loro l'unica cosa che sta a cuore a Lui stesso. Forse tra tutti chi lo racconta in forma più concisa e nitida è Marco: «Salì poi sul monte, chiamò a sé quelli che egli volle ed essi andarono da Lui. Ne costituì Dodici che stessero con Lui e anche per mandarli a predicare e perché avessero il potere di scacciare i demoni» (3,13-15).
Si possono rilevare, in questa densa espressione, come due movimenti: uno centripeto, che porta i convocati verso Gesù, e uno centrifugo, che li spinge verso la causa, descritta qui nella maniera tipica di Marco, cioè come «predicare» o, meglio ancora, «fare da araldi» della Buona Novella e come «scacciare i demoni».
Certamente è il movimento centrifugo il più importante, dal momento che coincide con ciò che costituisce la preoccupazione fondamentale di Gesù. L'altro va subordinato a questo. Detto in altre parole, Gesù non vuole uomini e donne intorno a sé per sé o semplicemente per «portarli a Dio», ma per la causa dei Regno. Essi devono lasciarsi guadagnare completamente, come Lui e a suo contatto, dallo stesso fuoco che brucia nel suo cuore (cf Lc12,49). Dovrebbe essere così forte questa polarizzazione, che ogni altra cosa dovrebbe passare per loro in secondo piano. Ci sono delle espressioni sconcertanti nei vangeli, che solo possono venir capite in questo contesto. Per esempio, questa risposta che dà a uno che, invitato a seguirlo, chiede di poter andare prima a seppellire suo padre: «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti: tu va' e annunzia il Regno di Dio» (Lc 10,60).

Lavoro da fare

1. Leggere i primi capitoli del vangelo di Marco, cercando di cogliere lo «stato d'animo» con cui agisce Gesù.
2. Riprendere alcune delle narrazioni della chiamata dei discepoli (quelle citate sopra o altre), rilevando l'intenzionalità di Gesù in questa convocazione.

3. IL REGNO DI DIO E IN CIÒ CHE GESÙ FA E DICE

Finora abbiamo messo in evidenza ciò attorno a cui Gesù centra la sua esistenza e la sua proposta, ma non abbiamo ancora precisato in che cosa consista. Cosa significa in concreto la formula Regno di Dio in cui è condensata la causa di Gesù e dei suoi?
Sappiamo che la risposta a questa domanda non è stata sempre e non è ancora oggi unanime. Si è scritto molto al riguardo. C'è chi fa dei Regno una realtà puramente spirituale e interiore, e chi invece lo pensa teocraticamente, allo stile della cristianità medievale.
Cercheremo di dare una risposta concisa, concentrandoci in ciò che sembra essere essenziale.
Dobbiamo dire, anzitutto, che il significato dell'espressione non lo si può scoprire procedendo da un concetto di regno umano e proiettandolo sull'ambito dei divino, quasi come se la nostra esperienza umana ci potesse far capire ciò che è questo Regno «di Dio». Infatti, il concetto di regno che ricaviamo dalla nostra esperienza non corrisponde a quella dei tempo di Gesù. Rischieremmo così di travisare tutto.
Ma neanche possiamo ricorrere semplicemente agli antecedenti della formula nell'Antico Testamento. È vero che il popolo d'Israele cominciò ad un certo momento della sua storia a dare il titolo di Re al suo Dio Jahvè, non certo senza esitazioni, per via dei rischio che ciò comportava dato l'uso che ne facevano le religioni si dei popoli circondanti. Anzi, si può constatare che tanto alcuni Salmi quanto alcuni grandi profeti quali Isaia, parlano con una certa frequenza e con gioia di un regnare di Dio sul suo popolo e addirittura sul mondo intero (cf per es. Sal 93.96.97.98.99, ecc.; Is 52,7; ecc.). Ma dobbiamo affermare che anche per questa formula vale ciò che si verifica nei confronti dei diversi titoli di Cristo, Signore, Figlio di Dio attribuiti dai cristiani a Gesù: non sono essi a decidere chi sia Lui, ma è invece Lui che dà loro contenuto e significato. Detto più chiaramente: se si vuole sapere cosa vogliono significare tali titoli, bisogna vedere ciò che Lui fece, disse e fu.

Il Regno di Dio è ciò che Gesù ha fatto

Venendo ora a ciò che ci interessa più da vicino, per sapere cosa significhi per Gesù la formula «Regno di Dio» da Lui usata, occorre prendere in esame ciò che Lui stesso fece e disse e, ancora, ciò che Lui stesso fu ed è. Vedremo ora i due primi aspetti, lasciando il terzo per dopo.
Colpisce, specialmente nei vangeli, l'intensa attività svolta da Gesù. È vero che, per necessità letteraria, i loro autori si videro costretti a concentrare in poco spazio molte cose. Ma è pur vero che attraverso i loro scritti si percepisce questo suo fare travolgente e instancabile (cf Mc 3,20). Che fa in concreto?
Dai vangeli si coglie che:
- svolge una notevole attività di esorcista, cioè di scacciatore di demoni (cf per es. Mc 1,21-28, 5,1-20; 7,24-30, ecc.), con la quale libera uomini e donne da quelle forze occulte che non permettono loro di essere veramente loro stessi e di mantenere dei giusti rapporti con gli altri;
- realizza delle guarigioni corporali, mediante le quali restituisce ai malati l'integrità dei corpo e anche la possibilità di reinserirsi nella società (cf per es. Mc 1,40-45; 2,1-12; 3,16; ecc.);
- perdona i peccati, liberando così uomini e donne dal peso esistenziale di un fallito rapporto con Dio (cf per es. Mc 2,112; Lc 7,36-50, ecc.);
- va alla ricerca di una comunione anche conviviale con i più piccoli, deboli, emarginati e addirittura disprezzati della società del suo tempo, e cioè con le folle povere e ignoranti del «popolo della terra», con i peccatori e i pubblicani, con le donne e i bambini (cf Mc 2,15; Mt 9,10-13; Lc 5,19-32; ecc.).
Sono azioni da ritenersi non tanto quali argomenti apologetici, ossia come «miracoli» fatti da Lui per dimostrare ai suoi e soprattutto ai suoi avversari la sua divinità o la sua messianicità, ma piuttosto come altrettanti «simboli» anticipatori del Regno o, ancor più chiaramente, come parabole in azione del Regno.
Si potrebbe dire, di conseguenza, che lì dove, grazie all'azione di Gesù, qualcuno viene liberato dagli spiriti impuri, o dai peccati, o dalla malattia corporale, o dalla emarginazione, ecc., lì il Dio di Gesù comincia a regnare. E ancora, che questo Dio regnerà pienamente quando dal mondo saranno scacciati tutti i demoni e tutte le malattie, quando saranno tolti tutti i peccati e abolite tutte le emarginazioni, ecc. Allora e solo allora il mondo sarà diventato veramente il suo Regno.

Il Regno di Dio nelle parole di Gesù

Oltre a fare, Gesù parla. Certamente non abbiamo negli scritti neotestamentari tutte le sue parole. Anzi, si sa che molte di quelle che vengono tramandate da essi sono già come filtrate attraverso l'esperienza pasquale, e quindi riportate con una grande libertà. Ma se ne può raccogliere la sostanza, attraverso e mediante quelle che abbiamo.
La prima cosa da constatare in questo ambito è che tutte le sue parole sono indirizzate ad illuminare l'unica sua grande Parola, la Parola del Regno, espressa programmaticamente all'inizio della sua missione (cf Mc 1,15). Ciò costituisce un principio di interpretazione di somma importanza, e che non va dimenticato, a rischio di travisare il senso dei suoi discorsi. Certo, nessuna delle sue parole intende dare una definizione di ciò che Lui intende per il Regno, Si sa che la mentalità semita, propria della cultura in cui nacque e visse Gesù, non ha queste preoccupazioni. Il linguaggio da Lui usato è piuttosto quello appropriato per parlare delle realtà che trascendono l'esperienza «terrena». Perciò parla del Regno soprattutto mediante parabole (cf per es. Mt 13,1-50; Lc 10,30-37; ecc.). È dal loro insieme che si coglie il senso globale della sua proposta.
D'altra parte, e senza per questo uscire dall'unica sua preoccupazione centrale, Gesù parla per illuminare i rapporti fondamentali dell'uomo, quelli dai quali dipende la sua felicità. Parla cioè del rapporto con Dio, con gli altri e con le cose, indicando le strade della loro giusta realizzazione (cf per es. Mt 5,20-46; 6,5-6; 6,19-21; ecc.).

Lavoro da fare

1. Leggere alcuni dei brani in cui viene narrata l'attività di esorcista di Gesù (per es. Mc 5,120; Lc 13,10-17, ecc.), oppure la sua attività terapeutica (per es. Mc 1,4042: 3,16; ecc.), cercando di cogliere la loro valenza di parabole in azione del Regno.
2. Prendere alcune delle parabole riportate dai vangeli (per es. quelle indicate sopra), facendo rilevare la dimensione della densa realtà del Regno annunziato che in esse viene illuminato.

4. IL REGNO DI DIO COME PIENEZZA DI VITA DEGLI UOMINI

Dall'approccio fatto all'insieme delle azioni e delle parole di Gesù di Nazaret con l'intenzione di scoprire quale sia il senso e la portata della sua causa, ricaviamo un dato fondamentale: per Lui, il Regno di Dio equivale alla pienezza di Vita degli uomini, di ogni singolo uomo e dell'umanità intera. È questa pienezza di Vita che costituisce la sua passione e la ragion d'essere della sua esistenza. Lo esprime con parole molto concise il vangelo di Giovanni, nel discorso del Buon Pastore: «Io sono venuto perché abbiano la Vita, e l'abbiano in abbondanza» (Gv 10,10).
Senza nulla sottrarre a questa affermazione iniziale, bisogna però aggiungerne subito un'altra, che raccoglie la constatazione sopra fatta: la causa di Gesù, il Regno di Dio, equivale per Lui alla pienezza di Vita specialmente dei più «moribondi», cioè di quelli che sia la natura sia soprattutto gli stessi uomini nella loro cattiveria, lasciano mezzo morti, in mille forme, lungo la strada (cf Lc 10,30). In concreto, i poveri, i piccoli, i deboli, gli emarginati, gli oppressi, i dimenticati della società.

Cosa intendere per Vita?

Come vada da Lui intesa questa pienezza di Vita lo si deve cogliere dagli stessi dati che ci forniscono gli scritti neotestamentari. La fedeltà ad essi proibisce di darle un senso riduttivo, rinchiudendola soltanto in un aspetto o dimensione dell'esistenza umana, o in alcuni di essa. Infatti, proclamando il Regno di Dio e agendo in ordine alla sua venuta, Gesù non lo circoscrive ai soli aspetti cosiddetti spirituali, quali per es. il perdono dei peccati, ma lo apre anche agli aspetti materiali, come la guarigione del corpo. E nemmeno lo limita alle sole dimensioni individuali, ma lo estende pure ai rapporti interpersonali e sociali. Ancora, benché parli di una realizzazione futura e piena del Regno, con le sue parole e azioni lo anticipa già parzialmente al presente. Tutto ciò fa quindi vedere che per Lui si tratta di una pienezza di Vita che interessa tutte le dimensioni dell'esistenza e congloba tutti e ognuno dei suoi aspetti, da quello elementare della salute corporale a quello eminente dei rapporto di comunione con Dio.

La causa della Vita è la causa di Dio

Si potrebbe forse obiettare, davanti a questa constatazione, che la formula «Regno di Dio» risulta inadeguata. Essa esigerebbe infatti qualcosa da rapportare a Dio, non agli uomini. La verità è invece che in essa si incontrano e si saldano armonicamente Dio e l'uomo, l'antropocentrismo e il teocentrismo. Difatti, ciò che Gesù di Nazaret propone è la causa della Vita piena degli uomini come causa di Dio stesso.
Gli scritti del Nuovo Testamento hanno espresso questa convinzione in diverse forme. Una di essa è l'attribuire a Gesù il titolo di «Servo di Jahvè», titolo preso in prestito dal profeta Isaia (cf Is 42,14; 49,16; ecc.). ~ veramente emblematica, tra tutte, quella con cui Luca descrive la prima presentazione pubblica di Gesù, all'inizio dei suo ministero, nel suo paese natio: «Si recò a Nazaret, dov'era stato allevato; ed entrò, secondo il suo solito, di sabato nella sinagoga e si alzò a leggere. Gli fu dato il rotolo dei profeta Isaia; apertolo trovò il passo dove era scritto: "Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l'unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia dei Signore"» (Lc 4,1619).
Con questo gli scritti del Nuovo Testamento vogliono esprimere la convinzione che Gesù, realizzando il suo appassionato servizio alla pienezza di Vita degli uomini, specialmente dei più bisognosi, realizza anche il suo servizio a Dio. Servo di Dio nel servizio agli uomini, potrebbe essere la formula che esprime il fatto che, in Lui, l'antitesi tra orizzontalismo e verticalismo viene superata. Perché questo suo Dio non è interessato a regnare per dominare, ma per vivificare; non ha il centro delle sue preoccupazioni in Se stesso, ma nell'uomo. È un Dio passi l'espressione antropocentrico.

Lavoro da fare

Cogliere questo senso di ricerca della Vita degli uomini in alcuni fatti e parole di Gesù (per es. Mc 5,2534; Lc: 15,1124; GY 5,121; ecc.).

5. LA CONVERSIONE COME UNICA STRADA PER IL REGNO DI DIO

Nella formula iniziale con la quale Gesù, secondo il vangelo di Marco, proclama la sua causa, va messa in rilievo una componente importante: «Il Regno di Dio è alle porte: convertitevi e credete alla buona novella» ( Mc 1, 15). Si tratta della strada potremmo dire dei «metodo» da percorrere per arrivare alla pienezza di Vita proposta o, in altre parole, per far possibile che il Regno di Dio irrompa.
«Conversione» (meglio che «penitenza», che può essere intesa nel senso puramente negativo di mortificazione o addirittura di macerazione) è un'altra parola evangelica che deve venir riempita di contenuto alla luce di quanto Gesù stesso fece e disse. Altrimenti rischia di restar depauperata o perfino travisata.
Essa suppone, anzitutto, una realistica percezione della condizione concreta in cui si svolge l'esistenza umana, tanto individuale quanto collettiva. Forze e impulsi di Morte annidano nel cuore dell'uomo, come fa rilevare lo stesso Gesù nel suo discorso riguardante l'autenticità dei culto (cf Mc 7,21-22). Sono forze e impulsi che lo portano a soffocare o a schiacciare le possibilità di Vita che in lui esistono. Soprattutto l'egoismo, che lo spinge ad erigere se stesso come centro assoluto della realtà, prescindendo dagli altri o addirittura sfruttandoli a proprio vantaggio. Dal cuore dell'uomo tali forze si proiettano sui diversi aspetti dell'esistenza, non escluso quello strutturale, e provocano Morte in mezzo agli uomini. Creano cioè tutte quelle forme di esistenza che non sono degni di tale nome: violenze, soprusi, sfruttamenti di uni da parte di altri (individui e gruppi), odii, solitudine, insicurezza, emarginazioni, fame, guerre, ecc. Indubbiamente, la convivenza umana, nei suoi diversi livelli, ha molte volte più del con-morire che dei con-vivere. Era così ai tempi di Gesù, nel suo popolo, e lo è ancora oggi, nel mondo.

La conversione come ribaltamento radicale della situazione di Morte

La conversione per l'avvento del Regno di Dio comporta, di conseguenza, un ribaltamento radicale di questa situazione. Affinché Dio possa regnare, tutto ciò che nel mondo si oppone alla realizzazione della causa della Vita degli uomini, sia nell'ordine del loro rapporto con Dio, sia in quello dei rapporti degli uomini tra di loro, sia ancora in quello dei loro rapporti con le cose materiali, deve venir cambiato. A cominciare dal modo di concepirli. La parola «metanoia», usata dagli evangelisti, significa, infatti, cambiamento di mentalità. Deve entrare in funzionamento un'altra logica, la «logica di Dio» (cf 1 Cor 2,16b).
E importante rilevare che i rapporti che producono la Morte sono non solo individuali o interpersonali, ma hanno anche delle dimensioni sociali, e che non interessano solo le persone o i gruppi umani in quanto tali, ma hanno anche delle ripercussioni sulle strutture nelle quali essi si esprimono e si cristallizzano e che, una volta create dagli uomini, acquistano una certa indipendenza dalla loro buona o cattiva volontà. Esse continuano ad agire automaticamente e a produrre Morte fintanto non vengano eliminate. Di più, esse contribuiscono ad indurire i cuori e ad accecare gli occhi. In questo contesto si può e si deve parlare anche di una «conversione delle strutture» oltre che di conversione dei cuori.
Conversione significa quindi, in concreto, eliminazione delle forze di Morte che annidano nel cuore dell'uomo, e delle forme di presenza della Morte che esistono nel mondo. Ma ciò non basta, occorre inoltre sostituirle con forze di Vita e con forme di presenza della Vita, cioè di rapporti e di strutture che generano Vita. È questa la condizione perché venga il Regno di Dio, di un Dio che è «Dio dei viventi, non dei morti» (Mc 12,27).
Viste così le cose, la conversione proclamata da Gesù non è in primo luogo un'esigenza di tipo ascetico o moralistico, orientata cioè alla ricerca della propria perfezione personale, ma di tipo «causale». Essa è tutta orientata a far realtà la grande causa del Regno di Dio, la quale supera di gran lunga la ricerca della propria realizzazione personale, benché non la escluda (cf Gv 12,24-25). E non è nemmeno prevalentemente una conversione «da», quanto piuttosto una conversione «per». Cioè, non mette tanto l'accento su ciò che si deve lasciare, quanto su ciò cui si è invitati ad andare. Essa scaturisce, in ultima istanza, dalla gioia di aver «scoperto il tesoro nel campo» (cf Mt 13,44),
Se la si vede in questo suo senso pieno, la conversione non è altro che il passaggio dall'egoismo, singolo e di gruppo, all'amore. Un amore però inteso in senso evangelico. Non quindi come puro sentimento o come semplice comunione interpersonale, ma piuttosto senza escludere ciò che c'è di positivo negli aspetti precedenti come azione vivificante in mezzo al mondo. Quell'amore che caratterizza Dio stesso, secondo l'espressione della prima lettera di Giovanni (4,8.16), e che si esprime dando al mondo il Figlio «affinché noi avessimo la Vita» (4,9). È l'amore che «fa passare dalla Morte alla Vita» (cf 1 Gv 3,14).

Lavoro da fare

Vedere le implicanze che, secondo Gesù, comporta la conversione:
1. nell'ambito del rapporto con Dio (es. Mt 6,78; Mc 7,113; ecc.);
2. nell'ambito dei rapporti con gli altri (es. Mt 5,21-47; Mc 10,41-45; ecc.);
3. nell'ambito dei rapporti con le cose (cf Lc 12,13-21; 1 Gv 3,17-18; ecc.).

6. L’ANNUNCIO Di GESÙ COME «VANGELO»

Occorre mettere ancora in evidenza un altro aspetto che non può venir tralasciato, perché costituisce una componente caratterizzante dell'annuncio di Gesù di Nazaret. È questa: tale annuncio si presenta come un «evangelo» o «lieta, buona novella» (cf Mc 1, 15).
Chi confronta il proclama di Gesù, globalmente preso, con quello di Giovanni il Battista si rende conto subito della differenza. Il Precursore fa leva sull'imminenza del giudizio e sulla minaccia (cf per es. Mi 3,712); Gesù invece sull'imminenza della salvezza e sull'invito. Senza perdere nulla della sua serietà esistenziale, il suo annuncio è tutto permeato di un senso di gioia. Anche i momenti più esigenti della sua predicazione devono quindi venir sentiti e interpretati come evangelo.

L'annuncio di Gesù come risposta all'aspirazione a vivere

Cosa significa questa caratterizzazione? Perché il suo messaggio è un evangelo?
Innanzitutto, perché esso viene incontro all'aspirazione più profonda e radicale di ogni essere umano, individuale e collettivo, l'aspirazione cioè a vivere e a vivere in pienezza, con un'esistenza degna di questo nome, nella quale tutto ciò che è negativo o limitante sia assente. Pienezza, quindi, qualitativa e anche di durata. Tale aspirazione viene espressa, nei vangeli, in due forme tipiche: una, della sensibilità semita che parla di «vita eterna» (cf per es. Lc 10,25), nella domanda dei maestro della Legge; l'altra, della sensibilità pagana, che domanda sulla «salvezza», in bocca al carceriere di Filippi (cf Alti 16,30). Tutte e due vogliono significare la stessa realtà.
In questo contesto, l'annuncio di Gesù viene a dare una risposta. Viene a dire in primo luogo che tale aspirazione non è né assurda né vana, ma piena di senso; e, in secondo luogo, che essa non è destinata a risolversi definitivamente nel nulla, ma viceversa può avere se l'uomo stesso lo vuole una risposta positiva. E tutto ciò perché Dio, il Dio Vivente, è interessato a garantirne la realizzazione. li proclama di Gesù viene ad annunciare gioiosamente che l'uomo non è «una passione inutile» (Sartre), ma un'aspirazione alla pienezza di Vita destinata ad essere appagata.
L'annuncio di Gesù è, inoltre, un evangelo perché si presenta come una proposta alla libertà dell'uomo, singolo e collettivo. Ci sono dei testi in cui questo aspetto è esplicito (Cf per es. Mt 19,20; ma anche dove non appare letteralmente lo si coglie dall'insieme: anche in narrazioni dove le parole di Gesù suonano a imperativo cogente, come quando convoca i discepoli (Cf Mc 2,14-15). Gesù non impone mai la sua causa a nessuno, sempre la propone. Invita sempre, mai costringe. Dimostra di saper bene che un'imposizione non potrebbe mai essere una «lieta novella», dal momento che ammazzerebbe la libertà, e con essa la gioia. Il suo invito è un'opportunità offerta al libero impegno nella realizzazione della causa della Vita.

Un annuncio che sollecita la creatività umana

D'altronde, la sua proposta si presenta con un'ampiezza tale che non solo non elimina né menoma la creatività umana di coloro che l'accettano, bensì la sollecita al massimo. Infatti, essa implica mettersi attivamente e responsabilmente «dalla parte della Vita e contro la Morte», e ciò richiede un'inesauribile capacità di creare delle risposte alle mille circostanze concrete nelle quali la Vita è schiacciata, o diminuita, o minacciata. In questo contesto acquistano senso le parole di Gesù riportate dal vangelo di Giovanni: «In verità, in verità vi dico: anche chi crede in me, compirà le opere che io compio e ne farà di più grandi» (Gv 14,12).
È anche in questo contesto che deve venir intesa l'obbedienza di cui parlano i testi dei Nuovo Testamento (Cf per es. Rom 1,5; 16,26; ecc.). Essi parlano perfino dell'obbedienza di Gesù a Dio (cf Fil 2,8; ecc.). Ma ciò non deve venir inteso nel senso di una sottomissione cieca e in certo modo fatalista a qualcosa imposto a Lui dal di fuori, bensì in quello di una intelligente e creatrice comunione con la causa dei suo Padre. Obbedire significa, quindi, ordinare tutte le proprie energie in un senso, quello di fare che la Vita trionfi sulla Morte, come fece Gesù.
Indubbiamente è questa caratteristica di lieta novella che spiega la presa straordinaria della proposta di Gesù su uomini e donne, e specialmente sui più poveri e bisognosi. Essi intuiscono, quasi per connaturalità, che la loro sete di pienezza può venir appagata accogliendola e facendola propria. Gli evangelisti hanno voluto evidenziare ciò sottolineando la prontezza, la decisione e la radicalità con cui i primi convocati risposero alla chiamata di Gesù a seguirlo: lasciando tutto, se ne andarono dietro di Lui (Cf per es. Mc 1, 16-20; 2,13-14; Lc 5, 1-11; ecc.). Di più, questo spiega anche la gioia di cui appaiono riempiti coloro che accolgono il suo invito, come si vede nel caso di Levi (Cf Mc 2,14-15), ma anche nelle prime comunità del libro degli Atti. La parabola del tesoro trovato nel campo lo mette anche molto bene in risalto (Cf Mt 13,44).

Lavoro da fare

1. Cercare di rilevare il senso di «lieta novella» in alcune parole di Gesù (per es, nel discorso della montagna: Mt 57).
2. Leggere alcune narrazioni delle chiamate di Gesù ai discepoli (per es. quelle indicate nel testo), cercando di evidenziare il fascino esercitato da Gesù e dalla sua proposta su di loro.

7. GESÙ DI NAZARET SVELA DEFINITIVAMENTE IL VERO VOLTO DI DIO

Nel fare la proposta evangelica della causa del Regno, Gesù svela anche definitivamente il vero volto di Dio. È vero che Lui non inventa di sana pianta questo volto, poiché cresce sull'humus della fede plurisecolare dei suo popolo, come lo dimostra il fatto di rifarsi al «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (Cf Lc 20,37). Ma è pure vero che gli scritti del Nuovo Testamento dichiarano unanimemente di ritenere questo Gesù di Nazaret come «la Parola di Dio» (cf Gv 1,1-14; Eb 1, 1-2; ecc.). Ciò rivela la loro convinzione che in Lui quel Dio che si era già manifestato in tanti modi, ma sempre ancora parzialmente, lungo la storia di Israele, ora si manifesta pienamente e definitivamente.
Come dice il vangelo di Giovanni, «Dio nessuno l'ha mai visto; il Figlio unigenito, che è nel seno di Dio, Lui ce l'ha raccontato» (Gv 1, 18). Questo vuoi dire, in altre parole, che secondo la fede chi decide definitivamente su chi sia Dio non è né la sapienza dei filosofi né l'Antico Testamento, ma questo uomo Gesù di Nazaret, che è appunto la sua Parola, la sua Immagine e il suo Figlio.

Dio come volontà di Vita per i poveri ed emarginati

Questo Dio che Lui invoca con l'insolito appellativo di «Abbà» (cf Mc 14,36, e anche Rom 8, 15 e Gai 4,6) espressione del suo dialetto aramaico che indica allo stesso tempo dimestichezza e obbedienza e con il quale si mantiene in intimo rapporto personale di preghiera (cf Mc 1,35; Mt 11,25-27; Lc 6,12; ecc.), si manifesta agli uomini attraverso i suoi atteggiamenti, le sue parole e il suo agire. («Chi vede me, vede il Padre», afferma Lui stesso nel vangelo di Giovanni (cf Gv 14,9). Ed è appunto attraverso questa esistenza di Gesù, così vissuta, che Dio appare come assoluta volontà di Vita per gli uomini, specialmente per i più piccoli, deboli, poveri ed emarginati. Così si intende anche perché il Regno di Dio sia, in concreto, il Regno della Vita che trionfa sulla Morte.
Forte di questa sua intensa esperienza del Dio Vivente, nella sua attività per la causa del Regno, Gesù, oltre a tradurla in fatti e parole che la rendono manifesta agli altri, smaschera anche ogni strumentalizzazione di Dio mediante la quale gli si faccia svolgere un ruolo mortificante o oppressivo, sia nell'ambito personale che in quello sociale. Sembra non poter sopportare questo che si potrebbe chiamare una «bestemmia in azione». Lo «zelo per la sua casa» lo divora (cf Gv 2,13-17 e parall.). Perciò denuncia apertamente e senza paure i capi religiosi del suo popolo che si servono di Dio e della religione come mezzo per dominare e sfruttare i piccoli e indifesi (cf per es. Mt 23,1-24), e lotta instancabilmente contro una concezione legalista dei rapporti con Lui, che rende gli uomini schiavi e non figli (cf Mc 2,23-28; 7,1-13; ecc.).
Come si vede da tutto ciò, c'è una sostanziale continuità tra l'immagine di Dio del suo popolo e la sua. Per Lui, Dio è sempre il Dio dell'esodo, una Potenza liberatrice e vivificante chinata sull'uomo e a suo favore.

La «parzialità» di Dio

C'è un altro tratto dei volto di Dio che Gesù di Nazaret svela decisamente: la sua «parzialità». Infatti:
- in una società come quella del suo tempo in cui «il popolo della terra», povero e ignorante, era disprezzato e sfruttato dai suoi ricchi e potenti capi, Gesù prende partito per esso (cf Mt 5,3, 11,25-30);
- in quella società nella quale i pubblicani, i peccatori e le prostitute erano emarginati a priori dalla possibilità di entrare nel Regno della salvezza da coloro che si ritenevano giusti, Gesù offre loro comunione e perdono (cf Mc 2,14-17; Lc 7,36-50; 19,110; ecc.);
- in quella società fortemente maschilista e patriarcale, in cui la donna veniva considerata dagli uomini alla stregua di un oggetto, Gesù si schiera in suo favore (cf Mc 10,1-12; Lc 8,13);
- infine, in una società come quella, in cui i bambini erano ignorati e sottovalutati dagli adulti, Gesù prende con passione la loro difesa (cf Mc 10,13-16).
L'agire di Gesù nei confronti dei maggiori conflitti della sua società è nient'altro, se lo si guarda bene, che un prolungamento di ciò che Jahvè fece nell'avvenimento dell'esodo. Anche in questo si mostra quale «il primo Discepolo di Dio».
Tutto questo vuol dire che, per Lui, Dio è un Dio che, quando ci sono dei conflitti tra gli uomini, singoli o in gruppi, prende partito a favore dei più deboli, oppressi ed emarginati. Non per consolarli lasciando tutto come è, ma per strapparli dalla loro condizione negativa. È, in questo preciso senso, un Dio «parziale», la cui «debolezza» sono i piccoli e poveri, gli indifesi.
Secondo i teologi, l'affermazione più alta degli scritti neotestamentari riguardante Dio, è quella della prima lettera di Giovanni: «Dio è amore (agape)» (1 Gv 4,8.16). Questa espressione è la gioiosa confessione scaturita dall'esperienza vissuta al contatto con la vicenda di Gesù di Nazaret: vedendolo parlare, agire, reagire, morire e risorgere, i suoi discepoli arrivarono a una tale conclusione. La parola «Dio è amore», quindi, acquista tutta la sua reale densità da ciò che Gesù ha svelato nella sua esistenza di uomo dedito appassionatamente ad una causa.

Lavoro da fare

1. Cercare di scoprire, almeno in ciò che è possibile, l'esperienza di Dio che fa Gesù nella sua intimità, sia nei momenti di gioia (cf per es. Mt 11,25-30) che in quelli di dolore e angoscia (cf per es. Mc 14,32-39).
2. Esaminare le motivazioni della denuncia di Gesù nei riguardi dei capi del popolo, in testi come quelli sopra indicati (Mt 23; ecc.).
3. Controllare le prese di posizione di Gesù nei diversi conflitti della società in cui agisce, esaminando i passi segnalati sopra; confrontarli con il modo di agire di Jahvè soprattutto nel libro dell'Esodo (cf per es. Es 3,7-10; 15,1-21).

8. LA CROCE E LA MORTE DI GESÙ ESPRESSIONE SUPREMA DI UNA ESISTENZA PER IL REGNO

Tutte le parole e gli avvenimenti della vicenda di Gesù di Nazaret raggiungono il loro punto culminante nell'avvenimento pasquale (cf Atti, discorsi di Pietro e Paolo).
E nella Pasqua che, come dice l'antico poema della sequenza pasquale, «la Vita e la Morte si sono confrontate in duello prodigioso». Si può dire che la Pasqua di Gesù è il momento in cui si esprime in forma massima la tensione dialettica radicale dell'esistenza umana in quanto tale, che è appunto una tensione tra la Vita e la Morte; ma anche che in essa si esprime in forma massima la sua risoluzione in chiave positiva, mediante il trionfo pieno e definitivo di quella su questa. Perciò l'avvenimento pasquale costituisce il midollo della fede e dell'annuncio cristiano.
Questo avvenimento pasquale è costituito da due facce complementari, oscura e dolorosa una, luminosa e piena di gioia l'altra: la morte e la risurrezione di Gesù. Ne prendiamo ora in considerazione una, quella della morte.
E abbastanza corrente affermare, sul fondamento letterale degli scritti neotestamentari, che la morte di Gesù è la massima espressione della sua obbedienza al Padre (cf per es. Fil 2,8) e del suo amore verso gli uomini (cf per es. Mc 10,45; Gal 2,20), che essa fu abbracciata da Lui per la salvezza dei mondo (cf per es. Eb 2,10; Mt 26,26-28; ecc.), che con essa Dio stesso diede la maggior prova della sua misericordia verso il mondo (cf Gv 3,16; Rom 5,8; ecc.), e così via.
Tutto ciò è vero ed è frutto della riflessione che i primi discepoli fecero, nella fede, sul modo tragico e, fino ad un certo punto, sconcertante in cui andò a finire l'attività da Lui svolta. Ma non può far dimenticare un altro aspetto importante, sul quale ci stiamo oggi sensibilizzando sempre di più: bisogna prendere anche sul serio in considerazione le cause storiche che provocarono questa tragica fine. E così che si può cogliere con più chiarezza il vincolo esistente tra la morte di Gesù e la causa da Lui abbracciata e proposta.

Gesù è morto per la fedeltà alla causa dei Regno

Infatti, è stata la coerenza di Gesù con tale causa, vissuta fino in fondo, a portarlo alla croce. Autore della sua condanna a morte non è stato in realtà il popolo dei poveri e degli emarginati, ma i capi dei popolo. Quelli che si sentivano da Lui scalzati dalla loro condizione di privilegio e di,potere, quelli che furono da Lui lasciati allo scoperto nella loro manipolazione di Dio a vantaggio proprio, quelli in fine che si videro da Lui denunciati nei loro meschini interessi. Basta dare un'occhiata ai vangeli per constatare che, pur nella loro diversità di dettaglio, su questo punto essi coincidono fondamentalmente. Le accuse sotto le quali lo sentenziarono a morte furono quelle di sobillatore dei popolo (cf Lc 21,2) e di bestemmiatore contro il Tempio e contro Dio (cf Mt 26,61-66; Mc 14,57-64). Non ci vuole molto per cogliere, dietro tali accuse, la paura provocata in loro da questo Profeta che, quale espressione della fedeltà a Dio, richiamava ad una conversione radicale dei cuori e anche dei rapporti tra le persone e i diversi gruppi e delle strutture.
Se Gesù si fosse accontentato di proclamare una conversione interiore, «religiosa», probabilmente si sarebbe risparmiato la croce. Sarebbe forse morto carico di anni e circondato da ammiratori, come Budda. Lo eliminarono invece violentemente perché disturbava, perché costituiva un pericolo: inquietava il popolo, esigeva che il Dio che strappa dalla condizione di schiavitù fosse onorato come tale, ma in concreto, nella vita reale.
In questo senso, la sua morte violenta, avvenuta nella sua ancor giovane età, fa vedere molto realisticamente cosa significhi credere fino in fondo all'amore assoluto di Dio per la Vita degli uomini, specialmente dei più piccoli e indifesi. La croce di Gesù non è quindi la «canonizzazione» del dolore umano e della morte in quanto tale. Essa rimane di per sé una maledizione (cf Gal 3,13), come ogni dolore e ogni sofferenza, inflitti dalla cattiveria degli uomini. Ma in Gesù essa cambia di segno perché diventa l'espressione massima del suo impegno concreto per la trasformazione del mondo in Regno di Dio. Essa è come una parabola in azione che dà la giusta interpretazione di quella parabola-parola con la quale il vangelo di Giovanni proclama il senso profondo della morte di Gesù: «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo, se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24-25). Non quindi qualunque sofferenza è sulla linea della croce di Gesù di Nazaret, ma solo la sofferenza feconda, quella che arreca Vita nel mondo.
Gesù sulla croce è veramente «l'agnello che porta il peccato del mondo» (Gv 1,29), nel senso che consegna la sua vita personale per tutto ciò che ha proclamato. Più in concreto, per l'eliminazione di tutto ciò che si oppone all'irruzione dei Regno di Dio. E mette cosi in evidenza, esistenzialmente, uno degli aspetti costitutivi dell'amore trasformatore: data la concreta condizione umana, fatta anche di Morte e di cattiveria, non si cambia il mondo senza dolore e senza fatica o, detto in altre parole, non si ama sul serio senza soffrire.

Lavoro da fare

1. Rileggere uno dei racconti della passione dei Sinottici (Giovanni ha altre preoccupazioni) cercando di mettere a fuoco il rapporto tra la condanna di Gesù e la sua attività precedente.
2. Riflettere. in base ai punti segnalati, sul senso del dolore e della morte nel contesto della fedeltà alla causa del Regno proposta da Gesù.

9. LA RISURREZIONE DI GESÙ È VITTORIA TOTALE DELLA VITA SULLA MORTE

Nel suo aspetto luminoso e gioioso, l'avvenimento pasquale consiste in ciò che gli scritti neotestamentari chiamano la «risurrezione» di Gesù dalla morte. Non è l'unica formula da essi impiegata, ci sono anche altre quali «glorificazione» (cf Gv 12,28); «esaltazione» (cf Atti 5,31); «costituzione quale Cristo e Signore» (cf Atti 2,36); ecc. Ma la formula più ripetuta è quella della «risurrezione» (cf Atti e Lettere paoline).
È stato mediante essa che i discepoli ebbero, dopo lo choc provocato in loro dalla sua morte violenta, la chiarificazione definitiva di ciò che è la causa dei Regno di Dio da Lui proclamata. Constatarono, cioè, la vittoria piena e definitiva della Vita sulla Morte in un uomo, e per di più in un uomo emarginato e completamente indifeso quale era Gesù.
Difatti, essi furono testimoni, in diversi modi e nonostante le loro titubanze (cf Mc 16,914; ecc.), di questo fatto sconvolgente: in Gesù di Nazaret, «inchiodato per mano di empi» (Atti 2,23) e così messo a morte, Dio trionfa pienamente per la prima volta su ciò che Paolo chiama «l'ultimo nemico» (1 Cor 15,26), cioè la Morte. Perciò si convinsero che Egli, «costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione» (Rom 1,4), è ormai Vivo (cf Atti 1,3, 25,19); anzi, è «il Vivente per i secoli dei secoli» (Ap 1,18), e con Lui la Morte non ha più niente a che vedere» (Rom 6,9).
Si potrebbe dire, con altre parole, che mediante questa esperienza i discepoli arrivarono a capire che Gesù risuscitato è il Regno di Dio in persona, e che ciò che è avvenuto singolarmente in Lui è ciò che se ci si impegna può capitare all'umanità tutta. Anzi, ciò che Dio stesso vuole per l'umanità intera e per il mondo.
Quest'ultima convinzione riguardante le dimensioni universali della risurrezione viene da loro espressa mediante la confessione di Gesù quale «Primogenito dai morti» (Col 1,18) e «primizia dell'umanità nuova» (cf 1 cor 15,20.23).
La prima di queste frasi si capisce nel contesto della visione dei mondo che abbiamo descritto sopra, secondo la quale la presenza molteplice della Morte nel cuore dell'uomo, nei suoi rapporti fondamentali e nelle strutture da lui create, converte l'umanità in una sorta di enorme sepolcro; da esso viene strappato Gesù, generato dolorosamente per primo alla Vita, quale anticipo della nascita ad essa dei suoi fratelli (cf Rom 8,29).
Ma è la seconda metafora quella che rende ancora più chiaro il significato del pensiero: le «primizie», infatti, erano le prime spighe mature di un campo che gli ebrei portavano al Tempio, come anticipo della raccolta di tutta la messe (cf Di 26,13). Gesù risuscitato, ormai nella pienezza della Vita, è questa «primizia» che preannuncia l'intera raccolta.
In questo modo, la risurrezione di Gesù, oltre ad essere la realizzazione concreta ed emblematica della causa abbracciata e proposta da Lui stesso, costituisce pure il fondamento indefettibile della speranza nella sua piena realizzazione. Perché Lui è stato portato, oltre la Morte, nella pienezza della Vita con Dio, è ormai certo, per chi ci crede, che l'ultima parola sull'esistenza umana individuale e collettiva può non essere la Morte ma la Vita.

Lavoro da fare

1. Leggere il discorso di Pietro in Atti 3,12-26 e rilevare in esso il senso e la portata dell'annuncio della risurrezione.
2. Vedere il testo di 1 Cor 15,128, nel quale Paolo, oltre a riferirsi all'avvenimento della risurrezione, mette anche in evidenza la sua portata universale ed escatologica (addirittura cosmica).

10. LA CHIESA, COMUNITÀ CHE VIVE PER LA CAUSA DEL REGNO

Il gruppo di coloro che si radunarono dopo la Pasqua attorno ai primi Dodici chiamati da Gesù (cf Atti 1,12-14.2,41.47; ecc.), appare negli scritti del Nuovo Testamento come una comunità impegnata nel portare avanti la sua stessa causa. E vero che la formula «Regno di Dio» quasi scompare ora dall'uso, ma resta la sostanza, arricchita con l'esperienza di ciò che è avvenuto in Gesù con la sua risurrezione.
Essa è una comunità di «discepoli», che in quanto tali si incorporano al suo movimento e si mettono alla sua sequela. Essi vogliono «camminare» sulle sue orme (cf Atti 22,4). Esistono per la realizzazione della sua causa, e trovano in essa la loro fondamentale ragion d'essere.

Una comunità che vive al suo interno la causa del Regno

Come si vede specialmente nel libro degli Atti, questa comunità si sforza di vivere innanzitutto al suo interno la causa del Regno proposta da Gesù, che confessa il suo Signore. Ciò si concretizza nello sforzo di essere «un cuore solo ed un'anima sola» e di «avere tutto in comune» affinché non esista nel suo seno «nessun bisognoso» (Atti 2,42-45, 4,32-35). Costruendosi internamente in chiave di comunione. la comunità dei discepoli costruisce il trionfo della Vita sulla Morte.
Inoltre questa comunità, proprio per poter vivere a fondo la causa dì Gesù, cerca di approfondirla costantemente e di coglierne tutte le implicanze concrete. Essa è, perciò, «assidua all'insegnamento degli Apostoli» (Atti 2,42), i quali non fanno altro, da questo punto di vista, che «rendere testimonianza con forza della resurrezione di Gesù» (Atti 4,33). Un'altra dimensione della comunità dei discepoli di Gesù è quella cultuale. È specialmente nella «frazione dei pane» che essa sì ritrova per celebrare, comunitariamente e festivamente, la progressiva realizzazione della causa della Vita (cf Atti 2,42). L'eucaristia è rendimento di grazie al Dio Vivente per la Pasqua di Gesù nel passato, ma anche per la Pasqua, parziale e travagliata, del mondo nel presente e per la Pasqua piena e definitiva del futuro, quando «non ci sarà più la Morte» (Ap 21,4) e anche il Figlio sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa perché Dio sia «tutto in tutti» (1 Cor 15,28).

Una comunità che vive per trasformare il mondo in Regno di Dio

Ma la comunità ha imparato da Gesù che non può rimanere chiusa in se stessa, che in realtà essa non è per sé, ma per gli altri, per fare che il mondo intero si trasformi in Regno di Dio. È per questo che essa si impegna in mille modi diversi per fare che ciò avvenga. Concretamente, essa si mette a fare e a dire ciò che ha visto fare e ciò che ha udito dire da Gesù. L'episodio di Atti 3,110, in cui Pietro e Giovanni «risuscitano» un paralitico alla porta dei Tempio, resta in questo senso emblematico. Anch'esso, come già le guarigioni di Gesù di Nazaret, non deve venir preso come un miracolo apologetico per dimostrare la realtà della risurrezione o la messianicità di Gesù, ma piuttosto come un simbolo-azione, una freccia che indica la mèta verso la quale tende tutto l'agire dei discepoli, anticipandone parzialmente la realizzazione. C'è ancora un aspetto da rilevare in tutto ciò: se la comunità dei discepoli di Gesù agisce in questo modo, se porta avanti la sua stessa causa, è perché essa ha in sé lo stesso Spirito di Gesù che la spinge dietro le sue orme. La coscienza di tale presenza dello Spirito è uno dei dati più fortemente ribaditi negli scritti neotestamentari (cf per es. Atti 2,1-21; 10,44-48; 15,8-28; Gv 20,19-22; ecc.).
Questo Spirito di Gesù è la forza creatrice e vivificante di Dio che lo spinse costantemente a fare e a dire tutto ciò che fece e disse (cf Lc 4,16-19; ecc.), che lo strappò dal sepolcro (cf Rom 8,11), e che Lui una volta risuscitato comunica ai suoi (cf Gv 20,19-23). Questo Spirito è fuoco (cf Atti 2,3), coraggio (cf Atti 4,31), chiaroveggenza (cf 1 Cor 2, 10), forza di coesione e di unità (cf 1 Cor 12,4-11). È, per dirla in breve, Spirito Vivificante (simbolo niceno-costantinopolitano).

Lavoro da fare

Approfondire, con agganci ad altri testi neotestamentari (specialmente le lettere paoline), le diverse dimensioni della comunità ecclesiale qui indicate.

11. QUALE SEGNI DEL REGNO CREANO OGGI IL BISOGNO DI RACCONTARE LA STORIA DI GESÙ?

Abbiamo aperto le nostre riflessioni cristologiche con una prima constatazione fondamentale. La Chiesa nascente racconta una storia, la storia di Gesù di Nazaret; ora le chiudiamo con un'altra, non meno importante: tale racconto viene fatto, di solito, come risposta allo choc provocato dalla presenza di segni concreti dell'irruzione del Regno di Dio in mezzo agli uomini.
L'episodio poco fa menzionato della guarigione del paralitico del Tempio (cf Atti 3,1-10) è anche da questo punto di vista emblematico: un uomo viene strappato dalla Morte, la folla resta sbigottita, Pietro annuncia loro la vicenda di Gesù, morto e risorto. Lo schema si ripete spesso nello stesso libro degli Atti. La narrazione è come un «dar ragione» (cf 1 Pt 3,15) della speranza e della gioia che è sullo sfondo dell'azione, e della «potenza» (cf Atti 4,7) che la spiega.
Ciò porta la Chiesa di oggi, che si considera continuatrice di quella prima comunità, a porsi una grossa domanda: quali sono o dovranno essere i segni che creeranno attualmente il bisogno di dare una spiegazione raccontando la stessa storia? 1 tempi sono cambiati, la storia ha fatto due mila anni di strada, la coscienza dell'umanità e la sua condizione nel mondo sono profondamente modificate (cf GS 49). Non si potrà quindi ripetere semplicemente i segni dell'irruzione dei Regno posti da Gesù e dalle prime comunità dei suoi discepoli. «La lettera uccide, lo Spirito vivifica» (2Cor 3,6) anche in questo senso. Bisognerà piuttosto lasciarsi prendere dall'ispirazione fondamentale di Gesù e con essa affrontare la realtà di oggi. La Chiesa dovrà, quindi, scrutare i «segni dei tempi» (cf GS 1 la) per poter così impegnarsi lucidamente nella produzione dei «segni dei Regno» che esigono la narrazione coraggiosa e piena di gioia della vicenda di Gesù, il Cristo.

Lavoro da fare

Leggere e approfondire, nel contesto di tutta la Costituzione, l'indicazione data dal n. 11a della Gaudium et Spes, cercando di coglierne le implicanze.
1. Amato A. Zevini G. (a cura di), Annunciare Cristo ai giovani (Roma 1980).
2. Blank J., Gesù di Nazaret, storia e significato (Brescia 1974).
3. Boff L., Gesù Cristo Liberatore (Assisi 1973).
4. Boff L., Passione di Cristo ~ passione del mondo. Il fatto, le ínterpretazioni e il significato ieri e oggi (Assisi 1979).
5. Kasper W., Gesù il Cristo (Brescia 1975).
6. Schillebeeckx E., Gesù, la storia di un vivente (Brescia 1976).

UNA CHIESA AL SERVIZIO DEGLI UOMINI

1. GESÙ DI NAZARET CRITERIO ULTIMO PER LA CHIESA

La Chiesa è una realtà umana, visibile. Essa è costituita da uomini e donne di questo mondo (cf GS 40b) e, in quanto tale, ha anche la sua storia ormai due volte millenaria. Lungo questa storia ha vissuto dei momenti di gloria e di splendore, e anche dei momenti problematici e grigi. Il suo espandersi l'ha portata a entrare in popoli e culture molto diversi da quelli in cui nacque. Il piccolo seme iniziale è divenuto un albero di grande statura e di molteplici rami. Una storia umana, quindi, molto umana, ma nel cui seno si è svolta una storia anche divina. Tutto ciò solleva una grossa domanda: fino a che punto questa Chiesa si è mantenuta fedele alla missione affidatale dal Cristo? Si può dire che in ogni momento della sua lunga strada sia stata sostanzialmente identica a se stessa? Questa domanda rimanda a un'altra, ancora più radicale: quale è il criterio per giudicare la sua sostanziale fedeltà?
Il cammino per trovare la risposta non può essere che uno: bisogna tornare al punto di partenza, all'ispirazione iniziale; lì si incontrerà il criterio ultimo per valutare la autenticità di ogni momento della sua strada. Perché la Chiesa esiste in forza di una convocazione («ecclesia», infatti, significa etimologicamente «convocazione»). È stato infatti Gesù di Nazaret colui che, nella sua ardente passione per la causa dei Regno di Dio (cf Mc 1, 14-15) iniziò la convocazione di quel gruppo che durante il periodo pre-pasquale della sua missione lo accompagnò da vicino (cf Mc 3,14-15, ecc.), e che dopo la sua morte e risurrezione decise di continuare il suo cammino sotto la spinta del suo Spirito (cf Atti 2,14, ecc.).
Ora, Gesù di Nazaret, come si vede dai vangeli, raccolse gente attorno a sé per un solo scopo fondamentalmente: perché facesse sua la causa del Regno di Dio, come ricerca della pienezza di Vita degli uomini. E vero che in un primo momento chiamò i discepoli perché «stessero con Lui»; ma questo «stare con Lui» era finalizzato a un altro obiettivo, quello di inviarli a proclamare e a realizzare il Regno di Dio che Lui andava proclamando e realizzando (cf Mc 3,14).
La misura dell'autenticità della Chiesa, quale convocazione di Gesù, viene data quindi da questa fedeltà alla sua missione. Perciò tutto ciò che nella Chiesa va in tale direzione, può venir considerato veramente valido, mentre tutto ciò che si discosta da tale obiettivo, in qualunque degli aspetti della sua vita, della sua organizzazione e del suo funzionamento, costituisce un rinnegamento della sua ragion d'essere nel mondo.

Lavoro da fare

1. Rileggere alcune delle «convocazioni» dei discepoli nei vangeli (per es., Mc 3,14-15; Mt 10,14; Lc 6,1216; ecc.) per rilevare in essa la finalità primordiale che muove Gesù di Nazaret nel farla.
2. Esaminare i primi capitoli degli Atti, cercando di evidenziare la coscienza che la prima Chiesa ha di seguire la missione affidatale da Gesù.

2. LA CHIESA DI GESÙ CHIAMATA A SERVIRE

La Chiesa ha sempre avuto, lungo la storia, momenti forti di verifica della fedeltà alla missione. Nel nostro tempo questo momento forte è stato il Concilio Vaticano Il (1962-65). Prima Giovanni XXIII e poi Paolo VI hanno ribadito frequentemente questa idea apparentemente paradossale: bisogna tornare alle origini per poter dare risposta ai tempo attuali. Questa ricerca scatenò, durante la celebrazione del Concilio, un processo di profonda trasformazione nell'autocoscienza della Chiesa, un processo che è ancora oggi in atto in tutte le chiese locali.
In un primo momento fu abbandonato, in mezzo a non poche difficoltà e tentennamenti, un modo di concepire la Chiesa che veniva tramandato da secoli: una concezione che sottolineava soprattutto gli aspetti organizzativi e strutturali, e che perciò può venir caratterizzata come Chiesa-istituzione. Gli altri suoi aspetti, quelli più intimi e in fondo più decisivi, senza essere ignorati o dimenticati, restavano in ombra. Una lunga esperienza storica, iniziata al secolo IV con il riconoscimento ufficiale del cristianesimo come religione lecita nell'Impero Romano (decreto di Costantino), aveva portato a una visione di questo tipo.
li Vaticano Il decise di staccarsi da questo modello di Chiesa-istituzione per abbracciarne un altro, quello della Chiesa-comunione.
Diversi fattori incisero in questa presa di posizione carica di conseguenze: soprattutto i movimenti sorti nei decenni che lo precedettero (biblico, patristico, liturgico, ecumenico, laicale e missionario) e la crescente sensibilità culturale ai temi della persona e della interpersonalità dentro la vita sociale.
Questa concezione della Chiesa, come si vede specialmente nella costituzione dogmatica Lumen Gentium, mette in rilievo di preferenza ciò che costituisce la sua identità più profonda, ossia la sua realtà di «mistero» che affonda le sue radici nella Realtà ultima, la comunione infinita del Dio Uno-Trino (cf LG 14). La Chiesa risulta così pensata come una «comunione» di persone, suscitata da Dio mediante Cristo nello Spirito, fondata «nell'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (LG4) e che, in quanto tale, diventa «sacramento, ossia segno e strumento, dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (LG1).
Tutta una serie di nuove accentuazioni accompagna questa impostazione di fondo. Così, ad es., la salvezza viene concepita come una possibilità universale offerta a ogni uomo (cf LG 16), il rapporto tra i membri della Chiesa è pensato in chiave di uguaglianza e di servizio (cf LG 18a; 32b; ecc.), una nuova visione delle altre comunità cristiane si sostituisce a quella di taglio Piuttosto integrista del modello precedente (cf LG 15); la coscienza dei propri limiti e della propria condizione di peccato viene chiaramente espressa (cf LG 8c), ecc. Ovviamente, tale modello comunionale non elimina gli aspetti istituzionali e strutturali della Chiesa, ma li vede da un'altra prospettiva, subordinandoli a ciò che ora considera come fondamentale, la comunione fraterna tra i suoi membri, una comunione che si esprime sia nell'ambito della fede che in quelli del culto e dell'organizzazione.
Mentre questa nuova visione si apriva strada e si affermava nel Concilio, si stava preparando un secondo passo nel processo di trasformazione dell'autocoscienza della Chiesa.
Già il messaggio iniziale proclamato dal Concilio ne aveva abbozzato le linee fondamentali, ma ci volle la tenacia dei vescovi e dei teologi più sensibili ai problemi del mondo attuale per farla emergere. Ciò avvenne specialmente durante l'elaborazione dell'altra costituzione conciliare, chiamata «pastorale», sulla Chiesa nel mondo contemporaneo la Gaudium et Spes.
Paolo VI la espresse magistralmente verso la fine del Vaticano Il quando fece, quasi a modo di proclama, questa affermazione: «La Chiesa si dichiara quale serva dell'umanità».
Veniva cosi proposto il modello di Chiesa-al-servizio-dell'uomo, che costituisce l'apice della maturazione ecclesiologica conciliare. Tale modello implica, anzitutto, un vero decentramento. La Chiesa non si considera più al di sopra o accanto al mondo, da una parte, ma nel mondo; e, dall'altra, non si pensa più quale centro del mondo ma, al contrario, a suo servizio, per esso. Si ritiene relativa all'uomo e al mondo, ordinata alla loro maturazione come Regno di Dio e, quindi, chiamata ad assumere i grossi problemi attuali per collaborare, alla luce e con la forza dei Vangelo, alla loro soluzione (cf GS 3).
Anche questa visione, come già la precedente, comporta una serie di nuove sottolineature. Per es., quella della dimensione profetica della comunità ecclesiale (cf GS 11 a), che diventa in questo modo la dimensione-chiave dell'esistenza cristiana. Tale visione non si oppone ma raccoglie, occorre non dimenticarlo, in una nuova sintesi, tutte le ricchezze del modello comunionale che la precedette.

Lavoro da fare

1. Leggere il primo capitolo della costituzione Lumen Gentium cercando di rilevare in esso la svolta operatasi nei confronti di una visione burocratica giuridica della Chiesa. Cercare anche nei capitoli Il, III e I V della stessa costituzione gli elementi comunionali più rilevanti.
2. Leggere il Messaggio iniziale del Concilio Vaticano II e la Introduzione della costituzione Gaudium et Spes, evidenziando in essi il modello di Chiesa-servizio all'umanità.

3. IL SERVIZIO DELLA CHIESA ESSERE SACRAMENTO DI SALVEZZA

Quale servizio deve in concreto offrire la Chiesa di Gesù al mondo degli uomini?
Il Concilio ha fornito ripetutamente la risposta: quello di essere nel mondo e per il mondo «sacramento di salvezza» (cf LG 1.9c.48b. ecc.). Cosa significhi «sacramento» in questo contesto lo spiega lo stesso Concilio. Significa «segno e strumento» (LG 1). Sono due dimensioni di un'unica e identica realtà.

La Chiesa come segno di salvezza

La prima dimensione si riferisce alla visibilità di qualcosa che di per sé è invisibile. Il segno, allora, è un qualcosa che fa percepire ciò che non appare direttamente. Così, un sorriso rende percettibile la gioia interna dei cuore e il pianto la tristezza che lo abita. Ambedue sono dei segni. In questo senso si dice, per esempio, che Cristo è sacramento di Dio.
Lui, infatti, è il volto visibile dei Dio invisibile. Tutto ciò che in Dio è nascosto appare umanizzato, e perciò visibilizzato, in Gesù. Tanto che Egli può affermare: (4 Chi vede me, vede il Padre» (Gv 14,9). E lo stesso evangelista Giovanni, che riporta tali parole, afferma solennemente: «Dio l'ha mai visto nessuno. L'unigenito, che è nel seno dei Padre, ce l'ha manifestato» (Gv 1, 18).
Nel caso della Chiesa, per realizzare la sua funzione di segno, essa deve far visibile nel mondo la salvezza di Dio. Ciò implica, tra l'altro, che essa deve contenere in sé tale salvezza, affinché il suo esser segno sia consistente e non vuoto.

La Chiesa come strumento della salvezza

La seconda dimensione della Chiesa, quale sacramento, è in relazione con l'efficacia. Uno strumento è costituzionalmente ordinato a produrre un effetto. Se non lo produce, la sua esistenza di strumento si vanifica. Gesù stesso è detto lo strumento per eccellenza di Dio (cf LG 8a), perché, mediante la sua azione globale, Dio si è rivelato e ha offerto la salvezza agli uomini (cf DV 4a).
Da questo punto di vista, la Chiesa, per realizzare la sua funzione di strumento, è chiamata a produrre la salvezza di Dio nel mondo. Essa esiste per tale compito.
Occorre, a questo punto, fare un'osservazione di rilievo: quando il Concilio coniò la formula «sacramento di salvezza» per definire la Chiesa, si trovava ancora nella sua prima fase di evoluzione ecclesiologica. Si era appena staccata dal modello di Chiesa-istituzione e lo aveva sostituito con quello di Chiesa-comunione. Perciò esplicitò il significato del termine «sacramento» anteponendo la dimensione di segno a quella di strumento.
Ora se si prende sul serio quanto è avvenuto nella seconda fase dell'evoluzione, l'ordine deve venir capovolto nel seguente modo: la Chiesa è chiamata innanzitutto e primordialmente a produrre la salvezza dei mondo, perché è serva, strumento; poi, il fatto di essere tale esige che viva anche al suo interno come luogo di salvezza, e si costituisca come «segno di salvezza» nel mondo. Avviene per essa ciò che avviene per ogni strumento: la sua funzione definisce la sua natura interna. perché deve segnare l'ora che l'orologio è fatto internamente in tale modo e non in altro; è perché deve vedere che l'occhio è organizzato in un determinato modo e non in altro.
Se si tiene conto di questo, resterà chiaro che, per la Chiesa, l'essenziale della sua missione è lo sforzo di arrecare salvezza al mondo. Tutto il resto, anche la sua vita interna, la sua organizzazione e il suo funzionamento, devono venir ordinati ad esso.

Lavoro da fare

Riflettere e rispondere a questa domanda. che conseguenze ha per la sua vita concreta di Chiesa il fatto che la sua missione essenziale sia quella di «produrre» salvezza nel mondo e per il mondo?

4. L'AZIONE SALVIFICA DELLA CHIESA

La Chiesa esiste quindi nel mondo innanzitutto per essere strumento di salvezza, come Gesù il Cristo. Lui l'ha convocata a questo scopo.
Ma in che cosa consiste la salvezza?
Non è infrequente trovare dei cristiani per i quali salvarsi significa semplicemente andare in cielo. E questo andare in cielo vuoi dire che, al momento della morte in cui l'anima si separa dal corpo, essa va, se è degna, a godere per sempre di Dio in una visione che la riempie di felicità (visione beatifica). Anche il corpo verrà associato, alla fine dei tempi, dopo il giudizio universale, a tale felicità.

La salvezza espressa nel linguaggio platonico

Un simile modo di concepire la salvezza è frutto di una legittima incarnazione del cristianesimo nella sensibilità culturale dominante ai tempi in cui esso entrò nell'Impero romano, quella platoneggiante. Per Platone e per i neoplatonici, la realtà era come divisa in due mondi, quello superiore e spirituale che costituiva il vero essere e il vero bene, e quello inferiore e materiale in cui esisteva la presenza dei male. L'uomo risultava, in questa visione, un composto violento di anima spirituale e corpo materiale, in cui lo spirito, la sua «parte» più nobile, lottava per liberarsi dalla materia e dal mondo di quaggiù e per ritornare così lassù, alla sua esistenza connaturale di spirito puro. Riuscendoci, trovava la sua salvezza. Questo dualismo dell'essere e dell'uomo comportava una concezione della salvezza pure dualistica, in cui veniva privilegiato lo spirito (o l'anima) e tutto ciò che era spirituale. Inoltre, essa accentuava l'aspetto individualistico dell'uomo ed era portata a dare più importanza al «dopo la morte» che all'esistenza intramondana. Infine, non prendeva in considerazione la dimensione storica dell'essere umano, poiché era il momento negativo dell'immersione nella materia.
Il cristianesimo, nell'inculturarsi nella sensibilità platoneggiante, la assunse criticamente, correggendo questi suoi tratti nella loro estrema crudezza, ma ne rimase anche profondamente segnato. L'espressione popolare «salva l'anima tua» ne è una prova. Secondo essa, il vero soggetto della salvezza è l'anima spirituale, a prescindere da quanto capita al mondo. D'altra parte, essa comporta una visione secondo la quale in realtà solo dopo la morte tale salvezza è possibile, e concede perciò un'importanza estrema al momento in cui essa avviene. La sensibilità verso l'integrità dell'uomo, verso la sua dimensione comunitaria, verso la sua componente storica e verso la valenza salvifica del presente resta così molto attutita.

Ritornare alla visione biblica di salvezza

Oggi una sensibilità culturale come quella platoneggiante è sempre più lontana dalla gente comune. Ora se il cristianesimo vuole ancora essere un messaggio di salvezza occorre un ripensamento della concezione stessa della salvezza, che tenga conto sia di ciò che dice la rivelazione divina, sia di ciò che richiede la sensibilità culturale dei tempo.
La rivelazione divina la troviamo originariamente nella Bibbia. Questa non dà una definizione di salvezza, ma implica senz'altro una concezione «di fondo» che si può ricavare esaminando i principali avvenimenti salvifici da essa narrati: nell'Antico Testamento soprattutto l'Esodo degli Ebrei dall'Egitto e, nel Nuovo, la Pasqua di Gesù Cristo. Dalla loro analisi risulta che la salvezza consiste in un processo mediante il quale il popolo di Dio e al suo interno ogni gruppo e ogni singolo individuo esce da una condizione di Morte e passa ad una condizione di Vita piena. Ciò è già chiaro nell'Esodo, ma lo è ancora dì più nella Pasqua. In questa Gesù, come capo e sintesi dell'umanità, passa dalla Morte, cui lo avevano condannato i suoi avversari, alla Vita piena in Dio (cf Atti 2,36). La salvezza consiste, quindi, nel trionfo della Vita sulla Morte, un trionfo che si realizza parzialmente e imperfettamente nella storia, ma che è destinato, secondo il piano di Dio, a diventare pieno e definitivo al termine della nostra storia.

Come dire la salvezza nella cultura attuale?

La sensibilità culturale attuale si apre a due dimensioni in altri tempi sconosciute, o almeno poco sottolineate della vita umana: quella esistenziale-personalista e quella storico-prassica. La prima accentua gli aspetti soggettivi e interpersonali della realtà, privilegiando nella sua attenzione il carattere relazionale dell'uomo come essere autocosciente e libero. La seconda focalizza gli aspetti collettivi e strutturali, specialmente in ciò che hanno di contraddittorio nei confronti delle aspirazioni più profonde dell'uomo, e si prefigge come scopo principale la loro trasformazione.
Tradurre la concezione biblica della salvezza come trionfo della Vita sulla Morte secondo questa sensibilità culturale significa ripensare questi due termini in modo consono ad essa.
Nella prima dimensione, «Morte» significherà il fallimento esistenziale che si esprime attraverso la solitudine profonda, la mancanza di comunione, l'incapacità di incontro vero con gli altri, l'inautenticità della esistenza e il non senso della vita. Salvezza vorrà dire, allora, superamento di tali situazioni esistenziali e cammino verso la vera realizzazione personale nell'incontro e nella comunione interpersonale con Dio e con gli altri, che costituisce la vera «Vita».
Nella seconda dimensione, «Morte» sarà la situazione collettiva e individuale creata da quelle strutture di ingiustizia, di emarginazione e di sfruttamento che pesano oggi sull'umanità. Salvezza sarà quindi l'eliminazione di tali condizioni strutturali che permetterà all'umanità di arrivare alla vera Vita. Questa attenzione data di preferenza all’ordine strutturale non significa misconoscere ciò che si riferisce all'ordine relazionale-interpersonale, ma piuttosto prenderlo più concretamente in conto.
Operare per la salvezza dell'umanità concreta vorrà dire, allora, per la Chiesa, impegnarsi a fondo, con tutte le sue forze, affinché in questo mondo in cui agiscono forze, rapporti e strutture che generano Morte, sia la Vita ad avere il sopravvento. Impegnarsi, in poche parole, per trasformare il mondo in ordine alla Vita, in tutti i suoi aspetti.

Lavoro da fare

1. Constatare fino a che punto la concezione della salvezza come «andare in cielo», con tutto ciò che essa comporta, è ancora presente e condiziona l'agire ecclesiale.
2. Rivedere il concetto attualizzato di salvezza qui esposto, per verificare se realmente lo si è capito. Rileggere la Bibbia, nei punti indicati, per cogliere la concezione di salvezza sottostante.

5. L'ANNUNCIO DELLA BUONA NOVELLA

Il servizio della Chiesa all'uomo non si esaurisce nel cercare di produrre salvezza nel mondo, nel fare che la Vita trionfi sulla Morte fra gli uomini e i gruppi umani, ma comporta pure e in ordine a questa stessa produzione di salvezza l'impegno di un «annuncio». Gesù la convocò per inviarla à «fare da araldo» in mezzo al mondo (cf Mc 3,15; Mt 28,20, ecc.).
La prima cosa da chiarire al riguardo si riferisce al contenuto dell'annuncio. Cosa deve proclamare la Chiesa fra gli uomini? Anche qui, il criterio ultimo non può essere che Colui che è stato il «primo Evangelizzatore» (EN 7a), Gesù di Nazaret. Egli esordi nella sua missione proclamando e proponendo la Buona Novella dei Regno imminente di Dio (cf Mc 1,14-15) e, quando raccolse i suoi discepoli, li inviò a dire alla gente che il Regno di Dio era alle porte (cf Mt 10,7). È questo quindi il nucleo di quanto la Chiesa deve annunziare. Tutto il resto diventa secondario e deve venir ad esso ordinato.
Orbene, questa Buona Novella proclamata da Gesù è, in concreto, una proposta in ordine alla trasformazione del mondo affinché in esso la Vita possa trionfare sulla Morte.
È proposta, anzitutto, e non imposizione. Altrimenti non potrebbe essere «buona notizia». Un vangelo imposto sarebbe una contraddizione.
Il Vangelo è, poi, una proposta in ordine alla trasformazione del mondo, a una conversione (cf Mc 1,15b). Una conversione totale che interessa tutti e tutto, senza lasciare niente fuori di sé: persone, rapporti, strutture, cose. Gesù propone un ribaltamento totale di tutto ciò che nel mondo è presenza o causa di Morte per gli uomini, singoli o in gruppi, piccoli o grandi. Infine, questo ribaltamento e il suo annuncio hanno un solo scopo: che la Vita possa trionfare sulla Morte, che accada nel mondo ciò che è accaduto in Lui nella Pasqua. La Chiesa dovrà dunque vigilare attentamente affinché il suo annuncio non soffra né offuscamenti né menomazioni di sorta, affinché non si converta in una semplice proposta di conoscenze dottrinali o di norme morali. Tutto ciò impoverirebbe il tesoro (cf Mt 13,44) dei suo messaggio, A chi il compito e la responsabilità di questo lieto annunzio?
Chi ne deve essere il portatore, il soggetto? Tanto i testi del Nuovo Testamento (cf Atti) quanto quelli dei Concilio Vaticano II (cf DV 10; AA 3; ecc.) attribuiscono questa «dolce responsabilità» all'intera comunità dei credenti. Non è pertanto monopolio di coloro che presiedono le comunità (il papa, i vescovi, i presbiteri), ma di tutti e ognuno dei cristiani. Chi ha scoperto questo tesoro non può tenerlo nascosto (cf Lc 19,20), ma dalla gioia profonda si sentirà spinto a condividerlo con altri. Altrimenti sarebbe indice che non ne ha colto il vero senso. Bisogna tener sempre presente che la finalità ultima di tale annuncio è quella di associare uomini e donne nel maggior numero possibile alla causa proposta da Gesù. Non è quindi mai un annuncio fine a se stesso, ma sempre strumento in ordine alla realizzazione del suo progetto di salvezza. Non si può ignorare, d'altronde, che ci sono uomini e donne che, pur non conoscendo tale proposta, la stanno realizzando almeno parzialmente (cf Mt 25,3440). La convinzione però che essa è la più ricca e feconda in ordine alla Vita dei mondo, porterà allo slancio sempre rinnovato della sua proclamazione (cf EN 53).

Lavoro da fare

Leggere i capitoli I, II, III e VI dell'Esortazione Apostolica di Paolo VI Evangelii Nuntiandi, cercando di evidenziare in essi quanto è stato qui sinteticamente esposto.

6. UN IDEALE DI ESISTENZA INTRAECCLESIALE

Abbiamo parlato finora della Chiesa come «strumento» della salvezza attraverso il suo servizio all'uomo e attraverso la proclamazione del Regno di Dio in Gesù. Ma la Chiesa non è chiamata solo ad essere strumento ma anche «segno» vivo e trasparente della salvezza. Ciò significa che essa deve cercare di modellare la sua esistenza interna in un modo che sia consono con quanto realizza e annunzia. La Chiesa è «segno» della salvezza se è, al suo interno, luogo di comunione, comunità di fede (cf n. 7), popolo di profeti (cf n. 8) e sacerdoti (cf n. 9), animato dal servizio vicendevole (cf n. 11). È quel che vedremo nelle pagine che seguono.
Gli scritti neotestamentari presentano una serie di orientamenti in questo senso. Ma è specialmente il libro degli Atti degli Apostoli, nei suoi primi capitoli, quello che delinea un ideale di vita ecclesiale. Dice, infatti, ad un certo momento: «Essi (quelli che erano stati battezzati ed entrarono a far parte della comunità credente) erano assidui all'insegnamento degli Apostoli, alla comunione, alla frazione del pane e alle preghiere» (Atti 2,42). Sono questi gli assi sui quali poggia tutto l'edificio della comunità.
Consideriamo di capitale importanza, per ciò che riguarda ora il nostro interesse, il secondo asse, quello della comunione (in greco: koinonìa). Esso sta ad indicare che, per poter essere segno di salvezza nel mondo, la Chiesa deve vivere, organizzarsi e funzionare in chiave di comunione.
Anzitutto la comunione esige che le persone che costituiscono la comunità ecclesiale siano in rapporto di fraternità tra di loro. È quanto suggerisce l'espressione «un solo cuore e un'anima sola». E fraternità significa amore disinteressato (cf Gv 13,3435), servizio vicendevole (cf Mc 9,35; 10,4345), uguaglianza (cf Mt 23,89), perdono reciproco (cf Mt 18,21-22; Ef 4,32), ecc. Quando la comunità è piccola e ciò è possibile, fraternità significa anche amicizia, cioè conoscenza e amore profondi, rapporti di crescente intimità.
Ma dato che i membri della Chiesa sono esseri umani, questa comunione fraterna fra le persone comporta anche e necessariamente il bisogno di creare delle strutture che permettano di esprimerla e la sostengano. Dovranno essere, pertanto, strutture comunicali.
In questo contesto il Vaticano Il ha fatto un notevole passo in avanti modificando una tendenza troppo strutturalmente piramidale presente da secoli nella Chiesa, e proponendo una linea molto più orizzontale e fraterna. Ne sono una prova la decisa presentazione dell'autorità come servizio (cf LG 18a), la forte affermazione della fondamentale uguaglianza in dignità di tutti i membri della Chiesa (cf LG 32b.c.), la rivalutazione dei cristiani-laici per secoli ritenuti quali cristiani di secondo ordine o categoria (cf LG cap. IV), la proclamazione del Collegio dei Vescovi (cf LG 22), ecc.
Inoltre, la vera comunione fraterna richiede una condivisione dei beni orientata a fare sì che, nella comunità, nessuno sia bisognoso (cf Atti 4,34; Dt 15,4). Siccome ogni forma di bisogno non soddisfatto implica una privazione e quindi una forma di Morte, la salvezza integrale esige la sua eliminazione. A tale scopo viene orientata la comunione dei beni, grazie alla quale ad ognuno viene dato secondo il suo reale bisogno.
Vana sarebbe quindi una fraternità che finisce nell'unità dei cuori e non arrivasse a questo livello. Un criterio analogo dovrebbe reggere anche i rapporti tra le diverse comunità (cf 2 Cor 8,115). Ancor di più, la comunione ecclesiale dovrebbe essere come il «luogo» dove il cristiano impara questo criterio quale legge per la costruzione della società umana, e dove viene costantemente spronato a farlo realtà nella vita.

Lavoro da fare

1. Leggere e analizzare Atti 2,41-45 e 4,32-35, rilevando le implicanze concrete di quanto viene detto per le nostre comunità.
2. Esaminare i rapporti interpersonali delle comunità di cui si fa parte, per vedere fino a che punto corrispondono all'ideale della comunione proposto dagli Atti.
3. Chiedersi fino a che punto quanto il Concilio ha proposto nella linea della uguaglianza e della fraternità sia stato assimilato nelle comunità che conosciamo.
4. Riflettere sul significato e le esigenze che comporta la autentica comunione evangelica dei beni.

7. LA CHIESA, UNA COMUNITÀ DI FEDE

Ciò che costituisce e contraddistingue un gruppo umano come comunità ecclesiale è, fondamentalmente, la fede. La comunità degli Atti viene qualificata infatti quale «moltitudine di credenti» (4,32). La ragione sta nel fatto che ciò che convoca la Chiesa è la Parola proclamata, e la fede è, appunto, risposta e accoglienza di questa Parola (cf Atti 2,41). Perciò, la prima dimensione costitutiva di una Chiesa è quella di essere una comunità di fede.
Ma di quale fede si tratta?
Siccome non di rado viene confusa con ciò che essa non è, occorre chiarire le cose almeno brevemente.

Fede non è uguale a religiosità

Fede, anzitutto, non è uguale a religiosità.
Questa viene «dal basso», dall'esperienza che l'uomo fa a contatto dei fenomeni della natura, specialmente di quelli straordinari. La fede cristiana, invece, è sempre una risposta all'iniziativa di Dio che parla soprattutto attraverso gli avvenimenti della storia. Principalmente in quel grande e definitivo avvenimento della morte e risurrezione di Gesù di Nazaret.
Essa viene, in questo senso, «dall'alto» benché interessi tutte le dimensioni dell'essere umano e possa e debba esprimersi anche in forme «religiose».

Fede non è adesione a dottrine

Fede non è, in secondo luogo, una semplice adesione a enunciati dottrinali, quali gli articoli del Credo e i dogmi e insegnamenti della Chiesa.
In questo senso bisogna riconoscere che c'è stata in alcuni momenti della storia ecclesiale una specie di inflazione intellettuale a causa della quale, per molti, il contenuto concettuale, che la fede certamente comporta, è passato ad occupare il posto principale.
Per alcuni cristiani, credere significa ancora oggi aderire con totale certezza e senza alcun dubbio alle verità che Dio ha rivelato e la Chiesa propone. Dobbiamo dire invece che, da quel che appare nella Bibbia, la fede, pur comportando degli elementi di conoscenza, non si esaurisce in essi ma li trascende, conglobandoli. Perciò, la semplice coincidenza nell'accettazione di determinate verità su Dio, Cristo, l'uomo, ecc.,non costituisce ancora un gruppo umano quale comunità di fede.

Fede non è incontro interpersonale con Dio

Fede non è, neppure, in terzo luogo, una semplice esperienza di incontro interpersonale con Dio e, attraverso Lui, con gli altri.
Alcuni anni fa, e anche come reazione alla tendenza eccessivamente intellettualizzante della fede, si produsse un profondo spostamento di accenti. Se quella tendenza sottolineava gli aspetti oggettivi della fede riducendola quasi a una conoscenza di verità, ora si cominciarono a privilegiare invece i suoi aspetti soggettivi. Anche perché si subì l'influsso delle correnti esistenziali e personaliste che posero la persona come soggetto e mistero al centro dell'attenzione.
La fede, in questo contesto, viene concepita soprattutto come la libera accoglienza dell'intimità di Dio nella propria intimità, come l'apertura del mistero personale dell'uomo alla comunicazione del Mistero personale di Dio che produce un incontro di amicizia con Lui (cf DV 2). Indubbiamente questa concezione della fede, che non esclude la componente conoscitiva ma la integra in una nuova sintesi, appare come più vicina alla totalità dei dati biblici che la precedente. Occorre dire però che la fede biblica è qualcosa di più di questo incontro di comunione interpersonale con Dio.

La Parola di Dio rivela il senso della fede

Il miglior modo di cogliere il vero senso della fede è analizzare i modelli di credenti che presenta la Scrittura.
Nell'Antico Testamento Abramo appare come il prototipo, come la personificazione di coloro che credono (cf Gen 12-22). Esaminando la sua esperienza appare, anzitutto, la sua situazione iniziale: è quella di un uomo minacciato dalla Morte, specialmente per mancanza di discendenza (cf (Gen 11,30: 15,2; ecc.); poi, l'intervento di Dio: gli fa una proposta di abbandono dei suo presente in vista di una promessa di futuro (cf Gen 12,13); infine, la sua reazione davanti a tale proposta: forte della fiducia nella Parola dei suo Dio, si mette in movimento per ottenere la sua realizzazione (cf Gen 12,4). Se si esaminano gli altri modelli di credenti dell'Antico Testamento (Mosè, i Profeti, ecc.) e, soprattutto, quelli del Nuovo (Gesù stesso, Maria, la comunità dei discepoli), si vedrà riprodotto sostanzialmente lo stesso schema.
Ecco dunque in che cosa consiste questa fede: nel mettersi a farsi che la Promessa di una pienezza di Vita, fatta da Dio specialmente attraverso l'avvenimento di Gesù morto ma risorto, diventi realtà. In altre parole, nel far trionfare la Vita sulla Morte.
È un agire pasquale.
Come si vede, questa fede comporta degli elementi di conoscenza e anche dei rapporti interpersonali con Dio, ma li integra in una nuova sintesi subordinandoli all'agire in vista della «risurrezione dei morti».
La Chiesa, quindi, costituisce una comunità di fede quando i suoi membri cercano di realizzare quella che potremmo chiamare la prassi pasquale.
C'è però qualcosa di più. In realtà, ci sono altri uomini e donne al mondo che, pur senza far parte della Chiesa, vivono questa fede (cf GS 22e). Essi credono realmente, con ciò che fanno (cf Giac 2,14-20), anche se non 10 sanno (cf Mt 25,36-40) o addirittura lo negano. Ma essi non si ispirano, nel farlo, al progetto di salvezza di Gesù. Ciò che contraddistingue senza separare né creare un senso di superiorità i membri della Chiesa è questo ispirarsi, nel loro agire credente, alla proposta esplicita di Gesù di Nazaret. Essere comunità di fede implica, per la Chiesa, soprattutto questo. Una Chiesa che non facesse sua tale proposta non sarebbe più Chiesa di Gesti. Ma lo sarebbe ancora di meno se, accettandola con la mente o con il cuore, non si sforzasse di farla divenire realtà. Sarebbe, per dirla con una espressione evangelica, il sale che ha perso il suo sapore e la sua forza (cf Mc 5,13).

Lavoro da fare

1. Prendere alcune delle grandi figure dell'A. Testamento, per es. Mosè, e vedere come in esse si esprime la fede, rilevando soprattutto la sua dimensione prassica.
2. Fare lo stesso nei confronti della comunità credente degli Atti, specialmente nei primi cinque capitoli.

8. IL RUOLO PROFETICO DELLA CHIESA E DEI SUOI MEMBRI

Una Chiesa che si vuole al servizio salvifico degli uomini sentirà il bisogno di rinnovare il suo spirito profetico. E ciò che sta succedendo in diverse regioni.
In realtà, già la costituzione Lumen Gentium aveva accennato a questo aspetto dell'essere cristiano, affermando la sua universalità e sostenendo apertamente la sua estensione ai cristiani-laici (cf nn. 12.33). Ma è stata la Gaudium et Spes a evidenziare tutta la sua pregnanza. Specialmente nel suo importante n. 11 a, dove sostiene che «il popolo di Dio, mosso dalla fede per cui crede di essere condotto dallo Spirito dei Signore, che riempie l'universo, cerca di discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni, cui prende parte insieme con gli altri uomini del nostro tempo, quali siano i veri segni della presenza o del disegno di Dio».

In che senso il credente è profeta nella storia?

Per cogliere il denso significato di questo testo bisogna tener presente un dato fornito precedentemente dalla costituzione conciliare Dei Verbum. In essa si afferma che Dio rivela se stesso e il suo disegno di salvezza (= mistero) agli uomini mediante «gesti» o avvenimenti storici e parole, e che queste ultime «svelano il mistero contenuto in quelli (gli avvenimenti») (n. 2). Ciò viene a dire qualcosa che costituisce come la piattaforma di tutta la Bibbia, e cioè che la storia del popolo eletto è il luogo dove il progetto di Dio cammina verso la sua realizzazione, o viceversa dove viene bloccato.
Su questo sfondo si capisce il ruolo dei profeti in Israele. Essi sono quelli uomini capaci di attraversare la «corteccia» degli avvenimenti storici e di cogliere in essi la presenza (o la assenza) dei disegno di Dio. Di coglierla e di annunziarla agli altri. Si pensi, per es., al profeta per eccellenza dell'Antico Testamento, Mosè, e al suo agire durante gli avvenimenti dell'Esodo. Ma lo stesso vale per il Nuovo Testamento. Il caso riportato da Lc 24,1335, nel quale Gesù fa da profeta del suo stesso avvenimento, resta veramente emblematico al riguardo. Con questi elementi si può ora capire ciò che dice il testo della Gaudium et Spes.
In esso si afferma che l'intero popolo di Dio (soggetto) deve cercare di discernere (azione profetica) negli avvenimenti, aspirazioni ed esigenze dei suo tempo (materiale dei discernimento) i segni veri della presenza o del disegno di Dio (oggetto del discernimento). Deve cioè fare da profeta della storia, ma non già solo della storia ristretta dei popolo di Dio, bensì di quella dell'umanità intera.
Utilizzando una metafora molto pregnante diremmo, con un teologo contemporaneo (M.D. Chenu), che la Chiesa deve cercare di esercitare una «palpatio mundi», per vedere a che punto si trova, nel grembo della storia che cammina, la gestazione del progetto di Dio. Compito certamente non facile.
Il testo conciliare ha lasciato però senza esplicitazione una componente importante di quest'azione di profeti: il criterio per il discernimento. Come sapere se ciò che sta avvenendo nella storia è segno della presenza o dell'assenza di Dio? La risposta non può essere che una, e la si trova in ciò che costituisce il cuore dei messaggio cristiano, la Pasqua. In concreto, tutto ciò che porta alla Vita è certamente segno della presenza salvatrice di Dio in favore degli uomini, mentre tutto ciò che porta alla Morte è indubbiamente segno della sua assenza. li criterio, così enunciato, è certamente molto chiaro e semplice. La sua applicazione non lo sarà tanto, perché la storia è di solito molto ambigua e in essa si intrecciano aspetti di Vita e di Morte. Forse per questa ragione il testo conciliare ha aggiunto il verbo «cerca di» accanto al principale «discernere».

Lavoro da fare

Riprendere il testo di GS 11a, cercando di approfondire i suoi diversi aspetti e le implicanze concrete che può avere per la vita della Chiesa oggi.

9. LA CHIESA UNA COMUNITÀ SACERDOTALE

Forse l'aspetto più conosciuto della Chiesa è quello dei culto. Per alcuni essa non è altro che un'istituzione cultuale, organizzata per offrire ai suoi membri dei riti, dei momenti di preghiera e dei sacramenti. E purtroppo la realtà alle volte sembra confermare questa esperienza. Ma, se si tiene conto invece dei dati più genuini del Nuovo Testamento che definiscono la Chiesa nella sua esistenza (cf Atti) e di quanto abbiamo esposto fino adesso, si deve dire che ciò non è vero. Certamente essa ha una dimensione cultuale, ma questa va considerata non come l'unica, ma come «una» delle sue dimensioni. Una dimensione che deve conservare le sue giuste proporzioni e svolgere il suo giusto ruolo.

Il vero senso del culto ecclesiale

A questo punto risulta utile ricercare, anche se brevemente, il vero senso del culto ecclesiale. Due dati convergenti contribuiranno a chiarirlo.
Il primo è quello dell'originalità del culto cristiano nei confronti dei culti pagani e dello stesso culto veterotestamentario in ciò che esso ha di scadente e di meno genuino. Tale originalità consiste fondamentalmente nel superamento della dicotomia o separazione tra culto e vita. Già i Profeti dell'Antico Testamento avevano insistito su questo punto (cf Is 58,1-12; Am 5,21-25; Ger 7, 1-11; ecc.); ma fu Gesù a metterlo pienamente in evidenza. Per Lui non ci può essere culto vero dove la vita non corrisponde al volere di Dio (cf Mc 7,1-13). S. Paolo, che aveva ben capito l'orientamento di Gesù, coniò quella densa espressione che, secondo lui, caratterizza il cristianesimo: «culto spirituale» (cf Rom 12,2). Con essa vuole dire che per il cristiano non c'è in realtà altro culto che la vita stessa vissuta nel servizio concreto degli altri, sotto la spinta dello Spirito. Per ciò stesso, secondo Paolo non esiste dicotomia tra sacro e profano. Tutti i luoghi, tutti i momenti della vita, tutte le azioni, tutte le cose possono convertirsi per il discepolo di Gesù in azioni cultuali, se immerse nel dinamismo dello Spirito di Gesù che lo porta a incorporare tutto ciò nel servizio di salvezza ai fratelli.
Il secondo dato che può chiarire il vero senso del culto ecclesiale è quello della natura celebrativa dei sacramenti. Benché tutta la vita possa essere culto a Dio per il cristiano che la vive sotto la spinta dello Spirito, la comunità ecclesiale si raduna per celebrare determinati atti, coi quali esprime in forma festiva e quindi comunitaria e in qualche misura rituale ciò che vive, e si carica di forze nuove per continuare a viverlo. li caso massimo è la Eucaristia, nella quale la comunità radunata alla presenza dei Signore Risorto e facendo memoria della sua morte (cf 1 Cor 11,2627), manifesta visibilmente e festivamente il suo sforzo di fraternità e riceve da ciò energie rinnovate in questa stessa linea.
Celebrando questi atti, la comunità intera esprime anche visibilmente il suo sacerdozio comune davanti a Dio, a se stessa e al mondo, sacerdozio che non esclude l'esistenza, al suo interno, dei sacerdozio ordinato di coloro che presiedono la comunità (cf LG 10).

Lavoro da fare

1. Riprendere Mc 7,1-13 e approfondirlo in ordine a un’illuminazione più ampia del senso del vero culto a Dio.
2. Esaminare il testo di 1 Cor 11,17-30 cercando di rilevare:
- negativamente, le ragioni dei giudizi negativi di Paolo nei confronti della celebrazione eucaristica dei Corinzi;
- positivamente, ciò che, per contrapposizione dice sul genuino senso dell'Eucaristia.

10. IL SERVIZIO VICENDEVOLE NELLA CHIESA

Come Gesù di Nazaret, che è confessato nella fede quale Signore e la cui signoria consistette nell'essere servo di tutti (cf Mc 10,45, Gv 13,1-16), ognuno dei membri della comunità ecclesiale è chiamato a essere «signore» facendosi servo degli altri (cf GS 32d).
In questo contesto acquista rilevanza il tema paolino dei carisma, che lo chiarisce e arricchisce. Da ciò che si vede nelle lettere di Paolo (specialmente in 1 Cor e Rom), il carisma non è anzitutto né principalmente un fenomeno straordinario, che esce fuori delle leggi comuni della natura, o riservato a qualcuno o alcuni dei membri della comunità, ma viceversa è retaggio di tutti e ognuno dei cristiani.
Si potrebbe tentare una sua definizione dicendo che è una chiamata dello Spirito al servizio dei fratelli, chiamata che conferisce anche la capacità di realizzarlo. li nocciolo del carisma sta appunto nel servizio. Lo Spirito di Dio e di Gesù, fonte ultima dell'amore, è Colui che, ordinariamente attraverso le circostanze e tenendo conto delle doti e qualità naturali che si possiedono, chiama e capacita a porsi a servizio degli altri fratelli. È questa la grazia (in greco: káris) che ci viene comunicata attraverso il Cristo, quella di partecipare alla grande impresa iniziata da Lui per la pienezza di Vita degli uomini. Di tale grazia i carismi sono la concretizzazione nelle mille forme della vita umana.
Secondo Paolo, quindi, ad ognuno viene conferita questa grazia in svariatissime forme, affinché possa orientare tutto ciò che è e tutto ciò che fa nella direzione dei servizio fraterno (cf 1 Cor 12,7). Così, ogni cristiano è carismatico e, d'altra parte, nessuno ha tutti i carismi e neanche il loro monopolio. Paolo aggiunge ancora un'altra affermazione: la manifestazione dello Spirito viene fatta ad ognuno «per la comune utilità». Lo stesso Spirito che chiama e suscita i carismi, convoca anche alla loro convergenza. Ed è tale convergenza a creare la struttura di base della Chiesa, precedente a qualunque altra struttura. Perciò si può parlare con ragione, nell'ambito ecclesiale, di una struttura carismatica.
Concretamente, all'interno di tale struttura esistono tre grossi raggruppamenti di carismi che coincidono in alcun tratti fondamentali benché differiscano in ragione di sfumature secondarie. Essi sono il carisma dei cristiani-pastori (la così chiamata «gerarchia»), il carisma dei cristiani-laici e il carisma dei cristiani-religiosi (chiamati ad accentuare, nella chiesa, la tensione verso il Futuro definitivo del Regno di Dio). Ognuno di questi tre gruppi comporta una chiamata dello Spirito a un servizio specifico nella comunità ecclesiale, oltre che nella comunità umana in quanto tale. Tutti, però, in forza della loro natura carismatica, sono da intendersi ugualmente importanti e indispensabili per la vita e il funzionamento della Chiesa. Ciò va detto con chiarezza perché nessuno di essi venga né sopravvalutato né sottovalutato, come è capitato in alcuni momenti della storia.
Mi sembra importante fermarmi un istante sul carisma dei cristiani-laici.
li servizio dei cristianilaici va nella linea della secolarità (cf LG 31b). Essi sono chiamati soprattutto anche se non esclusivamente ad apportare alla comunità ecclesiale la preoccupazione e l'attenzione sull'ambito delle realtà cosiddette «temporali», e cioè i beni della vita, della famiglia, la cultura, l'economia, le arti e le professioni, le istituzioni della comunità politica, le relazioni internazionali e così via, come pure il loro evolversi e progredire (cf AA 7b).
1 laici non sono dei cristiani «di seconda categoria» per il fatto di non avere il carisma della presidenza della comunità. Anzi, ciò facilita loro la possibilità di lavorare più intensamente e più liberamente nella promozione della realtà dei mondo e della storia verso la loro realizzazione piena come Regno dì Dio (cf LG 32.36; AA 7), e nell'annunzio concreto del Vangelo in mezzo agli uomini (cf LG 35b). Essi sono, quindi, membri a pieno diritto della comunità ecclesiale, e partecipano ad essa apportando questo loro carisma originale (cf LG 31a).

Lavoro da fare

1. Rivedere, in base ai testi di S. Paolo sopra citati e altri analoghi, il concetto di «carisma», rilevando la sua incidenza sulla concezione della struttura o organizzazione della Chiesa.
2. Esaminare i testi conciliari riguardanti i tre gruppi di servizi ecclesiali (pastori, laici, religiosi), cercando di evidenziare la loro originalità e le implicanze che ciò può avere per la vita delle comunità.

BIBLIOGRAFIA

l. Aa.Vv., La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Introduzione storico-dottrinale, testo latino e traduzione italiana, commento (Torino 1967).
2. Acerbi A., Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione. Analisi del passaggio nella elaborazione della Costítuzione dogmatica «Lumen Gentium» (Milano-Bologna 1974).
3. Alberigo G. (a cura di), L'ecclesiologla del Vaticano II: dinamismi e prospettive (Bologna 1981).
4. Associazione Teologi Italiani, Coscienza e missione di chiesa. Atti del VII Congresso Nazionale (Assisi 1977).
5. Barauna G. (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla costituzione dogmatica «Lumen Gentiurn» (Firenze 1967).
6. Boff L., Ecclesiagenesi. Le comunità ecclesiali di base reinventano la Chiesa (Torino 1978).
7. Dianich S., La Chiesa mistero di comunione (Torino 1975).
8. Gallo L. A., Una Chiesa a servizio degli uomini. Per una ecclesiologia nella linea conciliare (Torino 1982).
9. Mondin B., Le nuove ecclesiologie. Un'immagine attuale della Chiesa (Roma 1980).

IL CANOVACCIO
Per una scuola di giovani animatori
Franco Floris Domenico Sigalini

Il quaderno si pone due obiettivi principali:
- aiutare l'animatore a situare il suo servizio di animazione ai giovani dentro il Regno di Dio;
- aiutare l'animatore a cogliere il suo servizio di animazione come servizio della chiesa al mondo per «fare» concretamente la salvezza.

PRIMO OBIETTIVO: COLLEGARE ANIMAZIONE E REGNO DI DIO

Il quaderno si propone anzitutto di aiutare l'animatore a collegare da vicino la sua esperienza di fede e il suo lavoro con i giovani. Il raggiungimento di questo obiettivo comporta diverse tappe. Ne indichiamo alcune:
- una presa di coscienza delle motivazioni, implicite ed esplicite, alla base del proprio lavoro di animazione;
- una chiarificazione sulla dimensione religiosa e cristiana dei proprio servizio ai giovani che si rivela come servizio alla Vita-Regno di Dio: fare animazione è un modo concreto con cui realizzare la propria esperienza di fede, un collegamento sempre più consapevole tra motivazioni umane e motivazioni di fede: tra loro c'è un intimo collegamento (la fede rivela il senso ultimo dei fare animazione) ed una reciproca purificazione (la fede spinge a liberarsi da motivazioni personali ambigue, mentre l'esperienza umana di animazione offre realismo e concretezza per dire la propria fede nel Regno dì Dio); il punto di arrivo è un insieme di motivazioni integrate in un'unica struttura di personalità;
- una decisione profonda dell’animatore a darsi alla causa del Regno di Dio attraverso l'animazione; questo implica quasi una riscrittura del «credo» fatta da un credente il quale sa che nel suo servizio ai giovani realizza il Regno di Dio (cf «il credo dell'animatore» nel Q1).

SECONDO OBIETTIVO: COLLEGARE ANIMAZIONE E CHIESA

Il secondo obiettivo vuole sollecitare l'animatore a collocarsi correttamente nella chiesa. Non solo infatti lavora (come ipotesi di base dei quaderni) in un gruppo giovanile ecclesiale, ma in qualche modo sente di fare parte della chiesa, e a titolo originale, che gli deriva dal suo servizio educativo. Il raggiungimento di questo obiettivo comporta diverse tappe:
- una verifica dell'appartenenza dell'animatore alla chiesa attraverso la ricerca di un «criterio» (o di alcuni criteri) per definire la propria ecclesialità in quanto credente-in-servizio-educativo-ai-giovani;
- una percezione progressiva che il servizio di animazione colloca l'animatore nella intersezione tra chiesa e mondo, o meglio in quello spazio in cui la chiesa si realizza come servizio all'uomo per fare la salvezza;
- una ridefinizione del ruolo dell'animatore «dentro» la chiesa; in concreto: come l'animatore può esprimere la sua partecipazione alla vita intraecclesiale per non ridurre la sua ecclesialità a formalismo?
- una decisione personale dell'animatore che «accetta» di vivere dentro «questa chiesa», che accetta di essere un cristiano-ecclesiale e non solo un libero battitore a cui qualcuno ha concesso degli spazi in un oratorio ed affidato dei gruppi giovanili per esprimere se stesso e il suo amore per le nuove generazioni; egli sa che la chiesa è sempre un visibile-povero in cui si realizza un invisibile di salvezza; mentre lotta per rendere sempre più «ricca» la chiesa, non l'abbandona per sentirsi un puro che non vuole contaminarsi; in «questa chiesa» egli vuole vivere.
Veniamo ora alla indicazione di alcuni strumenti di lavoro per una utilizzazione dei quaderno alla luce dei due obiettivi.

PER UNA CHIARIFICAZIONE DELLE IDEE CHIAVE

Che cosa è il Regno di Dio?

Compilare la tabella seguente (o una simile) per scorgere la profonda differenza e novità del Regno di Dio rispetto ad una concezione monarchica di regno.

La visione conciliare di chiesa

Per approfondire la conoscenza della chiesa nella visione conciliare (cf l'articolo di L. Gallo, alle pagg. 17-19) ci si può aiutare con la tabella di pag. 30 in alto.
Altre tabelle di questo genere possono essere facilmente preparate su argomenti come:
- le diverse concezioni di fede: fede-conoscenza, fede-incontro interiore con Dio, fede-prassi pasquale (cf articolo di L. Gallo, alle pagg. 23-25);
- i diversi modi di rappresentare la salvezza: salvezza nel modello della cultura platonica, salvezza nella visione esistenziale personalista, salvezza nella prospettiva storico-prassica (cf articolo di L. Gallo, alle pagg. 20-22);
- i diversi compiti della gerarchia, dei laici e dei religiosi nella chiesa, sia nel suo momento di vita intraecclesiale, sia nel suo momento di «servizio all'uomo» (cf articolo di L. Gallo, alle pagg. 27-28).

Drammatizzazione sulle tre visioni di chiesa

Svolgere in gruppo una drammatizzazione in cui si presentano queste tre visioni di chiesa: come servizio, come comunione e come istituzione, aiutando a mettere queste tre visioni prima in opposizione poi in integrazione.
Si può partire da un fatto ecclesiale di grande portata (es. visita dei Papa, pellegrinaggio, convegno ecclesiale, Anno Santo ...) o da un fatto di portata parrocchiale (iniziativa locale, celebrazioni, rapporto comunità cristiana-consiglio comunale... ). Alcuni si investono della parte di qualche personaggio e sviluppano la situazione. Alla fine si fa un confronto con quanto emerge da L. Gallo alle pagg. 17-19.

Il rapporto tra chiesa-Regno di Dio-mondo

Mediante l'uso dei diagrammi di insiemi (detti di Eulero-Venn) esprimere la relazione tra Regno di Dio, mondo e chiesa.
Indichiamo alcune possibili combinazioni. Se ne possono inventare altre. Segue discussione.
Se manca fantasia, si possono già fornire questi diagrammi con l'intento di valutarne le formulazioni e ricercando quella più corretta.

PER UNO STUDIO E ASSIMILAZIONE DEI CONTENUTI

Sviluppo di alcune iniziative più ampie tese non solo alla comprensione dei contenuti dal punto di vista concettuale, ma all'assimilazione e conversione personale.
A ciò possono servire:
- camposcuola sul tema «animatori per il Regno di Dio»;
- giornate di spiritualità da distribuire organicamente in un anno;
- giornate di studio o sere di aggiornamento.

Un camposcuola su «animatori per il Regno di Dio»

Per un camposcuola si può utilizzare tutto il materiale e il metodo suggerito in questo canovaccio con alcune attenzioni:
- dedicare un'ora ogni mattino a uno studio di gruppo sui contenuti. Per questi vedi le tabelle, i diagrammi, le stesse domande per ricerche bibliche di Luis Gallo distribuite nel testo del quaderno;
- riservare ogni giorno una mezz'ora di spazio personale (silenzio, deserto) in cui ogni animatore si fissa sul suo quaderno-agenda le sue impressioni di fronte a quanto acquisito e soprattutto come vi si colloca e quale arricchimento di motivazioni dà al suo far l'animatore (cf QI);
- all'interno dell'economia del campo inserire una giornata di silenzio, interiorizzazione, preghiera.

Giornate di «spiritualità» per animatori

Possono esserne programmate almeno tre lungo il corso dell'anno sviluppando organicamente le tematiche di L. Gallo con accentuazioni particolari in relazione il periodo liturgico (es.: Avvento come attesa dei Regno di Dio, Quaresima come decisione «sofferta» per una causa, Pentecoste per vivere la Chiesa e il Regno ... ).
Elementi che possono scandire le giornate di spiritualità sono:
- scambio di conoscenza e accoglienza (cf canovaccio Q1);
- alcune relazioni (due o tre) ben motivate, con traccia per il lavoro individuale;
- momenti coinvolgenti di preghiera celebrativi della scoperta e decisione per la causa» di Cristo (veglia penitenziale, celebrazione del ringraziamento o dell'attesa, eucaristia...).
- scambio di gruppo su: «come risuona dentro di me questa causa» di Cristo;
- una esperienza di silenzio prolungato (quattro o cinque ore).

Suggerimenti per una celebrazione dei «Regno»

- Elementi fondamentali sono:
- canti e salmi ben scelti e appropriati;
- letture (cf le parabole del Regno);
- ascolto di testimonianze;
- diapositive;
- gesti.

Suggeriamo alcuni gesti possibili.

- Si ascoltano le parole brevi ed essenziali di Gesù, possibilmente incise su nastro e annunciate con precisione: «Cercate prima il Regno...»; «Mio cibo è fare la volontà ...»; «Chi vuoi venire dietro a me...».
Quando nel silenzio ciascuno si sente disposto a fare sua questa «causa» dal suo posto di ascolto si porta lentamente vicino all'altare o alla croce o a una candela accesa o a un poster che indica un emarginato, o una situazione dì povertà o una scelta dì animazione.
Alla fine da questo posto, dandosi la mano, si prega il Padre Nostro.
Se si è in molti e il luogo non si presta si possono porre vicino al cero delle candeline e il gesto consiste nell'avvicinarsi al cero, accendere la candelina e con questa accesa tornare al posto precedente da dove si prega il Padre Nostro.

- Altro possibile gesto è il seguente:
dopo l'ascolto di letture e l'esecuzione della prima parte ci si dispone in cerchio, a illuminazione minima, si assume una posizione scomoda con i pugni chiusi, in ginocchio, il corpo incurvato e raggomitolato; in questa posizione si ascoltano alcune parole di Gesù sul Regno di Dio;
quando ciascuno è pronto, si alza in posizione eretta, dice in che cosa deve convertirsi e termina con la formula: «aiutatemi a credere al Vangelo»;
alla fine, con le braccia alzate in una tensione di massima apertura dei corpo, con tutti gli altri prega il Padre nostro.
- Per esprimere la gioia di aver ricevuto una vita piena, alla fine di letture, preghiere personali.... si può ricorrere ad una danza popolare con musica e canti.
- Come gesto personale per sottolineare la dimensione istituzionale del fare animazione radicato in «questa Chiesa» comporre prima della celebrazione un «credo la Chiesa in servizio all'uomo...» da leggere personalmente nella celebrazione.

Giornate di studio

Le giornate di studio sono diverse da quelle di spiritualità, perché il loro obiettivo è approfondire razionalmente i contenuti con ricerche biblico-teologiche. È nella tradizione di alcuni gruppi avere a disposizione qualche giornata in cui con serietà si affrontano temi relativi non tanto ai contenuti da sviluppare nella catechesi ai più giovani, quanto alla formazione personale degli stessi animatori.
L'ossatura del lavoro è data da relazioni, di cui si può seguire l'ascolto o con schemi articolati o con fogli predisposti per gli appunti.
Altro strumento è la ricerca a gruppetti.
A tale scopo possono essere stimoli utili le domande incorporate nell'articolo di L. Gallo o le tabelle di cui sopra (cf pag. 2930). Suggeriamo ancora per lo studio le seguenti tecniche descritte da B. Grom, Metodi per l'insegnamento... o. c. , Gli stimoli della lettura biblica (e non biblica), n. 82, pag. 202; Metodo Vasteras, n. 83, pag. 206, Analisi di un testo biblico o religioso e nuova formulazione, n. 84, pag. 207.

Tre sere o incontri

Non tutti possono lasciare la famiglia per qualche giornata e non sempre si può tempestivamente avere a disposizione un weekend. È utile allora programmare qualche serata, meglio se di seguito per favorire la continuità dell'approfondimento, sulle tematiche di L. Gallo che potrebbero essere articolate così:
- vita e Regno di Dio;
- salvezza e fede;
- chiesa, Regno di Dio, mondo.

Prima sera
Lavoro di gruppo con la tecnica delle Associazioni a forma di stella (cf B. Grom, n. 64, pag. 146) su «Regno di Dio» al fine di rievocare ciò che la fantasia o la memoria fanno cogliere di questa espressione.
Compilare un cartellone riassuntivo delle parole emerse, ascoltare la relazione e quindi fare un dibattito per confrontare le idee del gruppo e della relazione.

Seconda sera
Scambio attraverso una metafora (cf B. Grom, n. 62, pag. 140) della propria esperienza di fede. L'immagine di fede potrebbe essere una pianta (ad es.: la mia fede è una quercia, con questi rami, collocata... foglie... serve... d'inverno... ecc. Oppure fare una drammatizzazione seguita dal lavoro di gruppo.
Quindi seguono la relazione e le richieste di chiarimento.

Terza sera
Relazione, richieste di chiarimento.
Lavoro di gruppo in cui si ricostruiscono le tabelle o i diagrammi delle pagg. 27-28.
Infine confronto delle tabelle e dibattito.

Convegno o dibattito pubblico

Se le idee sopra approfondite sono diventate patrimonio del gruppo animatori si può aprire un dibattito pubblico, con relazione o tavola rotonda sul senso e tipo di servizio che la Chiesa può fare al territorio, al quartiere...
Se si fa una tavola rotonda è bene preparare l'uditorio a darsi dei punti di vista da cui ascoltare le testimonianze per poi animare il dibattito. Indichiamo alcuni temi possibili per un convegno o un dibattito:
- la comunità ecclesiale è aperta al territorio (quartiere, città, paese...) o è chiesa al suo interno? Quali i problemi più urgenti di cui occuparsi?
- Come la comunità cristiana esprime il suo servizio ai giovani, agli anziani, agli handicappati? il suo servizio raggiunge tutti o solo quelli che stanno all'«ombra del campanile»?
- la presenza dei laici nella comunità: è consapevole, attiva, critica? Esistono strutture di comunione e decisione?
- Giovani credenti a servizio nel territorio: come? attraverso quale educazione e qualificazione?