L’esperienza religiosa dei giovani e degli adolescenti

Mario Pollo

(NPG 2004-04-10)

Il viaggio nell’esperienza religiosa degli adolescenti e dei giovani romani consente di affermare che essa abita un territorio che, per la grande maggioranza degli adolescenti e dei giovani intervistati, è collocato interamente all’interno dei confini del vissuto soggettivo. Questo dato sembra confermare l’osservazione prima formulata circa la prevalenza della dimensione emozionale nell’esperienza religiosa, che va letta certamente come reazione all’aridità del positivismo, che si esprime in una riscoperta della conoscenza attraverso il vissuto soggettivo.
Infatti “alle certezze che si acquisiscono lentamente e che richiedono una lunga ricerca tra le idee, le dottrine e i testi sacri, si contrappone volentieri una conoscenza scaturita da un’esperienza vissuta personalmente: ‘Dio esiste, io l’ho incontrato’ è l’affermazione perentoria di una conoscenza immediata, appena formulata, ma che è fonte di una certezza assoluta”.[1] 
Entrando all’interno del territorio dell’esperienza religiosa si può osservare che essa è caratterizzata dall’esistenza di alcune significative biforcazioni o, più precisamente, differenze tra:
– i giovani che fanno parte di gruppi e associazioni ecclesiali e quelli (la maggioranza) che non partecipano alla vita della comunità ecclesiale, se non con una partecipazione saltuaria alle celebrazione eucaristiche;
– gli adolescenti e i giovani;
– i maschi e le femmine.
Queste differenze offrono delle interessanti chiavi interpretative degli aspetti dell’esperienza al cui interno si manifestano.

LA FEDE IN DIO

Prima di entrare nel merito di queste differenze è interessante osservare che tra i giovani italiani vi è una elevata percentuale di credenti in Dio.
Il problema, quindi, dell’attuale fase storica non è perciò quello della fede nell’esistenza di un Essere Supremo, di un Dio, ma nel modo di pensare e vivere questa fede.
La prima delle differenze evidenziate dalla ricerca riguarda la credenza in Dio e quella in Gesù. Per quanto riguarda la credenza in Dio, si osserva che tra i giovani più lontani dalla chiesa è presente:
– una credenza che ha chiaramente un carattere sincretistico, nel senso che una buona parte di essi ritiene che è lo stesso Dio che si manifesta in modi e forme diverse nelle varie religioni;
– una credenza che identifica Dio semplicemente in una forza sovrannaturale, impersonale che non possiede i tratti della bontà o della misericordia, ma solo quelli della onnipotenza e onnipresenza. Una variante a questa credenza è quella che concepisce Dio come una forza interna che l’uomo possiede e che si manifesta nei sentimenti di amore e di amicizia.
Vi sono anche tra questi giovani “lontani” quelli che esprimono un autentico credo cristiano, ma sono in maggioranza di genere femminile. Infatti mentre tra i maschi sono circa un quinto dei non appartenenti, tra le femmine raggiungono quasi la metà.
Tra questi giovani è anche molto forte il credo trinitario e, quindi, quello in Gesù. In questo sono leggibili i segni di un cambiamento rispetto ad alcuni anni fa, in cui era presente una sorta di rimozione di Gesù e dello Spirito Santo dall’orizzonte della fede giovanile.
Tra i giovani che partecipano ai gruppi e alle associazioni ecclesiali è massicciamente presente la fede in un Dio personale che è presente nella loro vita e che si è rivelato nella storia attraverso Gesù. Occorre sottolineare che questa credenza è espressa con molta più precisione dalle femmine che dai maschi. Questi segni indicherebbero che è in atto, seppure a livello di una minoranza di giovani, quel “ritorno” auspicato nella premessa.
Approfondendo il discorso intorno alla fede in Gesù, si osserva che è qui che le trasformazioni della cultura sociale e del suo immaginario rivelano maggiormente il loro influsso, in alcuni casi devastante, in particolare tra gli adolescenti maschi non appartenenti. Tra di essi infatti i tre quarti lo considerano un grande uomo carismatico, un profeta, un grande rivoluzionario, ma sempre e comunque solo un uomo.
Per gli adolescenti non appartenenti tutta la tradizione cristiana sembra essersi dissolta lasciando loro solamente l’immagine di un Gesù più vicina a quella del protagonista di una fiction televisiva che a quella della tradizione e della fede cristiana.
Tra gli adolescenti maschi appartenenti la situazione cambia radicalmente, perché la quasi totalità confessa Gesù come figlio unigenito di Dio; tuttavia anche qui, pur se ampiamente minoritari, vi sono alcuni modi di pensare Gesù non proprio in linea con la dottrina cristiana.
Infatti c’è chi afferma che Gesù è il rappresentante di Dio sulla terra, come il Papa, oppure che lo considera semplicemente come un profeta, anzi, come il profeta dei profeti.
Rispetto ai loro coetanei maschi le adolescenti femmine sia non appartenenti che appartenenti manifestano una più diffusa convinzione nella divinità di Gesù. Tuttavia anche qui tra le non appartenenti si manifestano alcune difficoltà a differenziare la persona del Figlio da quella del Padre. Difficoltà che non compare assolutamente tra le appartenenti.
Dall’analisi del modo di pensare Gesù da parte degli adolescenti emergono molto chiaramente tre considerazioni.
La prima è che l’immagine di Gesù come Figlio Unigenito di Dio sembra andare progressivamente restringendosi agli adolescenti che hanno un’appartenenza più stretta e solida con la Chiesa.
Questo significa che la comunicazione della memoria di Gesù non è più diffusa nella comunicazione sociale ma solo in quella interna alla comunità ecclesiale o che da questa è emessa.
Mentre sino a non molti anni fa una certa qual socializzazione religiosa cristiana poteva avvenire all’interno delle relazioni/comunicazioni della vita sociale quotidiana, oggi questa può avvenire solo all’interno del frammento di società costituito dalla comunità ecclesiale.
La seconda considerazione mette in luce come la catechesi e la comunicazione intorno alla Trinità sembra essere o inesistente o inadeguata, vista la confusione e la bizzarria che segna alcune concezioni di essa.
La terza, invece, ha un carattere positivo in quanto indica come rispetto ad alcuni anni fa, tra gli appartenenti, vi è una maggior centralità di Gesù nella loro esperienza di fede.
Dopo un periodo di apparente eclisse, la fede e il rapporto con Gesù sembrano caratterizzare nuovamente l’esperienza religiosa di quegli adolescenti che la vivono all’interno della comunità ecclesiale.
Passando ai giovani, si registra una significativa differenza rispetto agli adolescenti nel modo di considerare Gesù. Infatti, i tre quarti degli intervistati credono nella divinità di Gesù e, quindi, solo un quarto pensa che Egli sia stato solo e semplicemente un uomo, anche se eccezionale.
Questo quarto sale a poco meno di un terzo tra i non appartenenti, maschi e femmine, e scende a circa un sesto tra gli appartenenti.
Questa differenza tra giovani e adolescenti può essere ascritta sia alla maggior maturazione cognitiva e affettiva dei giovani, sia al fatto che la loro socializzazione religiosa è avvenuta in un tempo in cui certe derive culturali nella società erano, seppur già presenti, meno incisive e, forse, maggiormente contrastate a livello di educazione religiosa.
La grande maggioranza che considera Gesù Figlio di Dio e, quindi, persona umana e divina, mettono in evidenza il valore di Gesù come modello di vita e, perciò, di via verso il Padre.
Un modello che è comunque vicino perché lo possono incontrare ogni volta che lo desiderano nella celebrazione dell’Eucaristia.
Tra le giovani compaiono poi delle immagini molto belle di Gesù, sentito non solo come amico ma come sposo della loro anima e comunque sempre come l’Amore puro e assoluto attraverso cui l’uomo realizza la propria umanità superando i limiti della propria finitudine.
Concludendo questa parte si può dire che tra i giovani Gesù ha un ruolo assolutamente centrale nella loro esperienza religiosa, e questo indica una inversione di tendenza rispetto a un passato recente a cui quasi sicuramente non sono estranee le giornate mondiali della gioventù e le catechesi del Papa.
Da questi dati emerge chiaramente che nei giovani e negli adolescenti che non fanno parte dei gruppi e delle associazioni ecclesiali sono ancora presenti alcuni dei caratteri che sono tipici della cosiddetta “religione alla carta”.

Il rapporto con Dio

La seconda differenza riguarda il modo in cui i giovani si rapportano con Dio, lo pregano e si affidano a lui. Per prima cosa è necessario sottolineare che la stragrande maggioranza degli adolescenti e dei giovani ha una qualche forma di rapporto con Dio. Rapporto che varia soprattutto sulla base delle variabili appartenenza/non appartenenza e genere.
Tra i non appartenenti, infatti, la totalità ha un rapporto personale e solitario con Dio, abbastanza discontinuo e, soprattutto, al di fuori delle forme tradizionali della liturgia e della preghiera comunitaria ecclesiale.
Tra gli appartenenti, salvo una minoranza formata prevalentemente da femmine, il rapporto con Dio è condiviso all’interno della comunità ecclesiale.
Tuttavia anche tra una metà degli appartenenti vi è una certa discontinuità di rapporto, in quanto normalmente si rivolgono a Dio solo nei momenti di difficoltà o quando cercano un aiuto per alcuni problemi di vita quotidiana. Oppure perché semplicemente il rapporto è soggetto a degli alti e bassi.
L’altra metà degli appartenenti ha un rapporto più continuo, basato su una certa intima confidenza e sulla fiducia, che si svolge in gran parte all’interno della vita della comunità ecclesiale.
Le femmine sembrano avere un rapporto comunque più intenso e intimo dei loro coetanei maschi.

Il rapporto con Gesù

Anche nel rapporto con Gesù si osserva una forte differenza, soprattutto tra gli adolescenti dove esso appare molto variegato e differenziato. Infatti, tra i maschi non appartenenti prevale l’assenza di un qualsiasi rapporto con Gesù, mentre tra le femmine non appartenenti questo atteggiamento è manifestato solo da circa un terzo di intervistate.
L’assenza di rapporto con Gesù dei non appartenenti, soprattutto maschi, è coerente con l’immagine che hanno espresso, che ne negava la natura divina. Negazione che viene ulteriormente ribadita.
Tra gli appartenenti, sia maschi che femmine, la quasi totalità dichiara, invece, di avere un rapporto con Gesù fatto di amicizia, di ammirazione e di riconoscenza.
Da questi adolescenti Gesù viene sentito più vicino di Dio. C’è anche chi dichiara di non distinguere il rapporto di Gesù da quello con Dio, anche per i problemi di una non corretta assimilazione cognitiva del dogma trinitario.
In sintesi si può affermare che, così come è già accaduto per la sua immagine, il rapporto degli adolescenti con Gesù è strettamente interrelato con la loro appartenenza ecclesiale.
Infatti, come si è appena visto, solo tra gli appartenenti persiste una diffusa relazione con Gesù fatta di preghiera, di adorazione, di ringraziamento e di riconoscenza.
Per molti adolescenti, che pur ogni tanto vanno a messa, pregano il Dio che è stato annunciato loro dalla chiesa, il centro della loro fede, che magari definiscono ancora cristiana, non è più Gesù.
Si ha il paradosso che pregano il Dio rivelato nella sua persona da Gesù ma non credono nella divinità di Gesù.
Anche tra i giovani la maggioranza dei non appartenenti i maschi, seguiti in questo da una quota significativa di femmine, dichiara di non avere alcun rapporto con Gesù, ma di avere solo rapporti con Dio.
L’assenza di rapporti con Gesù nella maggior parte dei casi non è motivato, ma quando lo è il motivo viene indicato nel considerare Gesù solo un uomo o nel non riuscire a distinguere tra Dio e Gesù. C’è anche chi ha un rapporto con Gesù meno forte di quello con Dio, perché considera Gesù meno importante, una figura un po’ inferiore rispetto a Dio o, più semplicemente, un sorta di amicone.
Occorre notare come l’assenza di rapporti con Gesù avviene anche in giovani che hanno riconosciuto la sua divinità.
Gli altri non appartenenti, che sono la minoranza tra i maschi e la maggioranza relativa tra le femmine, o hanno con Gesù lo stesso rapporto che hanno con Dio, oppure un rapporto che sentono più vicino, amichevole e confidenziale e, comunque, che li guida e da loro serenità e protezione.
Tra i giovani appartenenti la situazione si ribalta completamente. Essi, infatti manifestano nella quasi totalità l’esistenza nella loro vita di rapporti molto vivi, forti e intensi con Gesù.
Ci sono solo tra i maschi un paio di casi dove si registra l’assenza di rapporti significativi con Gesù perché egli viene percepito più come uomo e personaggio storico che Dio. Anche se la ragione dice loro che Gesù è Dio.
Per gli altri maschi il rapporto con Gesù è sentito come un rapporto profondo, intimo, di amicizia, fratellanza e, quindi, non scevro da conflitti, che li sostiene e li guida, in quanto sentono che Gesù sta in loro compagnia nel cammino della vita.
In alcuni giovani compare anche il vissuto di esperienze emozionalmente forti, di tipo mistico, dell’incontro con Gesù all’interno di incontri del proprio movimento.
Tra le giovani vi è una descrizione narrativamente più evocativa e più ricca del loro rapporto con Gesù.
Tutte poi dichiarano di avere un rapporto costante e significativo con lui, anche se riconoscono che molte volte non è così facile, al di là delle intenzioni, farlo entrare effettivamente nella propria vita a causa della propria personale finitudine.
Il rapporto con Gesù è considerato vitale, indispensabile per dare un orientamento e una direzione di senso alla propria vita, per dare speranza e per superare le difficoltà, le sconfitte e i fallimenti che segnano la propria vita.
Gesù è sentito, per la sua natura umana, più vicino e capace di comprendere ciò che queste giovani sperimentano nella propria vita quotidiana. Questo aiuta anche a sentirlo come un fratello.
C’è però anche chi non riesce, se non a livello razionale a distinguere Gesù dal Padre.
Infine c’è chi sente di incontrare Gesù nell’Eucaristia che cerca di vivere ogni giorno, perché è un appuntamento con la persona amata. Un incontro che oltre che nell’Eucaristia viene vissuto nell’incontro con i fratelli. Si tratta di un vero e proprio innamoramento verso Gesù.

La pratica religiosa

Passando al rapporto con Dio e con Gesù all’interno della pratica religiosa, si osserva che esiste una significativa differenza tra gli adolescenti maschi e femmine che non fanno parte di gruppi e associazioni ecclesiali.
Infatti mentre solo una esigua minoranza di adolescenti maschi indicano una qualche forma di pratica religiosa, tra le femmine, invece, la grande maggioranza si dichiara praticante, magari solo in modo saltuario.
Per quanto riguarda, invece gli adolescenti appartenenti si ha un ribaltamento della situazione, in quanto mentre la totalità dei maschi è praticante in modo assiduo e regolare, tra le femmine ve ne sono alcune che dichiarano di non essere praticanti.
Comunque per la maggioranza delle femmine, così come per i maschi la pratica religiosa è un momento importante della loro vita.
Salvo alcune contraddizioni, la pratica religiosa appare coerente con l’appartenenza ecclesiale e con le dichiarazioni relative alla fede e al rapporto con Dio.
C’è da notare che per molti, sia appartenenti che non appartenenti, la pratica religiosa coincide quasi interamente con la partecipazione alla celebrazione eucaristica.
Per la minoranza dei giovani maschi e la maggioranza delle femmine non appartenenti, la pratica religiosa si esaurisce nella partecipazione alla messa domenicale e/o in quella delle grandi festività (Natale e Pasqua).
Questo dato conferma la tendenza, già registrata tra gli adolescenti, di una maggior pratica religiosa tra le femmine, per la maggioranza delle quali l’interruzione della frequenza alle attività dei gruppi o delle associazioni ecclesiali non rappresenta un allontanamento dalla pratica religiosa. Tra gli appartenenti, infine, la pratica religiosa, oltre che nella partecipazione alla celebrazione eucaristica domenicale, si manifesta nella partecipazione a gruppi di preghiera, nella direzione spirituale, nei cammini formativi di gruppo, nelle attività catechistiche e pastorali, nelle attività caritative. In tutte quelle attività che costituiscono il tessuto vitale di una parrocchia o di una associazione.

L’IMPORTANZA DELLA RELIGIONE

La terza differenza, quella che riguarda l’importanza che la religione ha concretamente nella vita dei giovani, è più complessa, nel senso che non attraversa solo l’appartenenza o non appartenenza ai gruppi ecclesiali, ma anche le età.
Infatti essa appare più importante nei giovani rispetto agli adolescenti e, naturalmente, tra gli appartenenti rispetto ai non appartenenti.
Infatti la dimensione religiosa per la maggioranza degli adolescenti intervistati (6 su 10) è poco o niente importante nella loro vita.
La grande maggioranza di coloro per i quali la religione non è importante sono non appartenenti, anche se vi è un terzo degli appartenenti, sia maschi che femmine, che la giudicano, se non proprio per niente importante, perlomeno poco importante.
Gli appartenenti per i quali la religione non è importante si dividono in tre categorie: quelli per cui la religione è importante solo quando sono nel gruppo ecclesiale; quelli che mettono la religione dopo le esigenze della loro vita personale; e, infine, quelli che vanno a corrente alternata, per i quali la religione alcune volte è importante e altre no.
In tutti e tre i casi sono leggibili gli effetti della polverizzazione della modernità in atto che, da un lato, opera una ipervalorizzazione del soggetto e, dall’altro lato, frantuma ulteriormente l’esperienza di vita delle persone in tanti istanti relativamente autonomi gli uni dagli altri.
La minoranza, costituita da un terzo degli adolescenti non appartenenti e dai due terzi degli appartenenti, affida un ruolo importante alla dimensione religiosa nella propria vita per due diverse ragioni.
Per alcuni, infatti, l’importanza della religione è di tipo psicologico perché sostiene la loro crescita personale, umana e spirituale, mentre per gli altri l’importanza deriva dalla consapevolezza che la religione riempie la loro vita di quel senso che altrimenti non avrebbe.
Al di là delle spiegazioni più o meno convincenti, risulta evidente che in ogni caso la presenza della religione è sentita come la presenza di Dio che sostiene la vita di questi adolescenti.
Si tratta, comunque, sempre di un’importanza relativa alla vita personale, interiore del soggetto ma che quasi sempre si esaurisce sulla soglia delle scelte di vita sia personali che sociali.
Infatti, solo un quarto di tutti gli intervistati consente che la religione influenzi le proprie scelte sociali. Per un altro gruppo, quello più numeroso, questa influenza si ferma alla dimensione morale, oppure appare molto debole e labile. Infine, ci sono coloro che negano decisamente ogni influenza della religione sulle loro scelte di vita.
Il quadro che emerge indica chiaramente come per la grande maggioranza, purtroppo anche degli appartenenti, la dimensione religiosa della vita rimane rinchiusa nell’alveo di una esperienza intima, personale e non si riflette normativamente sulla vita sociale e relazionale delle persone.
Una fede nascosta, che non diventa vita se non indirettamente. Anzi quando le esigenze della vita sociale lo richiedono si possono tradire i principi religiosi per poter essere come le circostanze relazionali di quel momento richiedono.
Il policentrismo etico tipico che deriva verso l’individualismo di questa fase della seconda modernità si manifesta qui in tutta la sua evidenza.
La prospettiva del regno sembra essersi dissolta all’interno di una religiosità disincarnata dalla vita.
Tra i giovani si osserva che la religione assume un diverso grado di importanza nella loro vita a seconda del sesso e della appartenenza o meno ad aggregazioni ecclesiali.
I maschi non appartenenti sono quelli in cui vi è il minor numero di persone per le quali la religione ha una qualche importanza per la loro esperienza esistenziale.
Comunque occorre sottolineare che tra tutti i giovani intervistati c’è un riconoscimento molto più ampio, di quello registrato tra gli adolescenti, dell’importanza della religione nella loro vita personale. Tra questi giovani si registrano grosso modo tre diversi atteggiamenti nei confronti della dimensione religiosa dell’esistenza.
Un primo gruppo è formato da giovani per i quali la religione non ha alcuna importanza per la loro vita in quanto si dichiarano non credenti.
Un secondo gruppo è formato da persone che non riconoscono alla religione una importanza per la loro vita personale ma, bensì, una importanza a livello sociale e politico. Importanza che, secondo questi giovani, è dovuta all’esistenza nella società di comunità di credenti con cui occorre confrontarsi o all’influenza esercitata dal Papa intorno a molte questioni sociali.
Il terzo gruppo, infine è formato da coloro per i quali la religione assume una concreta importanza nella loro vita personale. Per qualcuno questa importanza permea ogni momento della sua vita, per qualcun altro, invece, permea in modo particolare i momenti in cui vive situazioni di bisogno o di sofferenza. I motivi dell’importanza sono da ricercare negli orientamenti valoriali, nei principi che essa offre e che, quindi, consentono di orientare il percorso esistenziale dei giovani.
C’è anche chi riconosce alla religione una qualche importanza anche se per la sua vita essa non appare essenziale.
Tra le giovani non appartenenti vi è un riconoscimento quasi unanime che la religione è importante per la loro vita. Infatti solo un quinto delle intervistate nega questa importanza. La maggiore omogeneità dell’atteggiamento delle giovani verso l’importanza della religione nella loro vita fa sì che esse possano essere raggruppate in due soli insiemi.
Il primo insieme è formato da quella minoranza di giovani che, a livello personale, non riconoscono alcuna importanza esistenziale alla religione o, addirittura, essa è vissuta come una limitazione delle possibilità esistenziali dell’individuo.
Il secondo insieme, che è formato dai quattro quinti delle intervistate, raccoglie le giovani che attribuiscono una grande importanza alla dimensione religiosa della loro vita.
A sostegno del loro atteggiamento queste giovani esprimono riflessioni molto profonde e articolate, qualitativamente superiori a quelle dei loro coetanei maschi.
C’è anche chi, pur riconoscendo l’importanza della religione, ammette di non riuscire a vivere in modo coerente con la propria convinzione religiosa la propria vita quotidiana.
Tra gli appartenenti, sia maschi che femmine, il riconoscimento dell’importanza della religione per la vita personale è unanime.
Tra i maschi i motivi che fondano questo riconoscimento vi è la constatazione che la religione lega insieme tutte le parti in cui si declina la vita di una persona e influenza, quindi, le scelte e l’agire personale e sociale del credente, offendigli anche la speranza. Infine c’è chi coglie l’impossibilità di una comprensione piena della propria esperienza religiosa, che possiede un alone di mistero e di indecifrabilità.
Tra le femmine c’è, rispetto ai maschi, una maggiore articolazione dei motivi che vengono addotti a sostegno dell’affermazione dell’importanza della religione per la loro vita.
Un primo gruppo di motivazioni riguarda il fatto che la religione costituisce il fondamento dell’agire personale e sociale, ciò che lo orienta e lo sostiene.
Un secondo gruppo sottolinea il fatto che la religione è, prima di tutto, una relazione con Dio e con Gesù e, quindi, una esperienza di fede più che un insieme di pratiche e di rituali. Essa è anche un rifugio in cui rigenerarsi, trovare consolazione ed essere educati ad affrontare le fatiche, le sconfitte e le sofferenze della vita quotidiana.
Un terzo gruppo, infine, vede la religione come un cammino verso Dio, un cammino di crescita personale a livello umano e spirituale, perché la religione viene percepita come una parte essenziale dell’essere umano.
Tra i giovani, a differenza degli adolescenti, vi è un più ampio riconoscimento dell’influenza della religione sulla loro vita. Infatti c’è solo una piccolissima minoranza di non appartenenti che afferma che la religione non influenza in alcun modo le loro scelte di vita. Tra l’altro sono di più le femmine dei maschi a sostenere l’irrilevanza della religione sulle loro scelte di vita.
Anche tra le appartenenti vi sono delle giovani, una piccola minoranza, che, pur avendo affermato che la religione è molto importante per la loro vita, sostengono che essa non influenza le loro scelte personali. Che, spesso, sono prodotte esclusivamente dalla soggettività della persona e dalle circostanze che questa si trova a vivere.
Salvo questi casi tutti gli altri appartenenti, maschi e femmine, dichiarano che le loro scelte personali e sociali sono influenzate dalla religione.
Il riconoscimento dell’influenza della religione va, per i maschi, da quello dell’influenza radicale sul proprio progetto di vita, ovvero del progetto di vita che Dio ha su questa persona, a quella puramente di ordine morale.
Per alcune giovani l’influenza della religione sulle scelte di vita è prodotta o dalla necessità di rispondere all’amore di Dio e di fare la sua volontà, oppure dalla ricerca dell’imitazione di Gesù.
Per la maggioranza delle giovani, invece, vi è semplicemente il riconoscimento dell’influenza senza l’offerta di particolari motivazioni a sostegno di questa influenza

LA FEDE IN DIO CREATORE

La quarta differenza è prodotta dalla credenza in Dio creatore che, stavolta, attraversa sia i generi sia le età.
Infatti, essa è più diffusa tra le femmine che tra i maschi e più tra i giovani che tra gli adolescenti. Tra gli adolescenti la credenza che Dio sia il creatore dell’universo e della vita, sia tra gli appartenenti che tra i non appartenenti, è minore di quella generica in Dio.
Questo significa che ci sono degli adolescenti che credono in Dio ma non nel suo essere il Creatore.

Oltre a questo c’è da segnalare che una parte di coloro che credono che Dio sia il loro creatore non riconoscono alcun legame di dipendenza nei suoi confronti, anche perché non percepiscono alcun carattere terrifico in lui, ma quasi esclusivamente benevolenza e capacità di comprensione e di perdono. Anche in questo caso sono leggibili i segni della cultura della modernità che enfatizza l’autonomia, l’autosufficienza e la libertà del soggetto e, quindi, la capacità di autodeterminazione pressoché totale della propria vita.

L’APPARTENENZA ECCLESIALE

La quinta differenza, che passa attraverso l’appartenenza ai gruppi ecclesiali e il genere, riguarda il sentimento di appartenenza ecclesiale e fa sì che solo una esigua minoranza dei maschi che sono lontani dalla chiesa si riconosca appartenente ad essa o che una parte significativa delle femmine che sono vicine alla chiesa non si senta appartenente ad essa.
Infatti i dati indicano che quasi i 9/10 degli adolescenti maschi che non appartengono a un gruppo o a una associazione ecclesiale dichiarano di non sentirsi appartenenti alla Chiesa Cattolica, mentre il restante 1/10 è alquanto dubbioso e non sa decidersi per il sì o per il no.
Tra i maschi che partecipano a un gruppo o a una associazione ecclesiale la situazione si ribalta, nel senso che ci sono i 9/10 che si riconoscono appartenenti e, paradossalmente, 1/10 che non si sente appartenente.
Tra le adolescenti femmine aumenta la quota, che raggiunge la metà, delle non appartenenti che si sentono di far parte, almeno parzialmente, della Chiesa, mentre diminuisce quella delle appartenenti. Infatti solo 6/10 di queste ultime si sentono pienamente appartenenti alla chiesa, a cui bisogna aggiungere l’1/10 che si sente appartenente solo quando frequenta il gruppo, mentre ben 3/10 non si sentono appartenenti alla chiesa pur facendo parte di gruppi e/o associazioni ecclesiali.
Occorre riflettere sul fatto che una quota, minoritaria ma non marginale, di adolescenti che frequentano gruppi o associazioni ecclesiali dichiari di non sentirsi appartenente alla Chiesa.
Anche tra i giovani vi è una quota elevata tra i non appartenenti, i quattro quinti, che dichiara di non sentirsi membro della chiesa.
Tra le femmine non appartenenti la situazione si ribalta. Infatti è solo un quinto che dichiara di non sentirsi appartenente alla chiesa. La maggioranza delle giovani che si sente parte della chiesa ha anche una frequenza regolare alle celebrazioni eucaristiche.
Tra i giovani appartenenti vi sono tre forme diverse in cui si manifesta il sentimento di appartenenza ecclesiale.
La prima forma è quella del sentimento che può essere definito di appartenenza forte, che è manifestata da giovani che percepiscono l’appartenenza ecclesiale come un elemento fondamentale per la loro vita personale, oltre che per la loro fede. È un sentimento in cui sono presenti anche l’entusiasmo, la gioia, la fierezza e la fedeltà.
La seconda forma è quello del sentimento che può essere descritto come dell’appartenenza critica. Infatti i giovani che vivono questo senso di appartenenza ecclesiale non condividono spesso alcuni modelli dell’organizzazione e alcuni aspetti della vita ecclesiale, oppure la sentono distante dalla vita delle persone che abitano il mondo reale. Nonostante questo però hanno scelto, facendo un deciso atto di fede, di stare al suo interno.
La terza forma è quella che può essere definita, paradossalmente, dell’appartenenza senza appartenenza. Questa posizione verso la chiesa è espressa da chi non si sente appartenente alla chiesa, ma che però non può fare a meno di partecipare alla vita della comunità ecclesiale per poter condividere la celebrazione eucaristica.
Il far parte di gruppi e associazioni ecclesiali non garantisce sempre un senso forte di appartenenza ecclesiale, che c’è solo nei confronti del movimento, dell’associazione o del gruppo.
Anche tra le giovani appartenenti ce n’è qualcuna che più che alla chiesa in generale si sente appartenente al gruppo.
Questa forma di appartenenza ecclesiale è compensata da quella delle giovani per le quali l’appartenenza al movimento o all’associazione è vista correttamente come non esaustiva della loro appartenenza alla chiesa.
Tra le giovani appartenenti oltre a queste forme ve ne sono altre due. La prima, che è la più diffusa, è espressa dalle giovani che vivono un sentimento di appartenenza piena e incondizionata alla chiesa, vissuta come una madre, che, di solito, è mediata dalla parrocchia.
La seconda forma è espressa dalle giovani che esprimono un rapporto di appartenenza che può essere definito critico, in quanto non condividono alcuni aspetti della dimensione istituzionale della chiesa e vivono il rapporto con Dio in modo prevalentemente personale e privo di mediazioni comunitarie. Nonostante questo è comunque vivo il sentimento di appartenenza ecclesiale e la partecipazione alla vita della comunità ecclesiale.

L’IMMAGINE DEI SACERDOTI, DEI RELIGIOSI E DELLE RELIGIOSE

La sesta differenza, che passa attraverso l’appartenenza e l’età, riguarda l’immagine e l’esperienza dell’incontro con sacerdoti o religiosi/e.
Si vede come tra gli adolescenti non appartenenti, sia maschi che femmine, prevalgono immagini negative o perlomeno sfocate e grigie dei sacerdoti, dei religiosi e delle religiose.
Nonostante questo compare però molto spesso un sentimento di forte rispetto per la scelta fatta da queste persone.
Le immagine più negative nascono qualche volta dal percepire queste persone come incomplete, perché rinunciano alla sessualità e alla paternità/maternità, ma più spesso dall’attribuzione ad esse di atteggiamenti di falsità e ipocrisia.
Le immagini più grigie sono quelle in cui non viene riconosciuto ai sacerdoti e religiosi alcuna particolare sacralità. Questa sacralità viene negata anche alla figura del Papa.
Passando alla minoranza, comunque non esigua, che ha un’immagine positiva dei sacerdoti e dei religiosi, si osservano due differenti modi di considerarli positivamente.
Il primo nasce dalla valutazione che i sacerdoti si sono inculturati nella società contemporanea, mentre il secondo più squisitamente sacrale nasce dal riconoscimento della loro scelta di dedicare totalmente la loro vita a Dio.
L’immagine dei sacerdoti, dei religiosi e delle religiose da parte degli adolescenti che frequentano i gruppi e le associazioni ecclesiali è nella quasi totalità dei casi positiva.
Infatti, chi ha un’immagine non positiva di qualche sacerdote ne ha altre positive di altri sacerdoti.
Le immagini positive più diffuse sono quelle di un amico, di una guida che ti aiuta e sostiene nel rapporto con Dio ma anche nell’affrontare i problemi personali.
Tra i giovani non appartenenti ci sono tre tipi di immagine dei sacerdoti, dei religiosi e delle religiose.
Il primo tipo, che è quello assolutamente maggioritario, è formato da immagini ambivalenti, nel senso che c’è un mix tra immagini positive prodotte da sacerdoti o religiosi/e esemplari e immagini negative prodotte, invece, da altri consacrati ritenuti poco spirituali o umanamente poco realizzati.
Alcune volte il mix viene visto all’interno della stessa persona del sacerdote o del religioso, mentre altre volte esso deriva dalla contrapposizione tra sacerdoti e religiosi.
Il secondo tipo di immagine è decisamente negativo, ma occorre sottolineare che esso è posseduto solo da una piccolissima minoranza e tende ad assimilare la gerarchia ecclesiale a una qualsiasi forma gerarchica umana, a una forma del potere.
Anche il terzo tipo di immagine, che è pienamente positiva, appartiene a un piccolo gruppo di intervistati
Anche tra le giovani non appartenenti sono presenti tre tipi di immagini dei sacerdoti e dei religiosi. Il primo tipo, senz’altro quello più numeroso, è formato da una varietà di immagini negative, che sono motivate da vari argomenti, come ad esempio il fatto che i consacrati non comprenderebbero la vera vita quotidiana delle persone, che sarebbero incoerenti e ipocriti, oppure che utilizzerebbero la religione per fini di potere e per sottomettere i fedeli.
Il secondo tipo di immagine è sviluppato da quelle giovani che hanno un’immagine ambivalente dei sacerdoti, dei religiosi e delle religiose. Qualche volta l’ambivalenza nasce dai fantasmi delle intervistate più che da fatti e situazioni reali.
Il terzo tipo è formato dalle poche non appartenenti che hanno un’immagine pienamente positiva delle persone consacrate e del sacerdote in particolare. Immagine che trascende gli eventuali limiti umani di queste persone.
Osservando le narrazioni dei giovani appartenenti, si osserva che i tipi di immagine dei sacerdoti e dei religiosi/e si riducono a due. Infatti non ci sono immagini totalmente negative, ma solo quelle o pienamente o parzialmente positive.
Le immagini parzialmente positive rivelano la presenza in questi giovani di una immagine ideale del sacerdote o del religioso molto alta e, quindi, un insieme di attese che non sempre trova una adeguata risposta nella realtà.
Le immagini pienamente positive nascono sempre dall’incontro con sacerdoti e/o religiosi/e in cui di giovani hanno visto lo sforzo di donare completamente la propria vita a Dio e agli altri.
Tra le giovani si può dire che esistano solo due tipi di immagine dei sacerdoti e dei religiosi. La prima assolutamente dominante, in quanto riguarda la quasi totalità delle intervistate, e la seconda fortemente minoritaria, quasi marginale.
La prima immagine, quella dominante, è quella in cui il sacerdote viene accettato nonostante la sua finitudine umana e, quindi, i suoi limiti, le sue debolezze, le sue incapacità e i suoi difetti.
All’interno di queste giovani sembra poi esserci un maggior apprezzamento dei religiosi e delle religiosi rispetto ai sacerdoti diocesani.

Esperienza dell’incontro con la figura significativa di un sacerdote, di un/a religioso/a

La metà dei non appartenenti ha incontrato dei sacerdoti o dei religiosi che hanno giocato un ruolo positivo per la loro formazione umana e religiosa. L’altra metà, invece, o non li ha incontrati, ed è la maggioranza dei casi, o ne ha incontrati alcuni che hanno giocato un ruolo negativo di controtestimonianza.
Gli aspetti che hanno caratterizzato gli incontri con i sacerdoti sono stati principalmente quelli relazionali, ovvero la capacità di ascolto e di accoglienza; la testimonianza dell’amore per il prossimo e della carità e di un vita personale segnata dalla bontà, dall’umiltà e dalla comprensione verso gli altri. Il tutto all’interno della testimonianza di una fede profonda e autentica.
Oltre che con i sacerdoti, compaiono alcuni incontri significativi con delle religiose che sono stati vissuti come importanti per la propria formazione umana, oltre che religiosa.
Durissime sono le valutazioni espresse, invece, da alcuni adolescenti nei confronti di sacerdoti che hanno incontrato nel corso della loro socializzazione religiosa. L’esito di questi incontri è stato devastante per la successiva appartenenza ecclesiale e vita religiosa di questi adolescenti.
Per tutti gli altri non appartenenti, che rappresentano circa un terzo del totale, le esperienze di incontro con i religiosi e i sacerdoti sono state semplicemente insignificanti, ma forse proprio per questo ancora più dannose per il processo di identificazione religiosa di questi adolescenti.
Passando ai giovani, si incontra un quadro molto più positivo, infatti la quasi totalità dei maschi non appartenenti ha incontrato dei sacerdoti, dei religiosi o delle religiose che sono stati significativi per la loro crescita umana o religiosa.
Per alcuni di questi giovani però la significatività ha riguardato esclusivamente il livello educativo umano e non quello religioso.
Nella maggioranza dei casi la significatività nasce sempre dalla capacità di ascolto e di accoglienza del mondo giovanile in generale, oltre che dei singoli giovani, sostenuta dalla capacità di utilizzare come luoghi educativi e pastorali gli interessi giovanili.
Comunque, quasi ogni giovane, magari solo con un rapido accenno, racconta esperienze positive di incontri con sacerdoti, religiose e religiosi capace di accogliere e aprire il loro cuore all’annuncio cristiano. Tra le giovani non appartenenti c’è una quota maggiore che tra i giovani di assenza di incontri significativi con sacerdoti, religiosi o religiose, anche se la maggioranza di esse ha vissuto incontri significativi molto positivi. Qualche giovane ha avuto la fortuna di avere più di un incontro significativo, mentre in genere viene ricordato un solo incontro.
Spesso l’incontro che ha lasciato una traccia positiva è avvenuto con un giovane sacerdote. Nella testimonianza di queste giovani è presente l’ammirazione per dei giovani che ha fatto una scelta di vita e di fede così radicale e l’apprezzamento per la capacità di ascolto che questi preti giovani hanno dimostrato nei loro confronti.
Altri incontri significativi risalgono, invece, all’infanzia o all’interno della propria famiglia.
Gli incontri negativi sembrano avere lasciato un risentimento profondo che, spesso, diventa un risentimento nei confronti di tutti i sacerdoti, religiosi e religiose.
Anche l’assenza di incontri significativi in positivo è vissuta negativamente, come una carenza da parte dei consacrati. Non è solo l’incontro negativo che crea una frattura ma anche l’assenza di incontri positivi, che già di per sé è un fatto negativo.
Tra i giovani maschi appartenenti ci sono solo racconti di incontri con sacerdoti, religiosi e religiose molto importanti per la loro crescita umana e religiosa.
Si tratta, nella quasi totalità dei casi, di incontri con persone che hanno svolto un ruolo significativo di guide spirituali, mentre nei restanti casi si tratta di figure esemplari.
Non tutte le giovani appartenenti, invece, hanno incontrato figure sacerdotali o religiose che abbiano avuto una importanza particolare nel loro percorso di crescita umana e religiosa. Nessuna comunque ha avuto incontri vissuti negativamente o assenze che lasciassero un segno negativo.
Anche tra queste giovani le persone che vengono maggiormente ricordate sono quelle che hanno svolto un ruolo di guida spirituale, di maestri di vita, che hanno aperto la mente e il cuore delle giovani verso prospettive di comprensione di sé, del mondo e di Dio sino allora sconosciute.
Anche tra le giovani ci sono incontri che risalgono all’infanzia e che sono rimasti nella memoria in modo estremamente positivo.
Dalle storie di vita degli adolescenti e dei giovani emerge con chiarezza come quando esiste una relazione autentica tra un giovane e un sacerdote o un religioso, il discorso vocazionale sia già implicitamente presente.
Quando c’è invece una relazione disturbata, negativa tra un giovane e un sacerdote/religioso, la vocazione di questi non viene riconosciuta come autentica, ma spiegata con fattori umani regressivi.

LA PARTECIPAZIONE A INCONTRI / MANIFESTAZIONI GIOVANILI

La settima differenza si registra osservando che l’appartenenza, unitamente al genere, caratterizza la partecipazione a incontri/manifestazioni giovanili. Infatti, tra gli intervistati nessun adolescente e nessun giovane maschio non appartenente a gruppi e associazioni ecclesiali ha partecipato a incontri o manifestazioni giovanili di tipo religioso. Qualcuno ha partecipato a manifestazioni politiche o culturali. Tra le adolescenti, invece, ve ne sono state alcune che hanno partecipato alla GMG o ad altre manifestazioni. Nessuna di esse ha però vissuto queste manifestazioni come significative. Tra gli adolescenti appartenenti ai gruppi ecclesiali vi è stata una massiccia partecipazione alle manifestazioni giovanili.
Quelle più citate sono senza dubbio la GMG di Roma e le marce per la pace organizzate dalla ACR.
Tutte le manifestazioni che sono indicate come significative hanno avuto al centro l’incontro con il Santo Padre e sono tutte ricordate come momenti di intensa gioia. In ogni caso il vissuto di queste manifestazioni è stato oltremodo positivo, specialmente nel caso della GMG.
Dalla narrazione del vissuto della GMG gli aspetti che emergono con maggior rilievo sono la tonalità emotivo/affettiva molto forte e positiva, il valore di testimonianza reciproca che i partecipanti si sono scambiata, la dimensione di segno salvifico dell’evento, l’espansione dell’esperienza e del senso di comunità, l’entusiasmo che fa superare i problemi presenti anche nella comunità parrocchiale e, infine, la riscoperta del significato profondo di ciò che significa vivere la propria vita per Dio. Si tratta di un insieme di elementi che vanno molto al di là di ciò che può offrire un qualsiasi raduno giovanile e non perché in molti, anche se non a livello cosciente, hanno percepito in quell’evento soffiare il vento dello Spirito.
Passando alle giovani non appartenenti femmine si osserva che alcune hanno partecipato alle Giornate Mondiali della Gioventù e l’esperienza che hanno vissuto sembra averle segnate profondamente e influito molto positivamente sulla loro fede.
La maggioranza degli appartenenti maschi ha partecipato alle GMG, che sono state vissute come una esperienza esistenziale forte e, per la maggior parte di essi, vivificanti per la loro fede. In particolare l’incontro con il papa e la sua catechesi sembra aver dato loro un nuovo modo, più profondo e ricco, di vivere la fede in Gesù.
C’è anche però chi ha vissuto questa esperienza come significativa esclusivamente sul piano umano, oppure che tende a sminuirne la portata, dal punto di vista dell’esperienza religiosa, perché non sarebbero gli incontri di massa il luogo più idoneo per offrire una testimonianza cristiana. Qualcuno in nome di questo principio ha rinunciato a partecipare alle GMG e a incontri analoghi.
Anche molte giovani appartenenti hanno vissuto l’esperienza della GMG e per loro è stata una esperienza molto significativa, di cui sottolineano in modo particolare l’incontro tra culture ed etnie diverse che condividono la stessa fede.

L’ESPERIENZA DEL SACRO

La parola sacro è comunemente utilizzata nella vita quotidiana senza particolari problemi da parte delle persone, alle quali appare chiaro ciò che essa designa.
Tuttavia questa parola condivide con altre parole, tra cui la parola tempo, quella indecidibilità che faceva affermare a S. Agostino: “Che cos’è, allora, il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so. Se dovessi spiegarlo a chi me ne chiede non lo so”. [2]
Infatti mentre ognuno di noi sa che cosa è il sacro, se deve definirlo, specialmente se per fare ciò deve utilizzare un linguaggio altamente formalizzato di tipo scientifico, si ritrova nella condizione di poterlo fare solo indirettamente indicando quali sono le esperienze che appartengono al suo dominio.
È questo il motivo per cui Eliade partiva nella sua descrizione della parola dal fatto che il sacro “si manifesta, si mostra come qualcosa del tutto diverso dal profano”. [3]
Per l’uomo primitivo, o comunque per gli abitanti delle società premoderne, il sacro era equivalente a potenza, ed era considerato la realtà per eccellenza per cui il profano era ritenuto irreale. Il sacro, infatti, era percepito come carico, pregno d’essere mentre il profano appariva illusorio ed essenzialmente inconsistente.
Per Otto, il grande sociologo della religione, “il sacro” era quell’elemento speciale che si sottrae totalmente alla ragione e che si presenta come ineffabile. Questo elemento è reso con qadôsh in ebraico, hagios in greco e sacer in latino ed è scoperto dall’uomo attraverso un cammino simbolico e mistico che si sviluppa lungo quattro tappe.
La prima tappa è raggiunta quando l’uomo si percepisce come creatura e prova cioè al cospetto di Dio quel sentimento che fa dire ad Abramo di essere “nient’altro che cenere” (Gn 18,27).
La seconda tappa, per la quale i greci hanno utilizzato la parola sebastos, è l’esperienza di quel terrore mistico, del tremendum, di fronte alla maestà del numinoso e del trascendente.
La terza tappa è quella del mysterium in cui la persona sperimenta il numinoso come il radicalmente altro, come il mistero.
La quarta tappa corrisponde al fascinans è quella in cui la persona è sedotta dal numinoso, in cui sperimenta la grazia ed entra in una condizione beatifica, di estasi. [4]
È da sottolineare poi come per Otto “il sacro fosse innanzitutto una categoria di interpretazione e di valutazione che non esiste, come tale, che nel campo del religioso” [5] e, quindi, che esso fosse legato alla esperienza dell’uomo religioso e che non fosse oggettivabile al di fuori di essa.
Le manifestazioni del sacro (ierofanie) nell’esperienza dell’uomo religioso vanno da quelle primitive più semplici legate ad una pietra, ad un albero, a quella suprema che per un cristiano è l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo.
Una ierofania è comunque e sempre “la manifestazione di qualcosa di completamente diverso, di una realtà che non appartiene al nostro mondo, in oggetti che fanno parte integrante del nostro mondo naturale e profano”. [6]
Il sacro, quindi, si manifesta nell’esperienza dell’uomo religioso premoderno in un oggetto del mondo profano, che però nel momento stesso in cui mostra qualcosa d’altro non è più se stesso ma il sacro, il ganz andere (totalmente altro).
Pur con la sua indicidibilità, il sacro è il concetto utilizzato dagli storici e dai fenomenologi delle religioni per connotare, appunto, l’esperienza religiosa.
C’è però da dire che nel mondo moderno, in seguito al processo di secolarizzazione, l’esperienza dicotomica sacro/profano è diventata sempre più rara e, anzi, si tende a considerare come uno dei frutti del cristianesimo il superamento della opposizione tra queste due realtà ontologiche, nel senso che non esistono più luoghi, tempi e persone “sacre” perché tutto il tempo, lo spazio e tutta la condizione umana sono divenute luogo della salvezza e, quindi, dell’esperienza religiosa.
L’esperienza religiosa dell’uomo moderno si realizza non in luoghi e in tempi separati “sacri” ma all’interno della sua vita “profana” quotidiana.
Nonostante questo, tuttavia, le esperienze del sacro sono ancora presenti in molte forme e manifestazioni religiose contemporanee. Anzi, sembra essere diffusa nella cultura sociale attuale una sorta di nostalgia per il sacro.
La ricerca della presenza del sacro si sviluppa all’interno di cinque dimensioni. La prima è costituita dal vissuto delle celebrazioni liturgiche, la seconda del vissuto delle esperienze di preghiera e di deserto, il terzo da esperienze in abbazie, santuari ed eremi, la quarta dal vissuto dell’incontro con la memoria di un santo, mentre la quinta, la più complessa, riguarda la percezione da parte dei giovani dell’esistenza o meno di discontinuità nella loro percezione dello spazio e nel loro vissuto del tempo.

Le celebrazioni liturgiche

Anche nel vissuto del sacro si incontrano alcune differenze significative. La prima riguarda il vissuto delle celebrazioni liturgiche ed è prodotta per una parte dell’appartenenza o non appartenenza ecclesiale e per l’altra parte dalle caratteristiche personali del soggetto.
Infatti, se pure è vero che esiste una forte differenza tra i non appartenenti, che, in generale, hanno vissuto come poco significative le celebrazioni liturgiche, e gli appartenenti, è altrettanto vero che tra gli stessi appartenenti vi sono dei vissuti di queste celebrazioni differenziati.
Infatti, a fronte di giovani appartenenti che vivono, e hanno vissuto, queste esperienze in modo molto forte e coinvolgente, come dei momenti in cui sentono maggiormente la vicinanza di un Dio che offre loro energia, gioia e entusiasmo, ve ne sono altri per i quali la grandiosità e la solennità delle celebrazioni è vissuta come una sorta di ostacolo, che impedirebbe alla maggioranza delle persone di avvicinarsi al centro di quelle esperienze che è Gesù presente nell’Eucaristia. Per questi giovani, paradossalmente, la struttura rituale renderebbe opaca l’esperienza liturgica.
Tra queste due polarità si situano alcuni giovani, specialmente di genere femminile, che vivono una sorta di pendolarismo tra l’attrazione, e, quindi, l’esperienza della significatività delle celebrazioni liturgiche, e il sentirle come una sorta di dovere o, comunque come una esperienza che non sempre è vissuta come significativa.
Tutto questo consente di affermare che per alcuni giovani, nella grande maggioranza appartenenti, i riti e i simboli attraverso cui si declina il discorso liturgico sono fortemente evocativi di significati, di aperture a ciò che è oltre, al trascendente, mentre per altri, soprattutto non appartenenti ma anche appartenenti, essi sono opachi e assumono l’aspetto di gesti formali, la cui reiterazione produce solo noia e stanchezza, oltre ad un vissuto di inautenticità.
Questa differenza deriva essenzialmente dalla rimozione, da parte della cultura della modernità, del linguaggio simbolico.
Rimozione che da alcuni giovani è superata grazie ad una personale sensibilità e da altri grazie ad un percorso educativo lento e progressivo.
La liturgia è una via di accesso all’esperienza del sacro solo per una piccola minoranza dei giovani, formata nella maggioranza dei casi da coloro che vivono una appartenenza forte alla chiesa attraverso i gruppi e le associazioni ecclesiali.

Le esperienze del deserto

Questo tipo di esperienza spirituale caratterizzata da una presenza discontinua e priva di qualsiasi regolarità tra gli adolescenti e i giovani intervistati.
Infatti tra gli adolescenti essa è stata vissuta esclusivamente dai maschi appartenenti ed è, quindi, assente tra i non appartenenti maschi e tra le femmine, sia appartenenti che non appartenenti. Tra i giovani, invece, essa è stata vissuta solo da una parte dei non appartenenti, maschi e femmine, e dalle femmine appartenenti, mentre i maschi appartenenti non l’hanno vissuta.
Questa discontinuità, appare prodotta, quasi certamente, dal fatto che l’esperienza del deserto viene proposta in modo discontinuo dei percorsi di formazione e di iniziazione religiosa.
Le differenze rilevate in questa parte non offrono una chiave interpretativa, se non questa banale constatazione.
Molto più continua e diffusa appare, invece, la pratica dei ritiri spirituali.
Il dato più interessante che emerge nella ricerca è che vi sono due differenti esperienze di deserto, in particolare tra i giovani non appartenenti.
La prima esperienza è quella classica che viene proposta come pratica spirituale, mentre la seconda è costituita da esperienze personali di crisi e di vuoto interiore, di solitudine vissuta negativamente. Anche se dolorose, e forse proprio per questo, queste esperienze di svuotamento sono state molto importanti per i giovani che le hanno vissute, perché li hanno, quasi sempre, condotti al conseguimento di una trasformazione personale evolutiva.
Anche se vissute e ricordate molto positivamente, le esperienze classiche non sembrano aver prodotto le stesse profonde trasformazioni delle crisi personali, anche se sono state indubbiamente delle esperienze in cui chi le ha vissute ha sperimentato, almeno parzialmente, ciò che Otto chiamava il fascinans.
Ciò che, invece, ha dato un valore profondo alle esperienze di crisi, di svuotamento e di solitudine personale è stato l’abbassamento che esse hanno fatto vivere ai giovani che ne sono stati i protagonisti. Quell’abbassamento senza cui non vi può essere nessun innalzamento.
Anche se vissuta al di fuori dell’esperienza religiosa, è questa un’esperienza in cui è comunque avvertibile il baluginare del sacro, in quanto è classificabile all’interno delle esperienze di rinnovazione che passano attraverso il rito arcaico della distruzione/creazione o morte/rinascita.
Occorre anche ricordare poi come per la grandissima maggioranza degli adolescenti e dei giovani la visita o la permanenza in santuari, abbazie o eremi non abbia costituito una via di accesso all’esperienza del sacro.
Solo una piccola minoranza, composta in maggioranza da femmine appartenenti, ha vissuto in modo significativo queste visite o pellegrinaggi e, quasi sempre, soprattutto per le attività che sono state svolte in quei luoghi.
Il luogo in cui, comunque, vi è stata maggiormente una esperienza significativa del sacro per alcune giovani è Lourdes.

L’incontro con la memoria di un santo

I risultati relativi alla parte dell’intervista in cui gli adolescenti e i giovani racconto la loro esperienza dell’incontro con la memoria di un santo rivelano, invece, alcune differenze significative.
La prima differenza è tra gli adolescenti e giovani, in quanto il culto dei santi è quasi assente tra i primi. La seconda differenza è, invece, tra maschi e femmine appartenenti, perché tra i maschi è presente una sorta di superamento delle forme di religiosità popolare che affidano a un santo la mediazione del proprio rapporto con Dio e tra le femmine, vi è, invece, più diffusa la devozione per i santi, anche se non ci sono esperienze particolarmente forti e, tanto meno, sconvolgenti.
Normalmente si tratta di un affascinamento nei confronti della persona o della vita di qualche santo che, quindi, è assunto più come modello o in qualche caso, molto debolmente, come protettore.
Oltre a queste differenze c’è da registrare una singolarità, prodotta dal fatto che le uniche esperienze forti di incontro con la figura di un santo si sono registrate tra i maschi non appartenenti, dove un terzo di essi vive un intenso rapporto con un Santo e con la sua memoria.
Qualche volta in questo rapporto compare un’esperienza di incontro con il sacro nella sua forma più classica e arcaica, in cui accanto al “fascinans” c’è anche la dimensione inquietante del “tremendum”.

Percezione di una discontinuità nello spazio e nel tempo

La ricerca dei segni del sacro è stata compiuta anche all’interno del vissuto dello spazio e del tempo degli adolescenti e dei giovani.

* Un primo segno è quello della presenza di quella forma di sacro degradato costituito dalle superstizioni e a questo proposito si è constatato che tra gli adolescenti, ma soprattutto tra i giovani, sembrano essere scarse le credenze classiche di tipo superstizioso e laddove compaiono sembrano essere essenzialmente dei piccoli riti nevrotici, che servono loro per affrontare con maggiore sicurezza alcune situazioni esistenziali.
* Il secondo segno è quello della percezione del mistero o del sacro presente in persone o luoghi particolari. Questo segno è stato percepito da una quota significativa di adolescenti e di giovani. In questa percezione è emersa una differenza significativa tra adolescenti e giovani e tra maschi e femmine appartenenti.
Infatti, tra gli adolescenti è maggiormente presente l’esperienza del mistero mentre tra i giovani quella del sacro. Quest’ultima percezione, in particolare tra gli appartenenti, è vissuta di più dalle femmine che dai maschi.
È interessante osservare che la persona in cui è stata maggiormente percepita la presenza del sacro sia stata quasi esclusivamente Padre Pio, che appare portatore di un sacro che appare esente dalle trasformazioni della modernità.
* I segni del sacro, anche se non percepito esplicitamente come tale, all’interno delle esperienze estetiche forti sono poco numerose e maggiormente diffuse tra gli adolescenti.
Si tratta spesso di esperienze in cui non c’è una vera e propria uscita dal tempo e dallo spazio quotidiano, ma solo dei vissuti emozionalmente forti.
Comunque, c’è anche una minoranza di giovani femmine appartenenti che attraverso la musica e le arti visive colgono la presenza del Trascendente.
Per la maggioranza dei giovani Dio però non sembra manifestarsi attraverso le forme dell’arte.
* Il rischio, come ricerca del limite, capace di svelare quel senso che la monotonia della vita quotidiana non sembra offrire, e, quindi, come luogo eventuale della percezione di qualche segno del sacro, propone una differenza connessa all’intreccio di età, genere e appartenenza.
Infatti mentre tra gli adolescenti queste esperienze riguardano solo una minoranza dei maschi e non le femmine, tra i giovani appartenenti queste riguardano maggiormente le femmine.
Quest’ultimo è un dato difficile da interpretare se non ricorrendo all’ipotesi che i rischi siano stati prodotti da un mix di desiderio di esplorare esperienze non vissute nell’adolescenza e di eccesso di fiducia relazionale.
Comunque in questi rischi non sono state vissute esperienze riconducibili alla sfera del sacro. Il rischio per i giovani non è un luogo di ricerca del sacro, ma solo dell’evasione.
Anche nell’esperienza del gioco, se non per una piccola minoranza di adolescenti e di giovani, non vi è stata una esperienza del sacro all’interno del vissuto dell’esplorazione di mondi e tempi possibili. Infatti per la maggioranza il gioco è solo distensione, divertimento e svago.
Il sacro, con buona pace di Moltmann, non sembra abitare il gioco in questa fase storica.
* Passando dai segni del sacro nello spazio a quelli nel tempo si osserva, a proposito della percezione dell’esistenza di tempi favorevoli e sfavorevoli si nota una differenza tra gli adolescenti e i giovani, nel senso che tra questi ultimi nessuno sembra credere nel destino, mentre tra una minoranza degli adolescenti questa credenza sembra esistere.
Una differenza analoga a questa la si registra a proposito dell’oroscopo che vede la sua credenza diffusa solo tra una minoranza di adolescenti.
* Passando alla concezione di un tempo della vita umana discontinuo, in cui vi sono dei tempi la cui funzione è di preparare ciò che si compirà in tempi successivi, si osserva che essa è quasi del tutto assente tra gli adolescenti e presente in due declinazioni diverse tra i giovani.
Mentre la prima declinazione, quella più diffusa, vede la crescita umana come una conquista che avviene solo perché ogni fase della crescita è preceduta da un tempo in cui la persona realizza dei cambiamenti personali che la preparano, la seconda declinazione, molto minoritaria, considera tutta la vita umana solo come un tempo di preparazione alla morte e all’al di là.
Chi non crede nell’esistenza dei tempi preparatori lo fa perché vive una forte esperienza della vita che si dipana unicamente attraverso il giorno per giorno.
Nonostante il successo di serie televisive come gli x-files, la credenza nell’esistenza di tempi e di mondi paralleli è diffusa solo in una esigua minoranza di adolescenti e di giovani, formata prevalentemente da maschi.
In questa piccola minoranza c’è chi pensa che il mondo parallelo sia quello dell’al di là, in cui abita Dio, chi, invece, pensa che il mondo di Dio e quello del diavolo siano due mondi paralleli, chi, infine, pensa che, dal punto di vista puramente fisico, sia possibile che i mondi paralleli esistano.
È interessante che anche degli appartenenti non escludano l’esistenza di questi mondi e tempi perché, secondo loro, Dio possiede una fantasia infinita.
Il sottofondo di riferimento di queste credenze è costituito all’immaginario prodotto dalla letteratura fantascientifica, dall’ufologia e anche dalla letteratura di fantasia come quella di Harry Potter.

* Uno dei segni più importanti del sacro nella dimensione temporale è costituito dalla credenza nella vita dopo la morte.
La stragrande maggioranza degli adolescenti e dei giovani, sia appartenenti che non appartenenti, crede nell’esistenza di una vita dopo la morte.
Al di là di questo vi è comunque una differenza tra non appartenenti e appartenenti che, curiosamente, si trasforma nel suo contrario passando dagli adolescenti ai giovani.
Infatti, tra gli adolescenti la maggioranza delle credenze tipiche dell’immaginario cristiano sull’al di là, ovvero quelle nell’esistenza dell’inferno, del purgatorio e del paradiso, sono espresse dai non appartenenti. Gli appartenenti invece, dichiarano di credere nella vita dopo la morte ma senza avere una immagine particolare dell’al di là.
Tra i giovani, invece, le credenze dell’immaginario cristiano del paradiso, inferno e purgatorio sono presenti tra gli appartenenti e assenti tra i non appartenenti. Tra l’altro tra i giovani appartenenti è anche abbastanza diffusa la credenza nella resurrezione dai morti.
È interessante, comunque, che tutte le credenze nella vita dopo la morte abbiano in comune la sopravvivenza personale e, quindi, dell’identità particolare dell’individuo.
La credenza nella reincarnazione appartiene solo a una esigua minoranza.
Tra i giovani deve essere segnalata anche l’esistenza di una minoranza significativa che afferma di non credere in una vita dopo la morte, anche se nessuno di essi afferma questa sua convinzione in modo netto. Infatti, in quasi tutti sembra esserci uno spiraglio che apre al dubbio, accanto all’espressione di un sentimento angoscioso di fronte alla prospettiva della nullificazione della propria persona.

* La consapevolezza della propria mortalità è una delle altre vie attraverso cui i sacro si può manifestare nella vita quotidiana influenzandola. Anche questa consapevolezza genera alcune differenze legate all’età, al genere e alla appartenenza ecclesiale.
Questa consapevolezza è assai scarsa nell’adolescenza e maggiormente presente, seppur minoritaria, nell’età giovanile.
Infatti la quasi totalità degli adolescenti intervistati non pensa che la consapevolezza della morte influenzi la sua vita quotidiana e, quindi, non valuta le proprie scelte e le proprie azioni traguardandole alla propria mortalità e alla vita dopo la morte.
Questo anche perché la maggioranza di essi attua una forte rimozione del pensiero della morte. C’è da dire poi che questa rimozione è molto più diffusa tra gli appartenenti che tra i non appartenenti.
Anche tra i giovani la consapevolezza della propria mortalità sembra essere più presente tra i non appartenenti, la cui maggioranza si interroga sul senso della morte, che tra gli appartenenti, che sembrano nutrire una minor paura di essa, e, in generale, poi essa è maggiormente estesa tra le femmine, dove origina anche riflessioni più profonde e articolate.
Tra i maschi non appartenenti il pensiero della morte induce una maggiore capacità di “gustare” la propria vita quotidiana, mentre tra le giovani questo pensiero ha degli effetti più complessi. Infatti, tra le femmine esso fa sperimentare un significato diverso del loro agire quotidiano, che in alcuni casi consente anche di fare scelte alternative rispetto a quelle proposte dai modelli della cultura sociale dominante. Tuttavia in qualche caso esso mina la serenità della vita quotidiana, perché produce una paura angosciosa e profonda nei confronti della morte.
All’interno del terzo dei maschi appartenenti che ha affrontato questo tema si osserva che il pensiero della morte influenza positivamente la vita quotidiana, facendo vivere a questi giovani una vita moralmente più evoluta e più ricca di senso. Una vita che pur facendo godere il presente è sentita essere una preparazione a una vita più piena nel futuro.
Tra le giovani appartenenti gli effetti sulla vita quotidiana del pensiero della morte sono leggibili in una accettazione realistica dell’evento della propria mortalità, considerata solo come un fatto naturale, costitutivo della vita umana. Accettazione perciò sia delle felicità e delle sofferenze della vita, sia del dovere di offrire sostegno e aiuto a chi soffre.
Per altre giovani la consapevolezza della mortalità le conduce sia a vivere il presente con intensità, vista la sua caducità, sia a viverlo in modo che prepari l’evento della morte, concepito come passaggio verso l’incontro con Dio. Infine, alcune giovani appartenenti preferiscono o non pensare alla morte o non lasciare che la loro vita quotidiana sia influenzata da questo pensiero.

* Passando in modo più esplicito ad analizzare la percezione dell’esistenza di un tempo sacro, si osserva che questo tema è stato affrontato solo da una minoranza di adolescenti, sia appartenenti che non appartenenti.
Tra gli adolescenti una metà di questa minoranza pensa che il tempo sacro non esista, mentre per l’altra metà il tempo sacro è quello in cui la persona si prende cura della propria interiorità, si rivolge a Dio, lo prega, medita o partecipa a una celebrazione liturgica.
Qualcuno poi limita il tempo sacro alle grandi feste cristiane della Pasqua e del Natale, se non, addirittura, all’eternità.
Tra i giovani si osserva che il tempo sacro nell’orizzonte esistenziale della maggioranza dei non appartenenti semplicemente non esiste. Esso è presente solo in una piccola minoranza ed è visto sempre come una uscita dal tempo della vita quotidiana.
Per i giovani meno credenti questa uscita dal tempo quotidiano ha come fine esclusivamente la loro persona e il loro benessere, mentre per quelli un po’ più credenti, e anche un po’ praticanti, esso coincide con il tempo della festa e, soprattutto, delle grandi ricorrenze del calendario liturgico cristiano.
Anche tra i giovani appartenenti solo una minoranza vive l’esperienza del tempo sacro o, perlomeno ne parla. In ogni caso essa è significativamente più presente tra le giovani.

* Tra la minoranza che esprime vissuti del tempo sacro questi sembrano essere riducibili a tre tipi. Il primo tipo è quello del tempo sacro come tempo “altro”, in cui la durata è sospesa perché si è in una dimensione divina atemporale. È questa la concezione che si potrebbe definire classica del tempo sacro ed è espressa da una piccolissima minoranza di femmine.
Il secondo tipo di vissuto, che è espresso dalla maggioranza dei maschi e delle femmine appartenenti, è quello del tempo sacro come tempo delle celebrazioni liturgiche, della preghiera e, a volte, anche della carità.
Il terzo tipo di vissuto è presente solo tra le giovani e ha alla base l’abolizione della distinzione tra tempo sacro e tempo profano, perché tutto il tempo della vita dell’uomo e del cristiano è sacro.

* Nell’esplorazione esplicita della presenza della percezione del tempo sacro è stata affrontata anche la percezione dell’esistenza del concetto del tempo lineare, che ha un inizio e una fine nel radicalmente altro del tempo che è l’eternità.
La presenza o l’assenza di questo concetto produce una significativa differenza tra gli adolescenti e i giovani e tra gli appartenenti e i non appartenenti.
Tra gli adolescenti questa concezione non sembra essere molto diffusa. Infatti, sembrano essere maggiormente diffuse due altre concezioni, opposte l’una all’altra.
La prima secondo cui il tempo è eterno e la seconda quello che il tempo è finito, al massimo illimitato, ma che dopo di esso non c’è l’eternità.
È interessante osservare che coloro che credono nell’eternità del tempo sono nella maggioranza appartenenti. Questo fatto pone alcuni interrogativi sulla formazione dottrinale che hanno ricevuto e ricevono questi adolescenti.
Tra i non appartenenti è invece maggiormente diffusa la concezione di un tempo finito oltre il quale c’è l’abisso del nulla.
Tra i giovani, invece, si rileva che la grande maggioranza dei non appartenenti esprime una concezione del tempo tipica della tradizione ebraico cristiana, ovvero quella di un tempo lineare che ha un inizio e una fine. Anche se per i non credenti tutto termina con la fine della storia dell’uomo e del suo mondo, magari in seguito alle manipolazioni della natura o allo scatenamento di forze distruttive da parte dello stesso uomo.
Per i credenti, invece, dopo la fine della storia, così come della vita delle persone c’è l’eternità o comunque un tempo senza fine.
Curiosamente, su questa questione del tempo la totalità dei maschi appartenenti non si è pronunciata, svicolando o affermando chiaramente che si trattava di un concetto troppo grande per loro.
Tra le femmine è quasi totalizzante la concezione del tempo umano, che ha un inizio e una fine, che è immerso però nell’eternità, concepita come un luogo in cui non c’è passato, presente e futuro.
Per qualcuna di queste giovani ogni uomo acquisisce la sua appartenenza all’eternità sin dal momento della sua nascita. C’è solo una giovane che non crede alla durata eterna della vita umana.

* L’ultima dimensione del tempo esplorata è stata quella della discontinuità tra il tempo festivo e il tempo feriale.
Tra gli adolescenti solo uno su dieci degli intervistati percepisce questa discontinuità. Tra l’altro la maggior parte degli adolescenti che sentono la domenica come un giorno diverso dagli altri è costituita da non appartenenti.
Questo conferma ulteriormente la scomparsa tra gli adolescenti della distinzione tra tempo sacro e tempo profano. Ma non solo, questo dato indica il superamento della concezione del sabato dell’antico testamento e che caratterizza il pensiero ebraico.
L’unica differenza che viene percepita dalla maggioranza degli adolescenti, sia appartenenti che non appartenenti, riguarda le attività che vengono svolte la domenica diverse da quelle degli altri giorni. Anche per quanto riguarda la dimensione religiosa della vita non vengono colte particolari differenze, perché si afferma che essa si svolge nello stesso modo sia la domenica che gli altri giorni.
Tra i pochissimi che percepiscono una discontinuità tra la domenica e gli altri giorni vi sono due diversi orientamenti. Il primo è quello che si potrebbe definire laico, che fonda la discontinuità su caratteristiche distintive che sono completamente estranee alla sfera religiosa, come quelle “dell’otium” e dell’uscita dalla routine che caratterizza i giorni feriali. Il secondo orientamento è espresso dagli adolescenti che sentono la domenica diversa per motivi religiosi. C’è chi riconosce pienamente questa differenza e chi solo parzialmente. Il centro per tutti della differenza è, comunque, la celebrazione eucaristica e la possibilità di vivere la propria fede in modo più intenso.
Anche rispetto a questa dimensione del tempo si osserva l’esistenza di una significativa differenza tra gli adolescenti e i giovani, tra appartenenti e non appartenenti. La discontinuità tra il tempo feriale e quello festivo è percepita dalla maggioranza dei giovani e delle giovani non appartenenti per due diversi ordini di motivi.
Il primo è quello dell’influenza della società e della sua cultura sociale sulla scansione del tempo, per cui la percezione è determinata dalle consuetudini, dagli stili di vita e dai valori simbolici che socialmente vengono attribuiti ai giorni feriali e a quelli festivi.
Il secondo ordine di motivi indica la discontinuità, più semplicemente, nelle diverse attività che vengono svolte nei giorni festivi e in quelli feriali.
Tra le giovani ce ne sono alcune che non percepiscono alcuna differenza tra giorni feriali e festivi. Si tratta di una piccolissima minoranza.
Tra gli appartenenti maschi solo una minoranza avverte una discontinuità tra i giorni festivi e quelli feriali, perché il giorno festivo è quello in cui la persona, libera dalle necessità della vita quotidiana e dalle fatiche della sopravvivenza, può vivere più pienamente la sua dimensione religiosa ed entrare in rapporto con il sacro, con Dio.
La maggioranza non riesce a percepire questa discontinuità perché i giorni feriali, attraverso le cose non fatte durante il loro trascorrere, debordano nei giorni festivi, oppure perché l’unica differenza che viene percepita tra i due tipi di giorni è connessa alle differenti attività che si svolgono nei giorni feriali e in quelli festivi.
Tra le giovani appartenenti ve ne è qualcuna che non percepisce la differenza tra giorni festivi e feriali, mentre c’è una metà delle giovani appartenenti che vive la discontinuità tra il festivo e il feriale su un solido fondamento religioso sia scritturale che liturgico, oltre che personale e socioculturale.

REALIZZAZIONE PERSONALE, VOCAZIONE E PROGETTO DI VITA

Mentre la totalità degli adolescenti maschi non appartenenti dichiara di pensare con continuità al proprio futuro, tra le femmine ben quattro su dieci dichiarano di vivere giorno per giorno.
Il vivere giorno per giorno non è sempre però un rifiuto della progettualità, anzi è un modo per costruire il futuro attraverso la propria azione nel presente.
Vi sono anche situazioni di vita aperte progettualmente al futuro e in cui il vivere giorno per giorno è limitato agli aspetti meno importanti della propria vita.
Come già detto tra i maschi vi è una forte tendenza a pensare al futuro.
Sembra esserci, rispetto al tema del futuro, tra gli adolescenti non appartenenti un ribaltamento di situazione rispetto ad un recente passato. Nel senso che sembra essere stata superata la fase della chiusura verso il futuro che ha caratterizzato le nuove generazioni in un recente passato.
Tra gli adolescenti appartenenti è invece minore l’apertura verso il futuro in quanto sia tra i maschi che tra le femmine, sono presenti un numero maggiore di intervistati che dichiarano di vivere il giorno per giorno o di avere dei progetti poco estesi nel tempo.
È presente anche tra questi adolescenti la concezione che è inutile persane al futuro visto che questo viene costruito nel presente e che dipende da molte variabili che non sono sotto il loro controllo.
Spesso a rendere opaco lo sguardo verso il futuro è il sentimento di precarietà del presente, che spinge a godere ciò che il presente offre, pur senza rinunciare ad alcuni progetti di futuro.
La maggioranza relativa lancia, invece, in modo progettuale e fiducioso il proprio sguardo verso il futuro.
Tra i giovani non appartenenti sono presenti due diversi atteggiamenti verso il futuro che si distribuiscono in modo paritario.
Il primo atteggiamento è quello dei giovani che pensano spesso al futuro e che cercano di vivere il presente in coerenza con le loro attese, le loro aspirazioni e i loro progetti, anche se alcuni di essi sono convinti che il futuro sia solo assai parzialmente nelle loro mani.
C’è, comunque, in questi giovani una intenzionalità progettuale che varia di intensità, come è naturale, da persona a persona.
Il secondo atteggiamento è presente nei giovani la cui vita è molto più centrata sul presente. Questo atteggiamento è prodotto o dall’avere vissuto una cocente delusione relativamente a un qualche progetto esistenziale personale, oppure dal desiderio di vivere intensamente il presente o, ancora, dal non avere ancora messo chiaramente a fuoco il proprio progetto di vita che viene ancora percepito in modo confuso e incerto, come un sogno dimenticato al risveglio.
La quasi totalità delle femmine non appartenenti vive con un forte orientamento verso il futuro che è l’orizzonte che consente di dare un senso alle fatiche e alle sofferenze del presente.
Alcune volte l’orizzonte del futuro contiene dei precisi progetti professionali e esistenziali.
Solo una giovane tende a vivere giorno per giorno, anche se senza eccedere.
I giovani appartenenti hanno due orientamenti programmatici diversi nei confronti del futuro.
Il primo orientamento è quello espresso dai giovani che tentano, a volte con un eccesso di volontà di potenza, di programmare il proprio futuro. Chiaramente il desiderio di determinare il proprio futuro, spesso, per l’imperscrutabilità della vita, conduce all’insuccesso e questo provoca una sorta di rabbia nei confronti della propria progettualità e del connesso impegno, facendo nascere la voglia di abbandonarsi al disimpegno fatalistico del vivere alla giornata.
Chi è meno soggetto a questa volontà di potenza vive la propria progettazione in modo più sereno. Il massimo di serenità è comunque raggiunto da chi cerca di far convergere i propri progetti e i propri sogni con il progetto che Dio ha su di lui. In questo modo di progettare il futuro la preghiera assume una rilevanza affatto particolare e ineliminabile.
Il secondo orientamento è presente nei giovani che cercano di pensare al futuro senza però lasciare che questo limiti e condizioni la loro vita nel presente.
C’è chi vede nel cercare di fare la volontà di Dio nel presente la forma di progettazione più autentica, perché da questa azione nascono le linee direttrici che orientano la direzione verso il futuro della persona.
In ogni caso il modo di vivere il presente di questi giovani non è certamente quello del “carpe diem” o del “doman non vi è certezza”.
Passando alle giovani appartenenti si osserva che, pur essendo sempre presenti i due orientamenti già rilevati nei maschi appartenenti, vi sono però alcune coloriture e tonalità differenti.
Le differenze rispetto al primo orientamento sono costituite dalla scomparsa della volontà di potenza e dalla comparsa della coscienza dei limiti e delle debolezze che segnano i progetti umani e, quindi, la presenza di una maggiore disponibilità ad accettare l’insuccesso dei propri sforzi progettuali.
Questo comunque genera nelle giovani che vivono questo orientamento un senso di incertezza o la limitazione dello sguardo progettuale proprio per affidarsi maggiormente alla Provvidenza divina.
La maggioranza delle appartenenti ha invece un orientamento centrato sul vivere nel presente la propria voglia di futuro, lasciando che il percorso verso il futuro aperto, legato a ciò che accade nel presente e alle opportunità che questo offre.
Per queste giovani ciò non significa non avere sogni, ma cercare di viverli come un orizzonte verso cui dirigersi, ma senza che esso limiti o coercisca il presente.
In questo vivere il presente c’è anche il desiderio di scoprire qual è il disegno di Dio sulla loro vita. C’è anche chi comunque avverte in questo vivere il presente un possibile pericolo perché limita la prospettiva di senso in cui si colloca, almeno nell’occidente, la vita umana.
Per qualche giovane il vivere il giorno per giorno è un modo saggio di accettare i propri limiti e di vivere la propria vita con maggiore serenità e tranquillità.
Come si è visto vi sono alcune differenze significative incrociate determinate dall’età, dal genere e dall’appartenenza e come tali differenze non siano assolutamente riconducibili ad un modello lineare.

Vocazione religiosa

* La maggioranza degli adolescenti maschi non appartenenti non ha mai pensato a una vocazione religiosa. Ciò che, comunque, attrae alcuni di essi verso questa condizione di vita è la possibilità di vivere integralmente l’amore verso Dio e la possibilità di una vicinanza più intima con Lui, mentre ciò che li respinge è l’incapacità personale di scelte radicali, l’impossibilità di avere rapporti sessuali e la scarsità delle possibilità di divertimento.
La minoranza che ha pensato alla vocazione religiosa, ma che non ha poi dato seguito, almeno per ora, a questa ipotesi, si sente attratta in un caso dal mistero della storia della Chiesa e, nell’altro caso dalla beatitudine dello spirito.
Ciò che respinge, invece, altri adolescenti è l’ipocrisia o la ricchezza che sarebbero presenti nella chiesa o più semplicemente la voglia di divertirsi che sentono prorompente e a cui non vogliono nemmeno pensare di rinunciare.
Tra gli adolescenti appartenenti maschi quasi quattro su dieci hanno pensato alla possibilità di una scelta di vita sacerdotale o religiosa.
Si tratta di una quota assai elevata. Qualcuno non ha ancora accantonato del tutto questa ipotesi, mentre per la maggioranza sembra essere stata definitivamente collocata tra i ricordi del passato.
Coloro che non l’hanno ancora accantonata non hanno espresso motivi particolari di rifiuto di questa scelta di vita, almeno a livello razionale.
Coloro che dichiarano di non essersi mai sentiti attratti da questa scelta ne sono respinti dall’eccesso di limitazioni che questa scelta comporta, tra cui in particolare quella del celibato, o anche per la difficoltà di un tale compito.
Anche un numero significativo di adolescenti femmine non appartenenti è stata sfiorata dall’ipotesi di una vocazione religiosa. Nessuna di esse sembra averla presa seriamente in considerazione o, perlomeno, sembrano averla decisamente accantonata.
Ciò che le ha indotte ad abbandonarla sono le limitazioni e le regole connesse alla vita religiosa, tra cui la castità.
I motivi di non attrattività di questa scelta di vita, segnalati da chi non ha mai pensato di farla, sono abbastanza simili a quelli segnalati da chi si è sentita attratta. In particolare sono evidenziate le privazioni, la voglia di sposarsi a cui qualche volta si aggiunge l’accusa di falsità e corruzione che viene attribuita alla chiesa e alla gerarchia.
Tra le appartenenti vi è una quota elevata di adolescenti che hanno pensato seriamente alla vita religiosa e che pur avendo per ora accantonato questa scelta, non l’hanno rifiutata. Anzi, alcune sono in attesa di vedere più chiaro in se stesse o della chiamata di Dio, verso la quale si dichiarano disponibili a dare una risposta positiva.
Qualcuna è, invece, resa titubante dalla propria incostanza e, quindi, dal timore di un ripensamento nel futuro, oltre che dalle caratteristiche della vita comunitaria.
Dalle storie di vita di questi adolescenti emerge un dato estremamente interessante. Ovvero che il seme della vocazione cade ancora in modo abbondante nel cuore dei giovani, ma che esso stenta a fiorire perché la cultura sociale attuale, comprendente tra l’altro l’immagine della vita consacrata, sembra soffocare i germogli che dal seme nascono.
Uno degli ostacoli più rilevanti che nascono dalla cultura sociale, in quanto influenzano i processi educativi delle nuove generazioni, sembra essere costituito da una progettualità esistenziale poco aperta all’alterità e alla ricerca del senso della vita, troppo centrata sull’affettività a corto raggio e che non valorizza il senso del sacrificio e della donazione.
Un altro ostacolo, che può anch’esso essere definito di natura culturale, è costituito da quella concezione di Dio poco “Altro”, troppo amichevole e funzionale alla realizzazione personale, soggettiva delle persone e, quindi, poco esigente che non chiede alle persone eccessivi sacrifici e scelte radicali.
Queste influenze culturali, che entrano nel progetto di vita delle persone, rendono la chiamata difficile da accettare.
Se poi a questo si aggiunge il fatto che non sempre le comunità cristiane e i loro responsabili sanno essere attrattive e accoglienti per i giovani, si comprende perché la stragrande maggioranza dei semi vocazionali cadano in un terreno non propizio alla loro crescita.

* Passando dagli adolescenti ai giovani si osserva che le motivazioni che i giovani non appartenenti offrono per rifiutare la scelta della vita religiosa sono di tre tipi.
La prima è l’assenza di una maturazione interiore necessaria a sostenere un impegno così forte.
La seconda motivazione, che è anche quella più diffusa, è strettamente derivata dal rifiuto della dimensione istituzionale della chiesa.
La terza è quella forse più legata al senso comune ed è l’impossibilità di rinunciare all’amore di una donna.
Tra le giovani non appartenenti i motivi che conducono a non prendere in considerazione la vocazione religiosa sono di due tipi.
Il primo è costituito dalla progettualità personale che è orientata verso altre vie di realizzazione personale e religiosa. Esso è espresso da giovani che hanno individuato con una certa chiarezza la loro vocazione.
Il secondo motivo è dato dalla non accettazione del nubilato che la vocazione religiosa comporta e che ostacolerebbe la comprensione del mondo e della vita da parte delle suore.
Alcune di queste giovani, pur dichiarando la loro non disponibilità verso la vocazione religiosa, sono attratte da alcune caratteristiche della vita consacrata.
I motivi dell’attrazione sono il senso che questa scelta offre alla vita di chi la fa e la pienezza di fede che consente di raggiungere.
Tra i maschi appartenenti è diffuso un sentimento positivo, che è anche di attrazione nei confronti della vita sacerdotale. Tuttavia questa attrazione non è sufficiente a sostenere la scelta concreta della vita sacerdotale e/o religiosa.
I motivi che si frappongono alla vocazione religiosa sono la separazione dal mondo che il seminario richiede, il non potersi sposare e, anche, lo scarso prestigio sociale attuale del ruolo sacerdotale. Altre volte a una profonda fascinazione che la dimensione sacrale del sacerdozio esercita vi è un rifiuto che non appare motivato, se non molto genericamente.
Altre motivazioni che sostengono il rifiuto della scelta della vita consacrata, pur in presenza di una certa attrazione, vertono sulla separazione che il sacerdozio comporterebbe con la vita degli altri uomini e del mondo.
Tra le appartenenti, pur in assenza di scelte di percorsi vocazionali religiosi, è molto diffusa e profonda l’attrazione per la vita religiosa.
Ci sono anche alcune giovani che hanno pensato seriamente a questa vocazione e, anche se sino ad ora non l’hanno seguita, non si sentono di escludere che in futuro potrebbero fare questa scelta di vita.
L’attrazione per la vita religiosa è comunque molto diffusa e i motivi di questa attrazione appaiono molto diversificati.
Si va dalla serenità e libertà che la vita religiosa offrirebbe, all’innamoramento per Gesù che essa consentirebbe di vivere nella pienezza. Tuttavia questa attrazione per ora non ha prodotto alcuna scelta concreta.
Solo una minoranza indica con chiarezza i motivi per cui l’attrazione della vita religiosa su di loro non ha presa.
Il primo motivo è la solitudine derivante dall’assenza di una famiglia propria. E questo implica la percezione delle comunità religiose come luoghi in cui non c’è una profonda vicinanza umana tra i loro membri.
Il secondo è un motivo personale costituito dalla incapacità della giovane di staccarsi dalle cose che formano la sua via quotidiana.
Il terzo motivo sarebbe la rigidità e la chiusura mentale che esisterebbe all’interno degli ordini religiosi femminili.

ESPERIENZA ETICA

L’esplorazione dell’esperienza etica è stata condotta introno a tre fuochi. Il primo è stato quello del vissuto dei sensi di colpa, quello della sessualità e, infine, quello della percezione di un limite alla propria libertà.

Il vissuto dei sensi di colpa

Tra gli adolescenti si può rilevare come i sensi di colpa siano vissuti più intensamente e in modo più angoscioso dai maschi, soprattutto non appartenenti ai gruppi e alle associazioni ecclesiali.
È questo un dato significativo perché indica che in questi anni c’è stato un profondo cambiamento nella catechesi relativa alla colpa e, quindi, al peccato.
Tra i non appartenenti c’è solo una piccola minoranza, costituita maggiormente da femmine, che non vive i sensi di colpa. È interessante osservare come in alcuni casi l’esperienza dei sensi di colpa sia esorcizzata dall’assunzione piena di responsabilità intorno alle conseguenze delle proprie scelte.
Comunque si può dire che una parte significativa degli adolescenti che sperimentano l’esperienza dei sensi di colpa la vive in modo abbastanza tranquillo e sereno e soprattutto come occasione di apprendere dagli errori e, quindi, di autocorrezione.
Tra gli adolescenti appartenenti ai gruppi e alle associazioni ecclesiali, come già accennato, l’esperienza dei sensi di colpa appare meno intensa e drammatica e, al contrario che tra gli appartenenti, più presente tra le femmine.
Spesso, specie tra i maschi, viene rapidamente superata con il chiedere scusa alla persona a cui si è fatto del male. Sembra che più che dalla consapevolezza del male che si è fatto all’altro questa richiesta di scuse nasca dal desiderio di stare in pace con se stessi e, quindi, dal cercare di non essere tormentati dai sensi di colpa.
C’è, invece, chi supera il senso di colpa attraverso la speranza e vede i suoi errori e i suoi peccarti come esperienze da cui apprendere e da cui correggersi.
Come si è già detto le esperienze più forti del vissuto del senso di colpa, tra gli appartenenti, sono state sperimentate da delle adolescenti che sembrano possedere una sorta di attitudine a sentirsi in colpa facilmente e per ogni cosa.
Per quanto riguarda il rapporto tra esperienza religiosa e senso di colpa si può osservare che per la quasi totalità dei non appartenenti la religione non gioca alcun ruolo sia nell’alleviare che nell’aggravare i sensi di colpa.
Per gli appartenenti la situazione appare molto diversa, in modo particolare tra i maschi, perché per la quasi totalità di essi l’esperienza religiosa gioca un ruolo importante nel superamento del senso di colpa. Tra le femmine vi è, invece, l’assegnazione di un ruolo molto più marginale all’esperienza religiosa nel superamento dei sensi di colpa.
Anche nella quasi totalità dei giovani maschi non appartenenti è presente il vissuto del senso di colpa. A fronte di essi vi sono due diversi modi di reagire.
Mentre per una minoranza il senso di colpa ha un effetto paralizzante e provoca un stato di malessere, per la maggioranza, pur vivendolo con malessere, vi è la messa in atto di un tentativo di superarlo o attraverso l’attivazione del proprio senso critico e l’accettazione della propria finitudine, oppure attraverso la ricerca del perdono e il tentativo di cambiamento dei propri comportamenti e atteggiamenti. Questo modo di affrontare il senso di colpa è presente anche tra le giovani non appartenenti, ma solo di una minoranza esigua.
La maggioranza delle giovani, infatti, o si limita a viverli male, a volte con un senso di impotenza, oppure cerca di rimuoverli dalla coscienza perché non sa come affrontarli e superarli.
È curioso rilevare come, invece, la maggioranza dei maschi appartenenti non abbia affrontato in profondità il tema dei sensi di colpa, limitandosi ad affermare che li sperimenta con espressioni estremamente sintetiche. Diversa è stata la posizione delle femmine appartenenti che hanno raccontato con più ampiezza e profondità il loro vissuto dei sensi di colpa.
Per la maggioranza di queste giovani il senso di colpa produce un profondo malessere, specialmente quando esso è il risultato di un comportamento che tradisce un loro proposito.
Interessante la notazione che queste giovani fanno circa il fatto che il peccato genera sensi di colpa, perché spesso esso è compiuto nonostante la consapevolezza di stare facendo qualcosa di male, che tradisce la volontà e l’amore di Dio.

Esaminando il rapporto esistente tra il vissuto dei sensi di colpa e la religione, tra i giovani non appartenenti emergono quattro diversi tipi di esperienze.
Il primo tipo di esperienza, vissuta da una minoranza, è quella in cui la fede religiosa accresce il senso di colpa, rendendolo più forte e angosciante.
Un secondo tipo di esperienza è quella in cui la fede religiosa ha un rapporto non lineare con il vissuto della colpa, nel senso che in alcune circostanze lo rende più gravoso e in altre lo allevia.
Nel terzo tipo di esperienza, quello più diffuso, la fede religiosa in un Dio che è un padre misericordioso, sembra alleviare, aiutando a superarlo, il senso di colpa. Infine, il quarto tipo di esperienza, molto minoritaria, postula una totale indipendenza tra senso di colpa e esperienza religiosa.
Per la maggioranza degli appartenenti l’esperienza religiosa è, invece, un decisivo aiuto ad accettare serenamente e a superare i sensi di colpa.

I modi attraverso cui il superamento dei sensi di colpa avviene sono almeno cinque.
Il primo modo si basa su una doppia azione della esperienza religiosa in quanto essa, da un lato, rende i giovani più consapevoli, evidenziandole, delle proprie colpe e, dall’altro lato, attraverso la confessione e la fede nell’amore di Dio, aiuta questi stessi giovani a superare i propri sensi di colpa.
Il secondo modo, che potrebbe essere definito a-motivazionale, è la semplice esperienza del superamento del senso di colpa che la religione aiuta a fare, senza che le persone sappiano bene come e perché questo avviene.
Il terzo modo è quello classico del superamento del senso di colpa solo grazie al sacramento della riconciliazione.
Il quarto modo è riferito al fatto che la religione aiuta i giovani ad accettare la propria finitudine umana grazie alla fede che Dio ti ama e ti accetta così come sei, con le tue debolezze e con i tuoi pregi. L’accettazione della propria debolezza come via alla scoperta della propria forza e della costruzione autentica di sé.
Il quinto modo è quello dell’amore, ovvero a vivere il superamento della colpa attraverso le azioni che manifestano il proprio amore per la vita, per gli altri e per Dio. La colpa viene superata non con la macerazione interiore ma facendo ciò che Gesù ha comandato di fare.

Il vissuto della sessualità

* Intorno a questo aspetto della loro vita negli adolescenti non compaiono significative differenze tra la maggioranza degli appartenenti e i non appartenenti. Infatti c’è solo una minoranza di adolescenti appartenenti, specialmente femmine, che si muovono in una direzione diversa da quella indicata dall’attuale cultura sociale dominante.
I rapporti sessuali sono vissuti concretamente dalla maggioranza degli intervistati e non sembrano creare loro alcun senso di colpa, anche se hanno una appartenenza ecclesiale stabile e forte.
C’è spesso il rifiuto di sottomettere la propria sessualità a una qualche norma etica che non sia quella del rispetto dell’altro e il non scendere al di sotto del livello di animalità.
Nel caso degli appartenenti spesso c’è una vera e propria dichiarazione di rifiuto di sottomettere la propria sessualità ai principi morali indicati dalla chiesa.
Uno di essi arriva ad affermare che la sua fede lo aiuta perché gli fa rifiutare i rapporti sessuali occasionali.
Una diversità interessante emerge a proposito della masturbazione tra i non appartenenti e gli appartenenti. Mentre i primi tendono a condannarla i secondi sono spesso propensi a giustificarla.
Come detto ci sono però anche degli adolescenti, sia maschi che femmine, anche se queste ultime sono in numero maggiore, che non hanno ancora avuto rapporti sessuali.
Non si tratta quasi mai di casi in cui la castità è dovuta al caso o a qualche impossibilità. Infatti dietro di essa c’è, salvo che in un caso, una scelta consapevole e libera.
La scelta volontaria e libera della castità nasce sia dal desiderio di farlo con la persona giusta, ovvero con la persona con cui ci sarà un autentico rapporto d’amore, sia da scelte etiche legate alla propria fede religiosa.
In entrambi i tipi di scelta c’è, comunque, chiaro il rifiuto del consumismo sessuale dominante, che si esprime spesso anche nel progetto di avere il primo rapporto sessuale solo dopo il matrimonio.

* Anche tra i giovani si osserva una scarsissima differenza tra gli appartenenti e i non appartenenti, salvo che per una minoranza di femmine che hanno scelto decisamente la castità prematrimoniale.
Il vissuto della sessualità tra i maschi non appartenenti si dispiega lungo un continuum che ha ad un estremo il viverlo in modo non sereno, problematico e, quindi, con un senso di colpa e all’altro estremo una accettazione piena e serena.
Le femmine non appartenenti esprimono due differenti vissuti intorno alla sessualità. Il primo è quello di chi non ha ancora avuto rapporti sessuali perché non ha ancora trovato la persona giusta, ma che quando l’avrà trovata non si porrà alcun problema particolare.
Queste giovani attribuiscono comunque al rapporto sessuale un valore non consumistico, espressivo e donativo molto forte che le porta a rifiutare il sesso senza un profondo legame di amore e un progetto comune.
Il secondo vissuto è delle giovani che vivono serenamente la propria condotta sessuale, sempre comunque all’interno di un atteggiamento non consumistico.
La maggioranza dei maschi appartenenti vive la propria sessualità in modo sereno, come un elemento naturale dell’esistenza e come compimento pieno della relazione d’amore. Tra questi giovani, rispetto ai non appartenenti, sembrano essere minori le espressioni del senso di colpa.
Tra le femmine appartenenti c’è anche chi la vive in modo sereno ma insoddisfacente perché essa è praticata senza un vero sentimento di amore per il proprio partner ma solo come risposta al bisogno sessuale.
Al contrario di queste giovani, ce ne sono altre che pur essendo fidanzate hanno scelto la castità prematrimoniale e vivono molto serenamente la propria sessualità.
Accanto a queste giovani che hanno fatto una scelta chiara ve ne è qualcun’altra che si colloca in una situazione intermedia; esse accettano il divieto della morale cristiana dei rapporti sessuali completi prematrimoniali, ma vorrebbero che fossero accettate forme non complete di rapporto sessuale tra fidanzati.

Il rapporto con gli orientamenti nel campo della morale sessuale proposti dal magistero

* Passando ad analizzare in modo più specifico il rapporto degli adolescenti con gli orientamenti della chiesa e del magistero nel campo della morale sessuale, si osserva per prima cosa una significativa differenza tra l’atteggiamento dei maschi e quello delle femmine.
Infatti la quasi totalità dei maschi, sia appartenenti che non appartenenti, dichiara di essere esplicitamente contraria, o perlomeno di non seguirli, agli orientamenti morali proposti dal magistero in materia sessuale.
In particolare gli adolescenti maschi non accettano il divieto dei rapporti prematrimoniali e della contraccezione.
Tra gli appartenenti si trova sempre la condanna dei rapporti occasionali, dei rapporti mercenari e di quelli in cui non c’è un vero sentimento d’amore.
Tra le femmine, invece, vi è una minoranza consistente, fatta di un terzo circa delle non appartenenti e di poco meno della metà delle appartenenti, che afferma di condividere gli orientamenti della chiesa e di seguirli senza eccessivi problemi.
Alcune adolescenti appartenenti assolvono pienamente i rapporti sessuali prematrimoniali quando questi avvengono all’interno di una relazione stabile e duratura. In generale si può osservare, quindi, che vi è tra la maggioranza degli adolescenti un rifiuto delle norme morali della chiesa in materia sessuale, in particolare per quanto riguarda i rapporti prematrimoniali e la contraccezione, ma vi è però nello stesso tempo un rifiuto del consumismo sessuale, dominante nell’attuale cultura sociale, e la volontà di connettere l’esperienza sessuale a quella affettiva. Questo avviene in particolare tra gli appartenenti maschi e femmine.

* Passando ai giovani si osserva che sia tra i maschi che tra le femmine non appartenenti solo una esigua minoranza accetta come limite all’espressione della propria sessualità gli orientamenti morali della chiesa. La maggioranza esprime, infatti, un netto rifiuto di questi orientamenti morali della chiesa con motivazioni differenti.
Passando agli appartenenti, sia maschi che femmine, la situazione cambia significativamente perché la maggioranza di questi giovani sembra avere scelto di aderire alle norme morali della chiesa, affidandosi e vincendo gli eventuali dubbi personali. Anche qui vi è, comunque, una forte minoranza che rivendica come limite alla sessualità unicamente la presenza o l’assenza dell’amore tra i due partner e, rifiutano, quindi, ogni codice etico eteronomo, oppure che affida solo alla propria soggettività il giudizio morale intorno alla sessualità, sostenendo magari che esso nasce dal loro rapporto personale con Dio.
È interessante che la maggioranza che accetta la morale cristiana in ordine alla sessualità, non la viva come una imposizione ma come una scelta d’amore verso Dio e la sua legge, vissuta come funzionale a una crescita più piena e completa delle persone.

Esistenza di un limite alla propria libertà di scelta

* Solo una esigua minoranza di adolescenti non appartenenti rifiuta di limitare le proprie scelte e la propria libertà di azione.
La maggioranza individua, invece, un limite nell’altro, nella sua libertà, nei suoi diritti e nella necessità di garantire la sua integrità, fisica e morale, personale, più che in un codice etico vero e proprio.
C’è anche chi fa riferimento a un codice etico personale, soggettivo, che non coincide con quello sociale o religioso e che rifiuta a priori ogni principio trascendente.
Vi è solo una minoranza che fa riferimento al codice etico consegnatogli dalla tradizione, in particolare da quella cristiana.
Anche tra la quasi totalità degli appartenenti è, stranamente, assente il riferimento a un codice etico, alla legge divina, alla morale proposta dalla tradizione ecclesiale, perché anche qui il riferimento è costituito dall’altro da me.
L’appartenenza o la non appartenenza ecclesiale non produce differenze significative tra questi adolescenti.

* Tra i giovani la differenza prodotta dall’appartenenza è solo lievemente più visibile.
I giovani, maschi e femmine, non appartenenti riconoscono tre tipi di limite alla propria libertà di scelta. Il primo è il proprio limite personale e il riconoscimento dei limiti degli altri.
Il secondo tipo di limite, quello condiviso dalla larghissima maggioranza, è costituito dall’altro da me, dalla sua libertà, dalla sua autonomia e dai suoi diritti. Tra questi ce ne è uno solo che si rivolge non solo all’altro ma al Totalmente Altro.
Infine, il terzo tipo di limite è dato esclusivamente dall’etica personale, soggettiva dell’individuo.
I giovani appartenenti riconoscono, invece, due soli tipi di limite alla propria libertà. Il primo limite, indicato però dalla minoranza di essi è dato dall’amore verso Dio e, quindi, dal riconoscimento della propria creaturalità e dipendenza dalla sua volontà.
Anche la maggioranza degli appartenenti individua il proprio limite nel secondo tipo, quello che fa riferimento all’altro.
Rispetto ai non appartenenti compare in questi giovani la dimensione non solo del rispetto dell’altro ma anche quella relativa alla donatività dell’amore.
Come si vede il limite costituito da una norma eteronoma, anche se proveniente da Dio, non sembra segnare l’orizzonte etico della maggioranza dei giovani e degli adolescenti.
Comunque il fatto che il limite sia segnato dall’altro è comunque positivo perché l’alterità è comunque il fondamento di ogni costruzione morale.

NOTE

[1] Meslin M., L’esperienza religiosa, in Lenoir F. e Masquelier Y.T., La religione, Vol. VI : i temi, Utet, Torino 2001, p.166.

[2] Sant’Agostino, Le confessioni, Rizzoli, Milano 1958, Libro undicesimo, cap.XXVII.

[3] Eliade M., Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1973, p.14.

[4] Ib.

[5] Otto R., Il sacro, cit., p.21.

[6] Eliade M., Il sacro e il profano, cit., p.14-15.