Un'epica notte nuziale

... ma con la sposa sbagliata

Analisi trans-testuali su
«Giuseppe e i suoi fratelli» di Thomas Mann

Markus Pohlmeyer *

Il romanzo Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann è un libro mondiale, [1] un libro che racconta, in forma più ampia, nuova e profonda, una storia del Libro dei libri, la Bibbia. In forma più ampia, perché il romanzo può essere letto anche come un commento sulla situazione politica della Germania all'inizio del XX secolo; in forma nuova, perché con la sua maestria stilistica Thomas Mann trasforma il fragile pretesto in un prodigio linguistico; in forma più profonda, a causa dell'interesse psicologico per i personaggi. Così un'unica storia diventa una storia del mondo, una storia di tutto.
Gérard Genette collega strettamente, mediante la metafora del «palinsesto», unità di produzione e di ricezione del testo. I palinsesti sono «[manoscritti] su pergamena, più raramente su papiro, il cui testo originario, per ragioni economiche, è stato cancellato, lavandolo con latte, strofinandolo con pietra pomice o raschiandolo con un coltello, e rimpiazzato con un altro testo»[2].

Palinsesto: Thomas Mann, Giuseppe e Gérard Genette

Questo valore originario, limitato, di un palinsesto viene ampliato, letteralmente sovrascritto e riscritto, e diventa il segno caratteristico della genesi dei testi letterari in generale. Si potrebbe affermare che non solo due testi, ma tutti i testi sono in una relazione autopoietica, sul piano orizzontale (ad esempio come commento a margine) o sul piano verticale (ad esempio come capolavoro geniale, degno di imitazione, del passato, che viene riportato alla luce del presente come da un pozzo profondo) e tessono sul piano sincronico e diacronico, a partire da molti testi, un ipertesto: «Così si realizza l'utopia borgesiana di una Letteratura in trasfusione perpetua – perfusione transtestuale –, sempre presente a se stessa nella sua totalità e come Totalità, in cui tutti gli autori sono un tutt'uno, e in cui tutti i libri sono un vasto Libro, un solo Libro infinito» [3].
Perciò nelle mie considerazioni su Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann mi riferisco al concetto di transtestualità di Gérard Genette: «Con la tesi secondo cui la letteratura nasce dalla lettura, Genette ha evidenziato la stretta relazione che esiste fra ricezione e produzione del testo. [...] "Transtestualità" [indica] anzitutto, come termine generale, tutto ciò che pone un testo in una relazione manifesta o nascosta con un altro testo». [4] In Palinsesti, Genette presenta la transtestualità sotto cinque aspetti, i cui confini appaiono a volte labili e implicano ed esplicitano un continuo movimento all'interno di un libro, all'interno dell'universo dei libri e dai libri verso il mondo esterno (lettori, editori, critici...).
Il romanzo Giuseppe ha molti pre-testi e con-testi: l'Antico Testamento, la cultura egizia, [5] Echnaton, [6] il Terzo Reich, l'esilio di Thomas Mann e molti altri. «Perduta la patria, la creazione letteraria è "sostegno e bastone", come scrive Thomas Mann, citando il salmo 23. Nel momento in cui la Germania precipitava nel caos, lui si teneva stretto al romanzo [...]. Il mondo di Giuseppe si contrappone a quello della Germania del XX secolo». [7] Si tratta di un meta-testo, che scopre se stesso e il suo procedimento mitopoietico, quando sono noti i pre-testi e i con-testi. Ciò significa che questi pretesti e con-testi non sono solo fenomeni di accompagnamento del romanzo, ma lo costituiscono veramente. Il «contro-mondo» del romanzo mostra come Giuseppe diventa il salvatore dell'umanità, mentre la Germania del Terzo Reich vuole sterminare il popolo ebraico, affiancata dalla propaganda e dall'ideologia della razza che disprezzano l'uomo.
Mi sia permesso qui sintetizzare la discussione su verità, finzione e realtà con un'osservazione fondamentale di Norbert Bolz: non esiste «più alcuna verità, ma solo finzioni più o meno stabili. [...]. Il vero, la vera realtà, è ciò che c'è di più artificiale, l'artificial life». [8] Con il concetto di transtestualità si può descrivere e spiegare meglio il carattere artificiale e artistico del romanzo Giuseppe. Riprendo brevemente le categorie di Genette e le applico a mo' di esempio a determinati aspetti del romanzo.
L' intertestualità è «la presenza effettiva di un testo in un altro». [9] Il romanzo Giuseppe può essere considerato anche un palinsesto, scritto sul testo della Genesi, la quale, come pre-testo, mostra sempre la sua presenza, fosse pure solo attraverso i nomi o lo svolgimento dell'azione. Ma se compariamo la lunghezza della Genesi – questo è il pretesto e non solo la storia di Giuseppe – con il romanzo (nella Bibbia [10] la Genesi occupa grosso modo un centinaio di pagine, mentre nella mia edizione tedesca il romanzo di Thomas Mann consta di ben 1.324 pagine), [11] allora dobbiamo chiederci che cosa è stato aggiunto artificialmente, cosa è avvenuto sul piano artistico. Il pre-testo non viene solo sovrascritto, ma completamente rielaborato, o meglio scritto per esteso. Nella sua esegesi letteraria, Thomas Mann ha riempito con testo, con un testo possibile, le circa 1.300 pagine vuote della Genesi.
La paratestualità comprende: «[...] titolo, sottotitolo, intertitoli, prefazioni, postfazioni, avvertenze, premesse, ecc., note a margine, a piè di pagina, note finali, epigrafi, illustrazioni, prière d'insérer, fascetta, sovraccoperta [...]». [12] A volte, aggiunge Genette, il testo è corredato anche «da un commento ufficiale o ufficioso [...]». [13] La mia copia, ad esempio, reca in quarta di copertina questo testo: «Con la sua storia di Giuseppe in quattro volumi, Thomas Mann ha scritto uno dei maggiori romanzi mitici del XX secolo». Il lettore è impressionato: c'è un superlativo! E si stabiliscono facilmente anche associazioni in direzione di Joyce (con il suo riferimento a Omero) o di Broch (con il suo riferimento a Virgilio). Inoltre, il romanzo sarebbe mitico. O mitologico? O piuttosto mitopoietico? O qui s'intende piuttosto lo stile? O il romanzo è già diventato un mito attraverso la sua stessa ricezione? Poi si attira ancora l'attenzione sul fatto che questa edizione speciale riprende «la copertina originale della prima edizione in un solo volume del 1964». Bisogna riconoscere che la copertina originale si è sorprendentemente ben conservata fino al 2013. [14]
La metatestualità viene trattata da Genette sotto la voce «commento» [15] e in una forma sorprendentemente breve. Si potrebbe leggere l'intero romanzo come un (contro)commento implicito alla mitologia del Terzo Reich. Nel risvolto interno della copertina della mia edizione c'è una citazione di Thomas Mann al riguardo (ma senza indicare la fonte): «In questo libro il mito è stato sottratto alle mani del fascismo...».
L'architestualità è la «[...] appartenenza tassonomica del testo [...]», [16] ma parecchi testi non consentono una chiara assegnazione a un genere specifico. Nella discussione sul genere del Giuseppe della Genesi l'esegesi è giunta a risultati diversi. C. Westermann ha rigettato come anacronistiche le proposte di «novella» o «romanzo familiare». [17] Un altro commento sulla Genesi opta per un giudizio salomonico: «Anche il racconto (composto probabilmente in più fasi) su Giuseppe e i suoi fratelli [...] è, come il racconto sui patriarchi 10,1-36,43, una "storia familiare?' al servizio della storia del popolo». [18] Il Giuseppe di Thomas Mann è unanimemente considerato un romanzo. (Come il romanzo di H. Broch, La morte di Virgilio, una poesia di parecchie centinaia di pagine? Per me, il romanzo di Mann è piuttosto un poema epico, ovviamente non in esametri (o sì?). Ma gli ingredienti del genere letterario concordano: vi sono eroi (grandi e piccoli) e c'è un apparato di dèi (molti piccoli e UNO più grande). [19]
L'ipertestualità è «ogni relazione che unisca un testo B (che chiamerò ipertesto) a un testo anteriore A (che chiamerò, naturalmente, ipotesto), nel quale esso si innesta in una maniera che non è quella del commento». [20] Si tratta più o meno di trasformazioni mimetiche, anche mediante modelli fra pre-testi e post-testi. Vorrei mostrarlo con due piccoli esempi: il racconto dello scambio delle sorelle (Lia e Rachele); la scoperta di Dio da parte di Abramo.

Nonostante la sposa sbagliata

Labano, suocero di Giacobbe, deve far sposare anzitutto Lia, la figlia maggiore, per ragioni legate alla tradizione (e anche per la sua avidità e per i vantaggi che può ricavarne). Ma il genero designato e in spe ama la figlia minore, Rachele. Il pre-testo in Gen 29,23-25 è arcaico e lapidario: «Ma quando fu sera, egli [Labano] prese la figlia Lia e la condusse da lui [Giacobbe], ed egli si unì a lei. Labano diede come schiava, alla figlia Lia, la sua schiava Zilpa. Quando fu mattina... ecco, era Lia! Allora Giacobbe disse a Labano: "Che cosa mi hai fatto?"». [21] È sconcertante l'aggiunta esplicativa sulla schiava Zilpa. Tradotto in chiave moderna: la cinepresa ruota improvvisamente dalla camera da letto della coppia al giaciglio della servitù. Si tralasciano i dettagli erotici. Segue uno stacco temporale della durata di diverse ore ed ecco al mattino lo stupore di Giacobbe: era Lia! Domanda ingenua: non se n'era accorto? Era accecato (dalla voluttà)? Era troppo ubriaco? Che cosa era successo? La Genesi tace.
Non così l'autore del romanzo Giuseppe, il quale soddisfa il nostro bisogno di conoscere ciò che potrebbe essere accaduto nei punti vuoti; racconta gli scaltri preparativi di Labano (a luce spenta!) e i dubbi che lascia intendere Giacobbe (questa voce?). E ora la notte nuziale: «Dacché le sue mani veggenti abbandonarono il suo volto e trovarono il suo corpo e la pelle del suo corpo, Ishtar li toccò tutti e due fin nel midollo, il toro celeste soffiò e il suo alito ardente fu il loro, due respiri a trasformarsi in uno. E la figliola di Labano fu per Giacobbe tutta la notte una compagna stupenda, grande nella voluttà e generosa a generare e lo accolse in sé più e più volte, essi non contarono quante, ma i pastori nei loro conversari dicevano che erano state nove». [22]
Si può certamente leggere il testo in prosa scorrevole, ma leggendolo più volte ad alta voce mi sono accorto che questo passo scivola impercettibilmente dalla prosa alla sonorità degli esametri. Si tratta di imitazioni di esametri piuttosto che di una precisa organizzazione metrica. Perciò, qui presento la mia proposta, sottolineando le vocali/dittonghi accentati e aggiungendo importanti spondei (altri possono proporre una diversa soluzione): «Da seine sehenden Hände ihr Antlitz verliefien und fanden ihren Leib und die Haut ihres Leibes, rührte Ischtar sie beide an bis ins Mark, [da leggere senza pausa] es hauchte der Himmelsstier, und sein Odem war ihrer beider Odem, der sich verrnischte. [da leggere senza pausa oltre il punto:] Und war dem Jaakob das Labanskind eine [seguono tre tesi!] herrliche Gesellin diese ganze wehende Nacht hindurch, grofi in der Wollust und rüstig zu zeugen, [da leggere senza pausa oltre la virgola:] und empfing ihn öfters und abermals, so dass sie 's nicht zählten, die Hirten [a partire di qui nuovamente prosa, le voci del popolo...] aber antworteten einander, es sei neunmal gewesen». [23]
Questa forma arcaica dell'esametro, la caratteristica formale del racconto epico, è sostenuta in modo performativo dal contenuto. Il passo citato imita esametri e il ritmo di una notte d'amore. Si tratta addirittura del modello modificato di un matrimonio sacro (hieros gamos) e di una cosmogenesi con il ricorso a Ishtar e al toro celeste:[24] la dea dell'amore e il simbolo della fertilità maschile. Evidentemente un'iperbole, perché né Giacobbe è un toro celeste, né la sua compagna è Ishtar; e tuttavia la loro unione viene inserita in un modello archetipo, ma in quello di un'altra religione, non monoteistica! In qualche modo Giacobbe si sposa ancora con la vecchia fede di Labano. Infatti la mattina successiva constata inorridito che il suocero gli ha tifato Lia, la sorella errata. La conoscenza [25] della vera Rachele, l'amata (come anche del vero Dio YHWH), è ancora di là da venire.
Giacobbe è ricaduto nel mondo del poema epico di Gilgamesh, prima di poter diventare il padre delle dodici tribù di Israele. E questa la tragedia di Giacobbe e, al tempo stesso, l'ironia: egli ha apparentemente assolto il suo compito di genero non senza impegno e al di là delle capacità umane, con un effetto duraturo, misurato sul numero dei figli: «[...] i pastori nei loro conversari dicevano che erano state nove». Qui il narratore riferisce un'ipotesi. Ma da dove lo sapevano i pastori (nei campi)? In questi casi, Genette parla di discorso trasposto (indiretto): «Benché un po' mimetica rispetto al discorso raccontato e in linea di principio chiaramente in grado di riprodurre tutto ciò che viene detto, a questa forma manca la letteralità, ossia il lettore non sa mai quali furono le parole "realmente" pro-
nunciate [...]». [26] Ecco, al riguardo, un parallelo: nella seconda serie televisiva dei «Borgia», [27] papa Alessandro VI a Roma apprende da un messaggero come ha trascorso la notte nuziale suo figlio Cesare in Francia. Si sovrappongono visivamente certi aspetti di ciò che è avvenuto in Francia, mentre a Roma il racconto continua. Gli spettatori vedono veramente ciò che è avvenuto o vedono solo ciò che racconta il messaggero? E avvenuto otto volte? (PS: per Lia Giacobbe era il vero marito!).

Anche Dio ha bisogno di racconto/racconti, come ogni buon autore

In questo romanzo, l'espressione più geniale, forse anche più inquietante, su Dio – inquietante nel senso che ci estromette dalla casa delle nostre certezze cristiane e demolisce tutte le vuote espressioni consolatorie antropomorfico-proiettive cui siamo abituati – è questa: «Egli non era la bontà, ma il Tutto». [28] Nel romanzo, la conoscenza cristiana apparentemente innovativa appare come un passo indietro storico, [29] mentre l'Abramo del romanzo (non quello della Genesi), nel suo tentativo di pensare Dio, lo deduce in qualche modo attraverso un processo di esclusione. Nel racconto, Abramo attraversa vari tipi di religione – panteismo/politeismo, enoteismo e monoteismo [30] – e li oltrepassa, perché, detto in modo anacronistico, nell'illuminismo si collega con un concetto di unità del Tutto, che è noto come monismo e ha trovato il suo maitre à penser e precursore filosofico in Spinoza. [31] Nel caso di Abramo si tratta semplicemente di una finzione [32] stabile, che può comprendere anche il problema della teodicea. Qui non vorrei addentrarmi nelle implicazioni filosofico-teologiche, perché il romanzo non è filosofia o teologia. Ma, in una lettera del 27 giugno 1953, Thomas Mann scrive: «Per meritarmi il cappello di dottore teologico, l'elemento religioso in "Giuseppe" è troppo umoristicamente timido e birichino». [33]
Nella struttura spazio-temporale del romanzo, trascendenza e immanenza coincidono. Le conseguenze etiche non vengono presentate in forma dogmatica, bensì narrativa. Nell'unità anti-dualistica di Bene e Male potrebbero far capolinonichilismo, mancanza di senso o amoralità del potere. Questo corrisponderebbe al «contro-mondo» della Germania del Terzo Reich. O, detto altrimenti, se non vi fosse più alcuna verità, ma solo finzioni stabili, secondo l'espressione del già citato N. Bolz, allora, proseguendo il ragionamento, si correrebbe il rischio del capriccio e del relativismo. Il romanzo Giuseppe evita questo rischio, perché li Dio diventa un progetto di umanità, una figura umana, la cui esistenza nel romanzo resta indubbiamente in sospeso sul piano ontologico, ma non la sua realtà fittizia o funzione reale nell'ambito del fittizio. Nell'interpretazione di Giuseppe, Dio è colui che ha messo in scena questo gioco e ha stabilito i ruoli. [34]
Dio è autore: scrive la storia degli uomini; ma Dio è anche un testo, una storia, che è scritta da uomini. L'evoluzione di Dio verso una maggiore umanità (formulazione certamente paradossale!) infrange, considerata in forma sistematica, una concezione di Dio, che pensa un Dio rigidamente al di là del Bene e del Male. Ma genera anche un circolo ermeneutico: infatti, quanto più l'uomo si avvicina a questo Dio, tanto più diventa umano, educato. Nel mondo del romanzo, Egitto e Israele realizzano questo processo di umanità: solo nella reciproca coesistenza e tolleranza i due partner, per quanto così diversi sul piano politico e così simili nella loro ricerca di Dio, possono superare la crisi della carestia.
Anche sul piano dell'immanenza il romanzo opera su meta-piani, mediante un'accentuata riflessione su sé stessi da parte di singoli personaggi, consapevoli ad esempio di essere solo ripetizioni di predecessori, in fondo solo pre-testi; un procedimento che il romanzo usa come principio strutturante e nel quale, sul piano esistenziale, affiora la relazione piena di tensioni fra individualità e archetipi collettivi e ciclicamente ripetitivi del mito. Giuseppe lo sa e anche altri personaggi lo sanno: «Eliezer due si prende a volte per Eliezer uno, [36] ma in realtà fra Abramo e Giuseppe vi sono venti generazioni». [37] Tuttavia questo principio, che guida il riconoscimento, conferisce a Giuseppe la libertà di accettare il gioco di Dio e di introdurvi anche proprie sfumature. Nella notte nuziale, Giacobbe non aveva ancora scoperto questo modello archetipico, per cui aveva dormito con la moglie sbagliata. O forse ha solo dimenticato di voler dormire con la donna veramente amata e, in una sorta di ricaduta arcaica, ha dormito con una donna, e non con l'individuo amato, Rachele?
Giuseppe compie un processo di formazione che diventa un processo di formazione dell'umanità: «Giuseppe e i suoi fratelli è la vera risposta di Thomas Mann a Hitler. Egli mostra, attraverso le storie che fondano il popolo di Israele, la storia che fonda l'umanità». [38] Ma anche Dio compie un processo: rinunciando alla sua assenza di storie, egli diventa storico e deve correre il rischio che la sua grande storia, la creazione, possa acquistare una propria autonomia e finire nel peccato delle origini o nella rottura dell'alleanza, [39] così perlomeno nel quadro di un'ermeneutica biblica. Abramo lo esprime chiaramente al suo Dio: «Se vuoi il mondo, non puoi pretendere la giustizia; ma se la cosa che più ti preme è la giustizia, allora per il mondo è finita». [40]

Il regno di Dio

Anche l'utopia non viene assolutamente trasferita in modo consolatorio in una Gerusalemme celeste, ma realizzata già ora dallo scaltro economo Giuseppe e dal faraone che gli permette di amministrare. Tutti mangiano a sazietà: un'eucaristia di dimensioni cosmopolitiche, desacralizzata e liberata dalla metafisica. Su questo sfondo, W. Frizen vede addirittura in Gesù una ricaduta al di là di Giuseppe, che viene descritto con categorie cristologiche: «[...] nato da Rachele, la vergine, dopo aver patito sotto i fratelli, gettato nel sepolcro, risorto al terzo giorno, siede alla fine alla destra del Faraone-Dio [...]. La genealogia messianica conduce a Giuseppe, non lontano da lui; lo schema tipologico [...] permette di vedere nella trasformazione di Giuseppe l'azione salvifica "pagana" come superamento del Gesù spirituale [...]». [41]
Qui bisogna fare spazio a una posizione esegetica correttiva, che accosta in modo sorprendente al romanzo la concezione del regno di Dio propria di Gesù: «Non si menzionano calamità nazionali, non si sognano liturgie eterne dinanzi a Dio [...]. L'esaudimento delle aspettative consiste in un banchetto grandioso, non come banchetto sacrificale nel tempio, ma come pasto festivo nella cerchia dei padri di famiglia. La separazione rituale fra pagani ed ebrei non ricopre più alcun ruolo. Di fatto "il regno di Dio non è un impero, bensì un villaggio"». [42] Possiamo quindi descrivere tranquillamente l'Egitto di Giuseppe come un villaggio mondiale multiculturale, anche soprattutto per il fatto che faraone si mantiene con molta sensibilità a distanza dalla maschile illusione espansionistica militaristica.
Naturalmente non si può dare per certo, con un senso storico ingenuo, che Giuseppe abbia effettivamente realizzato tutto questo. Nel romanzo, la relazione con il mondo esterno appare diversa. H. Kurzke ha proposto di spiegare il romanzo basandosi sui quattro sensi della Scrittura, secondo una forma esegetica biblica risalente a Origene, e lo mostra anche con un esempio: «Un pozzo, sul piano del sensus literalis, è un'installazione che serve a portare in superficie l'acqua dalle profondità della terra [...] . Sul piano del sensus allegoricus, emergono vari significati. "Profondo è il pozzo del passato", così comincia il romanzo [...]. Il pozzo è anche una madre; da esso viene partorito e fatto rinascere il ragazzo Giuseppe. [...] Il sensus moralis chiede: [...] che cosa devo fare? La risposta è: convertiti! [...] Con l'aiuto di Dio [Giuseppe] si trasforma, grazie alle sue due esperienze del pozzo, da un artista innamorato di sé in un aiutante dell'umanità. [...] Nel sensus eschatologicus entra in gioco la morte», [43] ... o anche la Gerusalemme celeste o (come nel romanzo) l'Egitto terreno come salvezza concreta dalla carestia. A mio avviso, la strada che conduce dal mondo del romanzo in un qualsiasi mondo esterno passa attraverso il sensus moralis: fa' come Giuseppe! (Resta comunque l'avvertimento: da un altro sedicente artista egocentrico è scaturito un dittatore, è scaturita una maledizione per l'umanità).
Si può leggere il romanzo anche come un commento sulla relazione con il potere, perché il faraone e Giuseppe sono momenti egocentrici, che si completano contrapponendosi: l'assolutamente potente è impotente (governa la madre del faraone, poi Giuseppe), e l'assolutamente impotente (un abitante nomade di un paese straniero, che i suoi fratelli volevano uccidere a causa della sua insopportabile arroganza, che era stato venduto come schiavo ed era finito in prigione) diventa l'assolutamente potente. E poi la
constatazione ironica da parte dello stesso Giuseppe: «Sono io forse in luogo di Dio? [44] Laggiù, si dice, io sono come Faraone, ed egli è bensì chiamato dio, ma è soltanto una povera cara creatura». [45] Ergo, così la conclusio, anche Giuseppe è solo una povera, cara creatura.
Ma a volte si può andare incontro anche al Dio assoluto con umorismo, atteggiamento critico e in modo familiare, a questo Dio così privo di racconti, [46] riguardo al quale anzitutto non si può raccontare nulla e che ha bisogno degli uomini per avere storia/storie, benché tutto il romanzo sia la storia della sua scoperta, del suo essere pensato. Giuseppe parla di un «gioco di Dio». [47] Qui gioco può essere inteso anche come una cifra per indicare l'arte: Dio come artista. Ma, in quest'opera, anche Dio vive una artificial life ed è una figura del narratore. L'ultima frase del romanzo può in qualche modo sembrare graziosa, in qualche modo: «E così ha fine la bella storia e invenzione di Dio di Giuseppe e i suoi fratelli». [48] Questo è il titolo dell'inizio del libro (ora al dativo); ma a questo punto, dopo oltre 1.300 pagine, noi sappiamo che si tratta di una bella storia e di un'invenzione di Dio. L'e può essere letto come un segno di somiglianza. Alla fine del libro, Dio appartiene all'ambito dell'estetica, della narrazione e della finzione. Ma quando Abramo lo aveva «visto e pensato» [49] – visione (Dio è presente, bisogna vederlo) e pensiero (bisogna comprendere, pensando, ciò che si visto) conducono al riconoscimento di Dio -, [50] questo Dio abbandona lo schema mitologico e diventa anzitutto oggetto di dogmatica didattica: «Molte altre cose sapeva insegnare il lontano patriarca a proposito di Dio ma non sapeva raccontare nulla di Dio [...]». [51]
Proprio perché il romanzo mette in scena l'autoriflessività e la metatestualità su vari piani, il concetto di transtestualità di Genette è risultato un procedimento per spiegare e organizzare in modo esemplare le strutture narrative di questo romanzo. Ben presto anche Dio prende posto nella galleria dei personaggi, che sono, come Giuseppe, «genettizzati». [52] All'inizio, questo Dio è un Dio senza intertestualità. Questo sembra ovvio, perché come causa sui (nel senso spinoziano) era senza origine e senza famiglia. Ma appena ha intrapreso il suo pellegrinaggio con Abramo, Giacobbe e i suoi figli, bisogna raccontare molte storie su di lui, perché ora Dio e l'uomo hanno una storia comune. Egli diventa un Dio di tutta l'umanità. Quindi, in fondo il romanzo trasforma anche le concezioni monoteistiche finora tramandate e deve farlo per impedire le pretese fondamentaliste assolute di una religione con tutte le loro conseguenze disastrose. Di qui l'approccio monistico, riguardo al quale troviamo anche un sorprendente parallelo nel canto del sole di Echnaton. Aton viene pensato in modo universale e non più solo come la divinità per l'Egitto: «Persino tutti gli abitanti di terre straniere, che sono lontane, egli mantiene in vita [...]». [53]

Epilogo

Nel romanzo Königsallee, H. Plechinski tratteggia un quadro dei primi anni della Germania postbellica. In occasione della sua visita a Düsseldorf (1954), Thomas Mann incontra nuovamente Klaus Heuser, il suo amore segreto, segnato da molte rinunce, di un tempo e il modello che gli ha ispirato Giuseppe e i suoi fratelli. Ecco il Thomas Mann di Plechinski in un dialogo interiore: «La trasparente grande civiltà, la brillante intraprendenza dello stato del Nilo è stata per te praticamente in ogni riga più cara del profetismo selvaggio, delle chiacchiere sulla fede, della brusca separazione fra al di qua e inferno e paradiso, la separazione disumana fra credenti e non credenti dei monoteisti. Solo per rabbia o debolezza di carattere si sono maledetti coloro che credono diversamente. Abramo era presso Dio. Bene. Ma lasciamo a chi vuole una tale sensazione di benessere, sinistra, facilmente arrogante. La moglie di Potifar dava feste, per il mondo questo era probabilmente molto meglio». [54]

* Questo saggio in forma rielaborata apparirà su Literatur in Wissenschaft und Unterricht 46(2013), I, in corso di pubblicazione.
Traduzione a cura della redazione de Il Regno 1/2015.

NOTE

1 T. MANN, Giuseppe e i suoi fratelli, 2 voll., Arnoldo Mondadori, Milano 2000. H. Kurzke definisce il romanzo una «[...] ermeneutica del mondo, che dà un senso a tutto ciò che può accadere» (H. Kurzke, Thomas Mann. Ein Parträt für seine Leser, Beck, München 2009, 134).
2 G.V. WILPERT, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 82001, 583.
3 G. GENETTE, Palinsesti. La letteratura al secondo grado, Biblioteca Einaudi, Torino 1983, 471.
4 A. SELJAK, «Intertextualität», in U. Schmid (a cura di), Literaturtheorien des 20. Jahrhunderts, Reclam, Stuttgart 2010, 76-98; qui 91.
5 Cf., al riguardo (sul versante egittologico), A. Grimm, Joseph und Echnaton. Thomas Mann und Ägypten, Von Zabern, Mainz 1992 e J. ASSMANN, Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den losephsromanen, Beck, München 2006.
6 Impressionante documento poetico del primo fondatore storicamente documentabile di una religione monoteistica: Echnaton: Sonnenhymnen, Ägyptisch/Deutsch, traduzione e pubblicazione a cura di C. Bayer, Reclam, Stuttgart 2007.
7 H. KURZKE, Thomas Mann. La vita come opera d'arte, Mondadori, Milano 2005, 408.
8 N. BOLZ, Die Sinngesellschaft Kulturverl. Kadmos, Berlin 2012, 190s.
9 GENETTE, Palinsesti, 4.
10 La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2008, 21-124.
11 T. MANN, Joseph und seine Brüder, Frankfurt am Main 2007.
12 GENETTE, Palinsesti, 5.
13 GENETTE, Palinsesti, 6.
14 (E il segnalibro colorato appare riuscito solo in parte. Ma questo è solo un dettaglio).
15 GENETTE, Palinsesti, 7 .
16 Ivi.
17 Cf., al riguardo, C. WESTERMANN, Genesis. Kapitel 37-50, Neukirchen-Vluyn 32004, 12s.
18 E. ZENGER (a cura di), Stuttgarter Altes Testament. Einheitsübersetzung mit Kommentar und Lexikon, Stuttgart 2005, 76. 
19 Cf, più ampiamente, sulle caratteristiche di un poema epico antico K. Brodersen, B. Zimmermann (a cura di), Metzler Lexikon Antike, Stuttgart - Weimar 2006, 171.
20 GENETTE, Palinsesto, 7-8.
21 Gen 29,25.
22 MANN, Giuseppe e i suoi fratelli, I, 364.
23 T. MANN, Joseph und Seine Brüder, Frankfurt am Main 2007, 224.
24 Cf., al riguardo, Das Gilgamesch-Epos (soprattutto Tavola VI), a cura di W. Stuttgart 2012 e sulla terminologia relativa alla storia della religione M. Lurker, Wörterbuch der Symbolik, Stuttgart 41988.
25 Nel contesto della Genesi il verbo ebraico conoscere ha un significato chiaramente erotico-riproduttivo.
26 G. GENETTE, Die Erzählung, a cura di A. Knop, München 1998, 122.
27 © 2013 Studiokanal GmbH.
28 MANN, Giuseppe e i suoi fratelli, I, 517.
29 M. Görg ha tentato di ricondurre tutte le singole espressioni della confessione di fede cristiana ai loro pre-testi egiziani (M. GÖRG, Glaube und Geschichte. Die Bilder des christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten Ägypten, Düsseldorf 2005). Molto consigliabile O. KEEL, Die Welt der allorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament: am Beispiel der Psalmen, Göttingen 1996. Questo libro illustrato mostra visivamente la dipendenza intertestuale della lingua dell'Antico Testamento dalla grammatica figurativa e semantica dell'Oriente antico.
30 Nella genesi della religione Amarna di Echnaton si può ricostruire molto bene, dal punto di vista della storia della religione, questo percorso dal politeismo al monoteismo attraverso l'enoteismo.
31 Ad esempio, buddhismo e induismo sono religioni monistiche; cf., al riguardo, M. Pohlmeyer, «Buddhistisches und Christliches - Theologische, literarische und philosophische Konstellationen», in Id. (a cura di), Als Anfang schuf Gott Echnaton - Kontexte, Konflikte und Konstellationen von Religionen, Flensburg 2009, 93-120.
32 Cf. N. BOLZ, Die Sinngesellschaft.
33 T. MANN, Selbstkommentare: «Joseph und seeie Brüder», a cura di H. Wysling, Frankfurt am Main 1999, 329.
34 Cf., al riguardo, MANN, Giuseppe, Il, 1406.
35 Dell'epoca di Giuseppe.
36 Dell'epoca di Abramo.
37 H. KURZKE, Mondwanderungen. Wegweiser Thomas Manns Joseph-Roman, Frankfurt am Main 2003, 55.
38 KURZKE, Thomas Mann, 138.
39 MANN, Giuseppe, I, 518.
40 Ivi, I, 515.
41 W. FRIZEN, «Thomas Mann und das Christentum», in H. Koopmann, Thornas-Mann-Handbuck, Frankfurt am Main 2005, 307-326; qui 317s.
42 G. THEISSEN, A. Merz, Il Gesù storico: un manuale, Queriniana, Brescia 1999, 318.
43 KURZKE, Thomas Mann, 135s.
44 Un rimando al nome dell'arcangelo Michele: Chi (è) come Dio?
45 MANN, Giuseppe, II, 1405-1406.
46 Cf., al riguardo, MANN, Giuseppe, I, 518.
47 MANN, Giuseppe, II, 1406.
48 Ivi, II, 1407.
49 Ivi, I, 518.
50 Cf., al riguardo, J.G. FICHTE: «[.. .] io produco certe determinazioni in me, quando l'oggetto è una mera invenzione; o esse sono presenti senza il mio intervento, quando qualcosa deve essere reale; e io guardo a quella produzione, a quell'essere. Essi sono in me solo nella misura in cui li guardo: Guardare e essere sono inseparabilmente uniti» (J.G. FICHTE, Erste Einleitung in die Wissenschaplehre, in Id., Ausgewählte Werke in sechs Bänden, a cura di F. Medicus, III volume, Darmstadt 2013, 1-33; qui 19s).
51 CF, al riguardo, MANN, Giuseppe, I, 518-519.
52 Questo neologismo è stato proposto da Martin Swales (Cambridge).
53 ECHNATON, Sonnenhymnen, 17, un documento poetico sulla tolleranza, nonostante l'animata discussione sulla politica religiosa (fondamentalista) di Echnaton.
54 H. PLECHINSKI, Königsallee, München 22013, 271.