I monaci non hanno uno scopo specifico nella loro vita
non hanno una funzione particolare nella chiesa
essi innanzitutto sono là...

Una spiritualità

per la Chiesa?

Enzo Bianchi

Il termine "spiritualità", che troviamo per la prima volta in una lettera indirizzata a un battezzato del V secolo: "Age ut in spiritualitate proficias", cioè "impegnati per progredire in spiritualità", ha indicato, nelle rare volte in cui è testimoniato, la vita secondo lo Spirito, la vita del cristiano come sviluppo conseguente alla grazia battesimale [1]. Quando la vita cristiana è assunta con adeguata consapevolezza, quando acconsente al dinamismo dello Spirito santo sceso nel credente attraverso il battesimo, quando è vita ecclesiale nel senso di partecipazione al corpo di Cristo, allora è vita spirituale: ed è proprio questa vita spirituale che a partire dagli anni sessanta è detta correntemente, anche per indicazione di Hans Urs von Balthasar, "spiritualità" (Spiritualität in tedesco, dal francese spiritualité, termine che ha visto la sua assunzione e il suo uso frequente nel secolo scorso ed è diventato anche plurale, "les spiritualités", all'inizio del nostro secolo). Sì, purtroppo si è giunti a parlare al plurale di spiritualità, cioè si sono individuate "spiritualità specifiche" che sottolineano elementi particolari della spiritualità cristiana in dipendenza da un fondatore di ordine, o da un santo... Questo è un fenomeno soltanto occidentale, sconosciuto all'oriente
cristiano che ha sempre mantenuto l'unità della vita cristiana, dunque una sola spiritualità, quella della chiesa, e proprio per questo forse ha mantenuto anche l'unità della vita monastica senza conoscere la proliferazione di forme differenti di vita religiosa. Ma su questa pluralità di spiritualità credo si possa adottare il giudizio dato da von Balthasar:
Nella storia della chiesa grandi impulsi sono sempre sorti dall'eliminazione di steccati spirituali ... e dal ritorno all'impulso primitivo dell'evangelo ... La differenziazione delle spiritualità, oggi diventata pacifica - si parla di spiritualità dei diversi ordini, di spiritualità dei sacerdoti diocesani, dei laici, dei differenti gruppi e movimenti -, è quasi totalmente un aborto, spesso ben intenzionato ma sovente avvelenato, e non solo inconsciamente, dal risentimento. Come se un santo potesse essere interessato alla "sua propria" spiritualità! Come se una simile spiritualità a scomparti non fosse indegna dello Spirito santo, il quale vuole ispirare nei cuori sempre e soltanto la pienezza di Cristo [2]!
Sì, questa specializzazione di spiritualità al genitivo anziché indicare una ricchezza svela i diversi divorzi consumati tra teologia e spiritualità, tra oriente e occidente, tra componenti della chiesa, oppure svela le divisioni ecclesiali avvenute con sopravvalutazione di alcuni elementi della vita spirituale contro la porzione espunta.
La logica delle spiritualità di fatto arriva a confondere il soggetto con l'oggetto: il soggetto credente invece di restare aperto all'evangelo si chiude su di sé in una ricerca di identità a partire dalla distinzione rispetto agli altri soggetti credenti. Così è compromessa l'unità del pléroma ecclesiale, è compromessa la fondamentale simplicitas della vita spirituale connessa all'"universale chiamata alla santità" (LG 39-40).
Le spiritualità sono l'effetto di una deriva corporativa e perciò un attentato alla spiritualità cristiana che, come dice Louis Bouyer, "non può essere distinzione di questo o di quel gruppo di cristiani, ma 'una sola fede, un solo battesimo, un solo Signore, un unico Spirito, un unico Dio salvatore di tutti' (cf. Ef 4,5-6). Indubbiamente è un unico Spirito che agisce in tutti e chiede a ciascuno di compiere funzioni diverse e di accogliere doni diversi e diaconie diverse, ma non per questo si può parlare di diverse spiritualità cristiane, perché queste 'manifestazioni' diverse dello Spirito differiscono solo su un piano esteriore o secondario, mentre l'essenza della spiritualità cristiana resta una e inalterabile" [3].
Proprio per questa convinzione, io non credo che ci sia una spiritualità monastica o una spiritualità benedettina, perché il monachesimo riceve la vita spirituale e la sua forma dall'unica chiesa di Cristo: unico infatti è il battesimo che consacra la vita cristiana e quindi unica per tutti i cristiani è la consacrazione; unica è la giustificazione che Dio opera attraverso la fede; unica la vita sacramentale con cui si rinnova l'alleanza con il Signore; unico è il corpo reale di Cristo che è la chiesa di cui si è membri come gli altri, senza privilegi e senza esenzioni [4].
Perciò alla chiesa i monaci non offrono spiritualità o vita spirituale, perché essi la ricevono da Cristo presente e Signore nella chiesa... Che cosa allora offrono, o quale messaggio possono indirizzare molto umilmente ai loro fratelli? Quali memorie, mi piace di più dire, possono significare (nel senso di indicare, "fare segno") nella chiesa pellegrina verso il Regno? Tutti i cristiani realizzando concretamente la sequela di Cristo secondo la vocazione ricevuta sono memoria del Signore: ebbene, la vita monastica oggi cosa ricorda dell'evangelo agli altri cristiani, che a loro volta ricordano alla vita monastica altre esigenze e urgenze?

La vita monastica oggi deve offrire alla chiesa ancora e con rinnovata perseveranza il suo amore

Se gettiamo lo sguardo sulla storia del monachesimo, noi possiamo intravedere due poli sempre presenti, se non addirittura due tradizioni differenziate, proprio nel vivere il loro rapporto con la chiesa [5]. Una tradizione che si è affermata soprattutto presso i padri del deserto - cioè presso coloro che facevano vita anacoretica e solitaria a Scete, Nitria, Kellia e nella Tebaide - di fatto operava, parallelamente alla fuga mundi, una fuga ecclesiae. La cristianizzazione dell'impero, la protezione offerta da Cesare alla chiesa e da questa accettata e goduta, la decadenza spirituale in cui si trovava il clero, il venir meno di un cammino penitenziale che contrassegnasse la conversione, spinsero alcuni cristiani a raggiungere il deserto per vivere "altrimenti" la radicale sequela di Cristo. Ma questo avvenne non senza una volontà di separazione e di fuga dalla stessa chiesa.
Cassiano nelle sue Istituzioni cenobitiche raccoglie un apoftegma: "Il monaco deve fuggire le donne e i vescovi" [6], perché entrambi capaci di una seduzione rovinosa per il monaco. La donna poteva far perdere la verginità, ma il vescovo poteva far perdere l'evangelicità di una vita caratterizzata da un'uscita dal mondo e un'entrata nel deserto. Questa tradizione non la si trova solo in Egitto o nel movimento ascetico di Eustazio di Sebaste, ma appare qua e là prevalente soprattutto nell'area mediorientale dominata da tendenze encratiche: un'effervescenza monastica che prende le forme del vagabondaggio stravagante, dell'eremitismo esaltato ed entusiasta... Questo monachesimo resta diffidente verso la grande chiesa, elabora la teologia della professione monastica quale "nuovo battesimo" che sancisce e segna la conversione vera, e si allontana in molti aspetti dalla vita sacramentale sempre più organizzata e teologizzata nella chiesa. Si comprende perciò l'emergere di una polemica verso vescovi e clero, e l'affermazione della forma vitae monastica come "migliore", "più perfetta" rispetto a quella degli altri cristiani, la costituzione di fatto di un rango, di una classe distinta dal corpo ecclesiale. Fuggire il vescovo non era solo fuggire la possibile ordinazione in vista del reclutamento clericale in ambito monastico, ma era anche affermare la propria vita contro la vita ecclesiale, era sfuggire al contenzioso che si innescava tra autorità ecclesiastica e monachesimo.
Il canone 6 del sinodo di Gangra è eloquente a questo proposito: "Se qualcuno fa una propria chiesa, fuori dalla chiesa, con disprezzo della chiesa e pretende di compiere atti ecclesiali ... sia anatema!" [7].
Che questo atteggiamento di fuga ecclesiale fosse attestato anche in occidente lo sappiamo dallo stesso Gregorio Magno che nei Dialoghi ricorda come Benedetto, vir Dei, tra i dirupi dei monti non sapesse che la comunità cristiana celebrava la Pasqua e dovesse essere avvertito della festività da un presbitero [8].
Tracce di questa tradizione si ritrovano nel monachesimo orientale e in quello occidentale in tutti i secoli, soprattutto in occasione di dissidi e conflitti tra autorità episcopale e comunità
monastiche. In verità sovente viene a mancare nei vescovi e nella chiesa da essi presieduta la consapevolezza dell'originalità del carisma e del servizio monastico, della necessità della sua presenza nella chiesa quale diaconia a vantaggio di tutto il corpo, e della debolezza di una vocazione essenzialmente laicale non munita di nessun sacramento.
Parallelamente, lo si deve confessare, può venire a mancare nella vita monastica quella volontà di comunione con il vescovo e con l'intera chiesa, quell'umiltà di chi sa di essere soltanto "una comunità di poveri laici", come confessavano i monaci pacomiani al patriarca di Alessandria [9].
Nella Regola di Benedetto la sottomissione del monastero e dell'abate al vescovo è sottintesa (cf. RB 64,4); ma proprio perché le condizioni ecclesiali normate dal vescovo più volte sono parse meno favorevoli o addirittura poco rispettose della vita monastica, si è sentita la necessità dell'"esenzione canonica" come garanzia contro rischi e difficoltà: ma questo non è stato e non può essere uno strumento di comunione autentica e amorosa con la chiesa e chi la presiede.
Così di fatto, dalla riforma cluniacense in occidente e dalla riforma athonita in oriente, il legame tra chiesa e monachesimo si è fatto esile, e alternativamente vita ecclesiale e monachesimo sono tentati di vivere e agire come se l'altro non ci fosse, dunque senza tener conto della complementarità dei carismi nell'unico corpo del Signore.
Oggi nell'oriente ortodosso i monaci, usufruendo della loro autorevolezza accresciutasi con le riforme della vita di molte comunità - che tramite un padre spirituale sono passate da una vita idioritmica decadente a una vita cenobitica osservante e spiritualmente viva -, sovente sono tentati di essere loro stessi quelli che confermano la fede ortodossa sostituendosi ai vescovi o esercitando su di loro una pressione che è un vero e proprio dominio.
In occidente la situazione è differente e per molti aspetti capovolta: qui il monachesimo attraversa un'ora di crisi e di grande difficoltà, partecipando in questo alla crisi di tutta la chiesa. Si era sperato, fino alla metà degli anni ottanta, in una maggiore tenuta, oserei dire in una sorte diversa rispetto alla restante vita religiosa; ma da quindici anni circa, la mancanza di vocazioni e l'invecchiamento delle comunità hanno operato una significativa povertà nella vita monastica. Sì, va detto chiaramente e anche con fierezza: la vita monastica oggi non è decadente, è povera, questo sì; non è diventata meno fedele alla propria vocazione, ma è certamente meno ricca di energie e di possibilità di ecclesialità.
Parallelamente a questa situazione interna del monachesimo non si può però non rilevare come la chiesa e in primo luogo quelli che la presiedono non comprendano oggi l'originalità della vocazione monastica e soprattutto non siano capaci di compaginarla nella comunione ecclesiale, rispettandone il carisma e la forma [10].
Altri soggetti ecclesiali sono oggi richiesti, approvati, amati, visibilizzati dalla chiesa, sicché c'è di fatto un vero ostacolo alla possibilità di vocazioni monastiche nella pastorale in atto. L'enfatizzazione di parrocchie e movimenti, dell'impegno e della diaconia della carità, della missione e dell'evangelizzazione, di fatto impedisce che appaia possibile - accanto alle altre, senza supervalutazione - la vocazione monastica. Molti vescovi sono catturati dall'efficacia di forme consacrate (le chiamano così) della secolarità, della vita apostolica, e quando pensano alla vita monastica la riducono a una possibilità femminile e claustrale, obbedendo all'ideologia devota che misconosce il carisma della vita monastica.
Sì, la vita monastica oggi nella nostra chiesa non riceve l'attenzione e l'amore cui era abituata da secoli da parte di coloro che presiedono le chiese, ma questa non è una ragione per riprendere strade che non sono veri percorsi di comunione con la chiesa. Anzi, proprio oggi che la chiesa ritrova la consapevolezza dell'ecclesiologia di comunione, noi monaci dobbiamo rinnovare il nostro amore verso la chiesa accettando anche alcune umiliazioni, convinti che solo attraverso di esse noi impariamo l'umiltà, condizione essenziale per comprendere e vivere il nostro carisma e il nostro posto nella chiesa. Sappiamo che alcune comunità monastiche proprio a causa di questa congiuntura hanno fatto un esodo dalla chiesa cattolica latina verso altre chiese non cattoliche o cattoliche non latine, e sappiamo che altre sono tentate di farlo, come d'altronde molti monasteri della Grecia si spopolano sempre più per trasferirsi al Monte Athos, fuori della giurisdizione episcopale. Ma questo non è certo un cammino che gioverà al carisma monastico e al rinnovamento della koinonía nella chiesa [11].
Memori dell'altra tradizione presente fin dalla nascita del monachesimo, quella che sente la vita monastica al cuore della chiesa - tradizione che discende da Pacomio e dai suoi monasteri cenobitici in stretto rapporto con il patriarca di Alessandria e che Basilio con la sua teologia ha sostenuto, rendendo le sue comunità cenobitiche capaci di continua e dinamica comunione con l'intera chiesa -, noi oggi dobbiamo assolutamente verificare la nostra ecclesialità non formale ma reale ed esistenziale, la nostra partecipazione alla vita della chiesa senza autosufficienze, la nostra sollecitudine per la sua vita e la sua vicenda. Se il generale di un ordine monastico è giunto a scrivere ai suoi monaci che il concilio Vaticano II, essendo pastorale, non riguardava i monaci, allora è chiaro che in alcuni casi l'esenzione è davvero una fuga ecclesiae.

Il primato della liturgia

La vita monastica cristiana, dal suo sorgere fino a oggi, ha sempre sentito e vissuto la preghiera e la liturgia come la fonte del suo essere. Attenzione, non si tratta di ridurre la vita monastica a vita di preghiera (deviazione già condannata negli euchiti...), né a vita contemplativa esente dal lavoro e da tutto ciò che è vita umana e cristiana, ma si tratta di confessare che la vita monastica vuole obbedire e dunque realizzare la parola del Signore: "Occorre pregare sempre, senza stancarsi" (Lc 18, T), e la parola dell'Apostolo: "Pregate incessantemente" (1 Ts 5,17). Sì, il monaco vive una vita in cui "nihil operi Dei praeponatur", "non si deve preferire nulla all'opus Dei!", come riassume la Regola di Benedetto (RB 43,3). Nella preghiera comunitaria (liturgia) e nella preghiera personale (lectio divina), sempre collegate e intimamente connesse, fino al vertice di ogni preghiera, l'eucaristia, preghiera delle preghiere, il monaco invoca lo Spirito santo che il Padre sempre dona a coloro che glielo domandano (cf. Lc 11,13), chiede quello Spirito che rende la vita monastica una vita pneumatica, dunque cristica perché sequela di Gesù fino alla morte-resurrezione, dunque ecclesiale, cioè inserita nel corpo di Cristo, parte di esso, e dunque escatologica perché rivelante la realtà del Regno.
Cassiano nelle Istituzioni scrive, a proposito della preghiera, che "in luoghi diversi è stata fissata una regola diversa, e così ne abbiamo dedotto che tante sono le forme e le regole in uso quanti i monasteri e il numero delle celle da noi visitate" [12]; ma il primato della preghiera è ovunque affermato. Basilio insisterà sul pregare senza distrazioni [13], dimorando continuamente nella memoria Dei [14]. Agostino chiederà di essere assidui alla preghiera [15], e ancora la Regola di Benedetto dirà che peculiare segno della vocazione monastica è: "Si sollicitus est ad opus Dei" (RB 58,7).
Sì, la leitourghía, comprensiva - come abbiamo detto - di preghiera comunitaria e personale, è la fonte di tutta la vita della comunità: allora il monachesimo è una memoria vissuta non solo nella chiesa, ma anche per la chiesa tutta, dove il "per" significa "a favore" della chiesa e al tempo stesso "a memoria", come realtà e verità da ricordare alla chiesa. Certo, un servizio alla chiesa tutta da compiersi in ginocchio, in vera umiltà, senza alzare gli occhi, ma un servizio necessario.
Solo se la fonte di tutto l'operare della chiesa è nella celebrazione e nel continuo rinnovamento dell'alleanza che avviene nella liturgia, solo allora la sua presenza tra gli uomini, la sua evangelizzazione, la sua diaconia e la sua agàpe verso gli uomini sono autentiche e solo allora sono anche feconde: altrimenti la missione e l'evangelizzazione diventano propaganda e tentativo di conquista, la carità è ridotta pericolosamente a filantropia, la diaconia a un volontarismo tentato dal protagonismo...
E nel primato della liturgia che si può compiere ogni missione, giorno dopo giorno; è nel primato dell'ascolto della Parola che si può essere capaci di evangelizzare; è nella sua contemplazione che si riconosce l'azione già compiuta da Dio nella chiesa e negli uomini; è nell'eucaristia-ringraziamento che si confessa il Dio che compie meraviglie con noi e senza di noi nella storia. In questi ultimi decenni, mi si permetta e mi si perdoni questa lettura, la chiesa impegnata nella "nuova evangelizzazione" rischia di mettere talmente in risalto e come suo obiettivo la martyría e la diakonía da dimenticare che queste sono sì essenziali alla sua vita ma procedono - procedono e dunque sono precedute fontalmente - dalla leitourghía. Senza questo primato della leitourghía, anche la martyría rischia di svuotarsi e diventare evangelizzazione verbale o evangelizzazione tramite le opere, priva di una coerenza di vita personale con l'evangelo che si è ricevuto e che si vuole portare agli altri. L'evangelizzazione è certamente portare la parola del Signore, in qualità di suoi testimoni, fino ai confini del mondo, facendo discepole tutte le genti (cf. Mt 28,19; Mc 16,15; Lc 24,47-48), ma questa corsa della Parola contiene in sé anche la testimonianza del servo del Signore che "non grida, non alza il tono, non fa udire la sua voce sulle piazze" (Is 42,2), che presenta in un'impotenza assunta il dorso ai flagellatori e la faccia agli insulti (Is 50,6), che è senza volto né bellezza come radice in terra arida (Is 53,2): eppure è lui, proprio lui, la luce delle genti, l'evangelizzatore per eccellenza, secondo il Deuteroisaia!
Ora, la vita monastica, che non fa evangelizzazione attraverso una corsa nel mondo, che non fa pastorale governando il popolo di Dio, ma che vive attingendo alla comunione con Dio nella leitourghía, può essere memoria e domanda per tutta la chiesa. Sì, essa evangelizza anche senza le parole e senza le opere della normale predicazione pastorale: è la prâxis di sequela, in verità, la prima forma testimoniale della fede cristiana.
In un'ora in cui la chiesa ha ereditato un cristianesimo "civiltà", ossia un cristianesimo culturale e civile, occidentale, europeo, ed è tentata di declinarsi come un soggetto che è determinante, efficace tra gli uomini, la vita monastica, con la sua esistenza e la sua prâxis, cioè con il suo tentare di vivere quotidianamente l'evangelo, vivendo come Gesù ha vissuto umanamente, può dire questa semplice e povera verità: il primato dell'ascolto è primato dell'obbedienza. Solum qui oboediunt, audiunt [16]!
Non è stata forse la vita monastica a produrre quella sapienza, detta per l'appunto monastica, in cui non v'era separazione tra mistero celebrato nella leitourghía e mistero vissuto, tra teologia e spiritualità, tra lettura delle Scritture e morale? Finché essa ha mantenuto in sé la forza propulsiva dell'unità tra preghiera e riflessione, non c'è stata frattura tra teologia ed esperienza spirituale, e la chiesa ha evitato le derive della mistica e del pietismo... La vita monastica ha la capacità di mettere in pratica il detto di Evagrio: "Se preghi veramente sei teologo e se sei teologo preghi veramente!" [17]. Questa è l'epígnosis, la sovraconoscenza che è più della sophía, la quale è convertita solo nella preghiera, nella lectio divina, nella celebrazione sacramentale.

La vita di comunione

La koinonía da sempre è la forma vitae del monachesimo cenobitico e tutti i testi fondatori - da Pacomio a Basilio, ad Agostino, alla Regola di Benedetto - dichiarano come loro ispirazione quella koinonía vissuta dagli apostoli nell'ora della Pentecoste. Anche le principali riforme della vita monastica, basti pensare a Citeaux, sono sempre intese a ripristinare la vita di comunione nella sua radicalità e nella sua forma evangelica.
Realizzare la perfetta koinonía, essere "cor unum et anima una" (At 4,32), era talmente sentito come l'essenza della vita monastica che Cassiano fa risalire lo stesso cenobitismo al tempo apostolico '8, e Gerolamo nella prefazione alla traduzione latina della Regola di Pacomio dice che quei monaci "vivono come ai tempi degli apostoli" [19]. Basilio poi non solo ricorda la prima comunità apostolica [20], ma dichiara la vita comune come la forma migliore della sequela, ritenendo il vivere da soli difficile e pericoloso [21]. La Regola di Benedetto testimonia la sua qualità cenobitica comunitaria soprattutto nei capitoli 67-72 (là dove non c'è più dipendenza dalla Regula Magistri), capitoli in cui il "Christo omnino nihil praeponant" (RB 72,1 I), il "nulla anteporre a Cristo" si riempie dell'esempio dell'amore reciproco: tutto dev'essere fatto "sibi invicem" (RB 71,1), gli uni gli altri, "ferventissimo amore" (RB 72,3). Sì, la stabilitas è a servizio della koinonía (cf. RB 4,78; 66,6), e la koinonía è comunità di preghiera, di lavoro, di intelligenza della fede (lectio divina): non è solo una convivenza ma è l'epifania del primato della carità (cf. RB 7,67 e cc. 71-72).
Il monastero non è un "conventum" dove si viene dalla missio (come per Francesco), non è una residenza per un'équipe di religiosi (come voleva Ignazio): è un luogo preciso di vita che vuole essere comune, in modo che sia possibile realizzare e vivere la koinonía che Dio dona a quanti sono in alleanza con lui e con i fratelli. Icona e fonte della comunità monastica, e della chiesa tutta, è la Triunità di Dio, la quale deve non solo plasmare la vita fraterna comune ma anche trovare in essa un abbozzo di realizzazione, un certo inveramento, per quanto è possibile tra gli uomini. Ecco perché della comunità monastica si è detto che è schola amoris, schola communionis, ma anche signum communionis...
Giovanni Paolo II, nel già citato messaggio alla Plenaria della congregazione dei religiosi il 21 novembre 1992, ricordava che la vita comune "ha la vocazione a essere nella chiesa segno visibile di quell'amore dinamico e diffusivo che intercorre tra le persone della santa Trinità" (nr. 5), e che essa è "un dono che gelosamente custodito e accresciuto nella comunità religiosa deve brillare con particolare intensità per essere utile alla chiesa nella sua missione evangelizzatrice e costituire una visibile testimonianza dell'amore misericordioso e vivificante del Signore".
Giovanni Paolo II in quell'occasione arrivò a dire: "Tutta la fecondità della vita religiosa dipende dalla qualità della vita fraterna, in comune!", e che "la vita religiosa sarà tanto più significativa quanto più riuscirà a costruire comunità fraterne" in cui si cerchi Dio e si cerchi di fare esperienza di Dio proprio attraverso la vita comune. Non è forse anche questo che suggerisce la Regola di Benedetto quando dice che il novizio "se davvero cerca Dio ... se è sollecito all'opera di Dio, all'obbedienza ... allora sia accolto in comunità" (RB 58,7. I 4)?
Io penso, come ebbe a dichiarare il cardinal Basil Hume durante il sinodo sull'ecclesiologia di comunione nel 1980, che la vita monastica a partire dalla propria esperienza secolare di comunione può offrire una parola alla chiesa che cerca e tenta di meglio comprendere il proprio mistero: quello di essere una comunione. La prassi della formazione di una decisione, la sinodalità (cioè il camminare insieme: syn-odós) è una via esperita dal monachesimo fin dal suo nascere come koinonía, e oggi la chiesa può avere bisogno di questa esperienza. Certamente la koinonía non è mito, né traguardo idillico: è un cammino o, meglio, un predisporre tutto a caro prezzo perché lo Spirito di comunione lavori ed efficacemente costruisca la koinonía. E il caro prezzo è quello del sentire (phroneîn: Fil 2,5) di Cristo Gesù che si abbassò, si umiliò, si svuotò per operare lo scambio con noi e instaurare la comunione. Nella chiesa non ci sarà la possibilità di vedere realizzarsi un'ecclesiologia di comunione senza l'esperienza di una vita comune reale, di una vita quotidianamente condivisa nella lode, nel servizio, nella praktiké della sequela del Signore. Basterebbe pensare alla vita monastica come luogo di vita comune di appartenenti a diverse confessioni cristiane per poter sperare più facilmente nell'unità delle chiese...
Sì, per la vita interna della chiesa e per la riconciliazione tra le chiese i monaci e le monache possono dire una parola autorevole sulla comunione, una parola tratta dalla loro quotidianità e dalla sapienza secolare accumulata sulla koinonía e sui percorsi che essa necessita per diventare sempre più fedele all'evangelo.

Vita monastica e chiesa

Appare ormai sempre più attestata quella tendenza dominante e mai da nessuno contrastata che noi chiamiamo "ecclesificazione" di tutte le realtà cristiane. Da alcuni decenni tutto è ordinato intorno alla chiesa, a volte dimenticando che essa resta strumento, non protagonista, di salvezza e che se essa è il corpo di Cristo, pur mantiene una differenza rispetto a colui che ne è suo Capo e Signore. Anche la vita religiosa è letta sempre più in riferimento alla chiesa e sempre meno in riferimento al Signore della sequela e allo Spirito che la desta e la sostiene nel cammino verso il Padre. Non crediamo che questa tendenza esalti l'ecclesialità della vita religiosa: temiamo piuttosto che la mortifichi sulla compaginazione pragmatica e "pastorale" del corpo ecclesiale [22]. In primo piano occorre sempre mettere in evidenza la sequela di Cristo, l'azione dello Spirito santo e delle sue energie, la tensione escatologica verso il Regno veniente del Padre perché il Signore è il Signore della chiesa e della vita religiosa!
Sappiamo bene che nella storia della vita monastica sono testimoniate fin dalle origini due tendenze nel rapporto con la chiesa: una che domanda una certa distanza dalla chiesa, con il rischio secondo noi di operare in parallelo alla fuga mundi una fuga ecclesiae: è la vita che si è affermata soprattutto con gli anacoreti del deserto e che Cassiano riassumeva in un'esortazione: "Fuggire il vescovo e la donna". E non si pensi che questa tendenza appartenga solo all'antichità: in realtà l'esenzione dei religiosi nella chiesa latina, apparsa nel medioevo ma tuttora perdurante, risponde in parte a questa tendenza. C'è stata però un'altra via: quella testimoniata dalla vita cenobitica pacomiana e basiliana in stretto rapporto con la chiesa locale. Questa ci pare la via da percorrere, anche se davvero difficile perché richiede da parte dei religiosi la volontà di camminare con la chiesa così com'è nella storia e da parte dei vescovi una consapevolezza, piuttosto rara, dell'originalità del carisma della vita religiosa.
Quanto al monachesimo, che non avendo un servizio o un ministero come scopo potrebbe sentirsi autorizzato a ritenersi chiesa o "ecclesiola", vorremmo che ricordasse che è solo un carisma, che nella chiesa è solo un aspetto e che certo può e deve essere invocazione e segno della chiesa ma non una chiesa né tantomeno una chiesa parallela. Questa non-esenzione dalla chiesa locale non impedisce certo alla vita monastica, là dove lo Spirito lo vuole, di essere marginale (come chiedeva nei suoi ultimi scritti Thomas Merton) per inoculare diastasi nel corpo ecclesiale, negando però sempre ogni logica di setta, ogni contrapposizione alla chiesa e impedendo l'appiattimento su modelli ecclesiali esistenti.
Non marginale nella riflessione sul rapporto tra vita religiosa e chiesa è inoltre l'attuale prassi di dispensa dai voti. Se per il presbiterato si nota la difficoltà e la lentezza nel concedere la dispensa, per la vita religiosa tutto appare come un processo burocratico da esplicare. Come mai, mentre Tommaso d'Aquino pensava che neppure il papa potesse dispensare dai voti solenni [23], oggi è così facile abbandonare la professione fatta? Se come il sì nel matrimonio la professione religiosa è un consentimento libero che pretende di impegnare il tempo, se è una risposta a una chiamata provata attraverso un lungo discernimento, se la comunità cristiana è testimone dell'esistenza di questo dono e della risposta pubblica e liturgica data, allora come si può sciogliere quest'alleanza? Noi crediamo che qui la competenza della chiesa sia la stessa che per il matrimonio, altrimenti quella fedeltà richiesta agli sposi di fatto è contraddetta da una prassi diversa usata per i religiosi. Se la vita religiosa con il carisma del celibato e la vita familiare con il sacramento del matrimonio sono le due vie di santificazione complementari ed entrambe immagini dell'unione fedele tra Cristo e la chiesa, allora andrebbero ripensate accanto e non più l'una contro l'altra, non più una in preminenza sull'altra, ma entrambe segnate dalla stessa esigenza di fedeltà [24]!

Conclusione

A questo punto qualcuno può pensare: ma cosa possiamo dire oggi noi monaci e monache sul primato della liturgia, sulla comunione, in quest'ora in cui siamo diventati più deboli, più poveri"? Può la chiesa ascoltarci nella nostra piccolezza? Nel nostro non solo essere minoranza, ma nell'essere così pochi, sempre più anziani, mentre altre forme di vita emergono vistosamente nella chiesa e sembrano essere loro a rispondere ai segni dei tempi e alle attese dei pastori?
Che cosa dirò dunque a chi dentro di sé esprime tali domande? Solo qualche parola, maturata però a lungo, qualche parola che, proprio a causa del processo lungo, faticoso, sento vera perché scaturente solo dall'evangelo!

a) La vita monastica oggi subisce una diminutio... L'abbiamo già detto e credo che nessuno possa contraddire questa constatazione. Diminutio non significa decadenza, e tanto meno questa lettura deve lasciar spazio ad accuse o colpevolizzazioni, come se l'attuale thlîpsis (= tribolazione, prova) dipendesse dal comportamento dei singoli monaci o dalla vita monastica collettiva. Qualcuno purtroppo, non munito di sufficiente discernimento e abbagliato da elementi superficiali, talvolta induce a credere che, se la vita monastica tradizionale registra fatica e le nuove comunità sembrano avere un numero discreto di nuove vocazioni, allora questo è un segno dei tempi...
Ma credo sia operazione non straordinaria e non difficile dire che solo alla fine, nel giorno del giudizio sapremo leggere la fedeltà o l'infedeltà alla propria vocazione di una comunità tradizionale o recente, e che comunque la storia insegna che se Citeaux era la nuova comunità emergente, non per questo Cluny e altri monasteri benedettini erano infedeli [26].
Quanto alle nuove comunità, e lo ribadisco con la coscienza di essere un loro testimone, occorre tempo per poter giudicare la loro capacità di risposta ai segni dei tempi e il loro contemperamento con la tradizione monastica, che dovrebbe essere la loro matrice generante perché la vita monastica non la si inventa, la si riceve, come il mantello di Elia!
Comunque, e va detto chiaramente, questa thlîpsis che attraversa tutta la vita religiosa, l'attraversa pure la chiesa [27], anche se sembra rimuovere questa verità e illudersi attraverso facili spettacolarizzazioni della fede e celebrazioni trionfalistiche...

b) La vita monastica deve ricordarsi le parole del profeta, vera promessa per gli ultimi tempi: "Io lascerò nel tuo seno un popolo umile e debole ('am 'ani wadal) che cercherà rifugio nel Nome del Signore" (Sof 3,12).
Quando c'è umiltà e piccolezza, quando si è davvero il pusillus grex, allora si è quello che il Signore ha voluto e vuole!
Oggi i monaci sono un gruppo, un 'am, "umile e debole", e se anche fossero nella condizione descritta da Isaia, la condizione in cui "la decima parte sarà ancora spogliata come si abbatte la quercia e resterà solo il tronco", anche in quel caso "il suo tronco sarà seme santo" (Is 6, 1 3). Che rivelazione! Sì, restasse anche solo un tronco del monachesimo, quel tronco sarà seme santo! Questo vale per ogni comunità, ogni monastero, ogni monaco o monaca che vuole ascoltare la parola del Signore: quando la quercia è scossa e abbattuta, allora è nella condizione pasquale. Sappiamo bene quanta sofferenza, quanta fatica si viva in modo nascosto in molte comunità in cui vengono a mancare le forze che possono sostenere una vita monastica eloquente e capace di una diaconia sensibile nella chiesa e tra gli uomini, ma proprio questo va letto con occhi evangelici... Questa sofferenza senza gloria visibile, questa fatica sconosciuta perfino ai fratelli e alle sorelle della chiesa, questa impotenza nello spiegare che cosa
succede e si vive non è frutto di tradimenti o di contraddizione alla volontà del Signore... è debolezza, è malattia, ma - vi ricordate? -
Haúte he asthéneia ouk éstin pròs thánaton:
"Questa debolezza, questa malattia non è per la morte" (Gv 11,4).
Ecco da dove viene la consapevolezza che il tronco è seme santo! La consapevolezza che quando siamo deboli, allora nella nostra debolezza può spiegarsi la forza di Dio (cf. 2Cor 12, 10); la consapevolezza che non si tratta di cambiare il modo di vivere, ma di cambiare il modo di leggere la situazione... Nell'attuale povertà della vita monastica si cela una ricchezza straordinaria che solo il Signore sa misurare.
La vita monastica qualche volta, come Isaia che ha ricevuto in dono la fecondità, può con i suoi figli presentarsi alla chiesa e dire: "Io ho fede nel Signore e spero in lui: ecco, io e i miei figli siamo segni e presagi per Israele" (Is 8,17-18) [28], ma altre volte deve dire: "Il mio tronco, ciò che è restato dell'albero rigoglioso che sono stata, è seme santo!"...

c) Non solo la vita monastica, ma la stessa vita religiosa nel suo insieme vive certamente una stagione di crisi che, letta alla luce della fede, significa anche una prova purificatrice. Non c'è dunque da temere, ma da "sperare contro ogni speranza" (cf. Rm 4,18), restando vigilanti e attenti a ciò che lo Spirito dice alle chiese.
A nostro vedere la crisi durerà ancora a lungo e il cammino di ridisegnazione della vita religiosa è appena cominciato. La vita religiosa va infatti ripensata e nulla sarà perduto di ciò che la contraddistingue nella chiesa, cioè la sequela radicale del Signore nel celibato per il Regno. Le forme tuttavia muteranno: nell'incessante ricerca di una sempre rinnovata sequela del Signore, in una continua conversione a lui, in una riforma evangelica delle comunità che non può ridursi a qualche opzione di ammodernamento...
Alle forme di vita religiosa diverse dal monachesimo, noi monaci vogliamo solo ricordare con le parole dell'anziano teologo Louis Bouyer, vero pneumatikós, che se esse sanno rispondere a missioni particolari in modo particolarmente efficace vigilino perché la specializzazione sempre più spinta non le porti, dopo i sorprendenti successi degli inizi, in un passatismo fatale, e soprattutto non lascino svanire ciò che costituisce la giustificazione profonda di ogni vita religiosa: la ricerca dell'"unico necessario" (Lc 10,42) [29].
Infine, per quel che riguarda il monachesimo, noi siamo convinti che - almeno nello spazio del mondo dove il cristianesimo è divenuto minoranza perché è finito il regime della cristianità - occorrerà che viva semplicemente la sua vocazione in comunione con la chiesa locale. Forse, come ancora scrive Louis Bouyer, diventerà visibile nella comunità cristiana locale che: "la vita familiare ... e la vita monastica sono due vie complementari per affermare il primato finale della carità perfetta e per evidenziare la necessità di accettare la croce, sotto una forma o l'altra, per giungervi" [30].
Sì, perché carismi e profezie - anche quelli incarnati nei secoli dalla vita religiosa - svaniranno, ma solo la carità non avrà mai fine!

NOTE

1 Si veda la voce "Spiritualité", in Dictionnaire de Spiritualité XIV, Paris 1990, coll. 1142-1173, e particolarmente "Histoire du mot en latin et en franςais", coll. 1142-1149. Cf. anche O. Boulnois, "Spiritualité ou vie chrétienne dans l'Esprit?", in Communio 19/3 (1994), pp. 13-21.
2 H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia 1969, p. 11.
3 L. Bouyer, Introduzione alla vita spirituale, Torino 1965, p. 36.
4 Interessante la lettura della vita religiosa fatta dal cardinal Pierre Eyt, "La vie consacrée: l'être, le signe, le 'faire'", in Nouvelle Revue Théologique 117/5 (1995), pp. 641-653.
5 Anche Giuseppe Dossetti rileva le due tradizioni monastiche qualificatesi soprattutto in rapporto alla chiesa locale, cf. "L'esperienza religiosa. Testimonianza di un monaco", pp. 225-226.
6 Giovanni Cassiano, Istituzioni 11,18.
7 Cf. "Concile de Gangres", in J. Gribomont, Saint Basile. Évangile et Église, Bellefontaine 1981, p. 23.
8 Cf. Gregorio Magno, Dialoghi 11,1,7.
9 Cf. Vita saidica S21, in Les Vies coptes de saint Pach6me et de ses premiers successeurs, par L. Th. Lefort, Louvain 1943, p. 392.
10 Cf. A. Schenker, "Y a-t-il une dimension ministérielle de la vie consacrée dans l'Eglise?", in Revue des sciences religieuses 69/2 (1995), pp. 239-253.
11 Si veda l'intervento del patriarca di Mosca, Alessio II, sul ruolo dei padri spirituali: cf. Il Regno-Attualità 14 (1999), p. 455.
12 Giovanni Cassiano, Istituzioni 2,2,1.
13 Cf. Basilio di Cesarea, Regole diffuse 6,1 e Regole brevi 201.
14 Cf. Lettere 2,4; Regole diffuse 5; Regole brevi 202.
15 Regola di Agostino 2,1.
16 Cf. la stimolante riflessione di P. Sequeri, "Beata solitudo?", in Un monastero alle porte della città, Milano 1999, pp. 64-75.
17 Evagrio Pontico, La preghiera 60."
18 Cf. Giovanni Cassiano, Conferenze 18,5: "a tempore praedicationis apostolicae". 
19 Cf. Regole monastiche antiche, a cura di G. Turbessi, Roma 1974, p. 105. 
20 Cf. Regole diffuse 7,4.
21 Cf. ibid. 7,1.
22 Questo accentuato ecclesiocentrismo da un lato mette al riparo la vita religiosa dal rischio di pensare se stessa come "ecclesiola" separata dalla chiesa locale e universale (la catholica), ma d'altro lato attenua la tensione escatologica di cui la vita religiosa deve essere testimone.
23 Tommaso d'Aquino, Somma teologica q. 88, a. t.
24 Per queste considerazioni sulla professione religiosa siamo riconoscenti anche a Ghislain Lafont, monaco della Pierre-qui-Vire e docente alla Facoltà teologica di Sant'Anselmo a Roma, per il contributo teologico offertoci.
25 Cf. G. Merlin, "Mystère pascal: mort et vie des communautés, fermer un monastère?", in Le lien 121 (1995), pp. 1-16, e Y. Girard, "Réflexion sur les communautés déclinantes", in Collectanea Cisterciensia 60/3 (1998), pp. 251-265.
26 Cf. A. Louf, "Quelques lecons d'un Centenaire", in Collectanea cisterciensia 60/3 (1998), pp. 216-225.
27 Cf. Gh. Lafont, "Riflessioni sulla comunità monastica considerata nel contesto di una chiesa minoritaria", in Un monastero alle porte della città, pp. 39-49.
28 Cf. F. Magistretti, "Vita di fede in comunità", in A. e G. Alberigo (a cura di), "Con tutte le tue forze". Omaggio a Giuseppe Dossetti, Genova 1993, p. 48.
29 Cf. L. Bouyer, Sophia ou le monde en Dieu, pp. 191-192. " Ibid., pp. 193-194.

(da: Non siamo migliori, Qiqajon 2002, pp.283-303)