Una fede adulta /2
Maturità nella fede e superamento dell'umano
Paul-André Giguère
La scossa evangelica
Il Dio dei cristiani non è geloso della felicità umana. Non senza ragione Tommaso d'Aquino nella sua sintesi teologica inizia la riflessione sull'agire umano parlando della felicità. La fede cristiana è una buona novella per ogni essere umano. Essa lo sollecita ad assumere la totalità della sua esistenza in piena libertà ed è talmente completa da proporre un senso ultimo all'esistenza personale e all'esistenza del mondo e della storia. Non si sottrae alle richieste dell'intelligenza e non teme l'esame critico del pensiero.
Ciononostante, pagine intere del vangelo sono in contrasto con quello che si potrebbe definire il più elementare buonsenso. «Se qualcuno vuole venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà» (Mc 8,34-35). «Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra; e a chi ti vuole chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello» (Mt 5,39-40). «Ma io vi dico: amate i vostri nemici, pregate per i vostri persecutori» (Mt 5,44). «Non potete servire Dio e il denaro» (Mt 6,24). «Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,32-33).
Non si entra dunque nella fede cristiana senza accettare la prova del paradosso. Se molti sono immediatamente colpiti dalle promesse del Vangelo, tanti altri dissentono subito dalle affermazioni della fede. Questi ultimi sono più sensibili alla parola d'Isaia che Paolo indirizzava già ai suoi contemporanei: «Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l'intelligenza degli intelligenti. Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto?» (Is 29,14; 1 Cor 1,19-20). Si pensa ancora all'affermazione di Gesù: «Io ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, che hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli» (Lc 10,21).
La condizione cristiana è paradossale. Si è invitati a divenire se stessi, ma al prezzo di un cambiamento. Vi si accoglie la promessa di una vita, ma a condizione di attraversare la morte. Si è chiamati a darsi, ma possono farlo soltanto quelli che imparano ad accettare sé stessi. Non si arriva alla maturità nella fede senza passare attraverso qualcosa che assomiglia alla rottura, al disorientamento, al decentramento da sé stessi.
Ma questo è efficace per la crescita dell'essere umano. Certi movimenti religiosi o spirituali non fanno che promuovere gli aspetti della maturità enunciati nel capitolo precedente. Nel perseguire l'incontro armonioso fra il desiderio umano e il desiderio di Dio, essi, senza rendersene conto, fanno il gioco della regressione unitiva. Vagheggiando la nostalgia del ritorno al seno materno, ostacolano quella crescita che promettono di realizzare.
L'esistenza cristiana procede nella giusta direzione dell'unificazione dell'essere. Ma non la cerca attraverso una regressione, nella direzione di una fusione sterile e impossibile. Non si tratta di fusione, ma di relazioni interpersonali, di relazioni reciproche, di incontri di due libertà. Di qui l'importanza di questo capitolo che, a complemento del precedente, mostra come l'esistenza cristiana implichi una tensione benefica fra compimento e superamento dell'umano.
1. Una fede che si affida sempre più a Dio
La fiducia
La fiducia fa parte della natura dell'uomo. Ma egli ha anche bisogno della diffidenza. La fiducia cieca è ingenuità, imprudenza, credulità. La diffidenza continua isola, genera chiusure e paralizza.
L'atteggiamento fondamentale di fiducia o di diffidenza si sviluppa fin dalle prime settimane e dai primi mesi di vita. A seconda che l'ambiente circostante risponda o no ai bisogni essenziali di mangiare, dí bere, di stare al caldo e all'asciutto, il mondo e la vita saranno percepiti come benevoli od ostili. Altri avvenimenti verranno a rafforzare questi aspetti o a modificarli, talvolta in profondità. Quante donne rimangono diffidenti, persino ostili verso gli uomini per essere state manipolate o ingannate da qualcuno che le ha sedotte o peggio, aggredite o violentate. Quanti uomini sono incapaci di abbandonarsi con fiducia a una donna dopo essere stati allevati da una madre possessiva e dominatrice.
Chi non capisce che l'esistenza umana si espande soltanto attraverso le vie della fiducia? L'amore e l'amicizia non sono possibili senza la fiducia nell'altro. E così pure la vita familiare. Non è possibile la crescita psicologica del bambino senza che questi provi un minimo di fiducia nei suoi genitori. La stessa vita sociale, si tratti di politica o di affari, sí regge sulla competenza dei dirigenti e il rispetto della firma o della parola data.
La fede fiducia
Disarmato e fragile, íl bambino piccolo dipende dall'adulto per la sua sicurezza e la propria sopravvivenza. L'adulto, invece, non può che contare su se stesso e su quanti gli stanno intorno per cavarsela nei momenti difficili. Nei momenti di difficoltà estrema, come la minaccia di morte o l'abbandono da parte di una persona particolarmente importante, l'essere umano ritrova riflessi arcaici e irrazionali, legati all'infanzia lontana, che lo spingono a rivolgersi a una figura forte e potente che lo possa proteggere o trarre d'impaccio.
Il sentimento religioso è originato in gran parte dall'insicurezza e dalla paura, e tende a nutrirsi di questi sentimenti. Di fronte a prove estreme che appaiono insuperabili, o dal profondo di situazioni particolarmente angosciose, l'essere umano si rivolge a Dio come ad una forza più o meno personale. Con un forte grido interiore, con un moto istintivo, primitivo, egli lo prega, lo induce ad avere pietà della sua sorte, gli chiede perdono di averlo trascurato, gli promette di emendare la sua vita, lo supplica e lo implora, sempre fiducioso di propiziarsi i suoi favori.
Bisogna capire quanti vivono la fede in questo modo, e soprattutto cercare di non condannarli. Di fronte alle grandi tragedie dell'umano dolore i discorsi di carattere teologico o medico sono fuori luogo. Ma bisogna anche essere chiari. Questo genere di relazione e di fiducia in Dio si chiama servirsi di Dio. È un rapporto di dare-avere. Io offro la mia preghiera, la mia buona condotta, le mie promesse e pentimenti in cambio del tuo perdono, della tua consolazione, dell'acquietarsi del mio senso di colpa o di angoscia, della mia vita.
Limitarsi a questo significa ridurre la religione a una ricerca di sicurezza o di calma psicologica, ridurla a una fuga davanti alla realtà inesplicabile del male, a una dimissione di fronte alle proprie responsabilità, a una alienante illusione che le soluzioni possono magicamente venire da fuori. Il Dio di questa religione è un idolo, un Dio di comodo, che ci si fabbrica a misura delle proprie necessità e dei propri desideri.
La fiducia cristiana è ben diversa. Per i cristiani, Dio si è fatto conoscere come straordinariamente buono verso l'umanità. Come una potenza di vita e non di morte. Lungi dall'essere geloso della libertà e dell'autonomia dell'essere umano, Dio le vuole e le favorisce. Egli chiama alla libertà e promette la vita offrendo una via per superare quegli ostacoli che la tradizione biblica chiama il peccato e la morte. La fede è un atto di fiducia in questo Dio, una certezza profonda, ma spesso fragile, che «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio». Di qui il grido di Paolo che i credenti ripetono da ormai venti secoli: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? (...) Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo,la spada? (...) Io sono persuaso che né morte, né vita (...) né ai. cuna creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, in Cristo Gesù nostro Signore» (Rm 8,28.31-38).
La fede cristiana non si nutre dell'impotenza umana di fronte all'esperienza della finitudine, anche se questa non le è estranea. Essa si appoggia su Dio, che ha preso e prende sempre l'iniziativa di rivelarsi e proporsi come speranza all'orizzonte della storia e della vita personale.
Un abbandono sempre più completo a Dio
«Per me la fede è una grande fonte di consolazione e di pace. Mi piace sapere che in Dio posso sempre confidare, che egli mi ascolta e mi capisce. Quando l'angoscia mi assale, penso a lui e questo mi dà sollievo. Nei momenti più duri e più cupi, per esempio quando le mie preghiere non sono esaudite, sono tentato di ribellarmi a Dio. Allora ho l'impressione che Dio non mi ascolti più e sono assalito dai dubbi più angosciosi».
È difficile evitare che il sentimento religioso all'inizio si manifesti in modo diverso da quello descritto in queste parole. Ma un cristiano che si fermasse in questa dimensione si escluderebbe da quella della maturità nella fede. Si cresce nella maturità credente quando si raccoglie la sfida di rispettare Dio per quello che è, quando si rinuncia ad annetterlo ai propri desideri, anche i •più legittimi. Vergote definisce «fede dogmatica» questo modo più adulto di credere, perché si accosta a un Dio quale egli stesso si è definito nella sua Parola e perché cerca di raggiungerlo nella sua vera realtà, al di là delle parole, delle immagini e del tornaconto personale.
Gordon Allport, da cui abbiamo tratto gli elementi essenziali della nostra riflessione sul tema della maturità, afferma che questo aspetto è probabilmente quello decisivo per descrivere la maturità del sentimento religioso. E probabilmente è anche il punto fondamentale di un'autentica conversione cristiana: servire Dio invece di servirsi di Dio. Dopo questo cambiamento, il rapporto con Dio non può più avere le caratteristiche di una relazione con una Onnipotenza anonima, ma si configura come un rapporto interpersonale e diventa, come si è visto, la risposta a un appello personale. Dio diventa in maniera definitiva Colui che chiama, che promette, che sostiene.
Non è questo ciò che è così efficacemente indicato nel racconto della tentazione di Gesù nel deserto, una sorta di prologo alla catechesi che l'evangelista vuole proporre ai suoi lettori? All'inizio della sua attività profetica, Gesù rifiuta di mettere al suo servizio la potenza di Colui che avrebbe il potere di liberarlo dalla fame trasformando le pietre in pani, o di proteggerlo da una caduta mortale, se avesse scelto di impressionare il popolo con i suoi prodigi. E nell'ora estrema della sua vita, sulla croce, Gesù rifiuterà ancora dí cedere alla stessa tentazione: «Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso! È il re d'Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo! Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuole bene» (Mt 27,42-43). «Ha confidato in Dio»: questa è la fede fiduciosa, quella che non si serve di Dio, ma che in tutta umiltà lo serve fino all'ultimo.
Questo cambiamento della volontà umana è indicato da Gesù a introduzione e fondamento della preghiera cristiana: «Sia santificato il TUO nome, venga il TUO regno, sia fatta la TUA volontà». «Sia fatta la tua volontà» non è assolutamente una preghiera di rassegnazione di fronte all'inevitabile. Non è neppure un assegno in bianco che si emette esclusivamente in vista di prove e disgrazie incombenti. È una preghiera che contiene l'auspicio che si compia il progetto divino di liberazione dell'umanità: «dalla morte, dal lutto, dal lamento, dall'affanno» (Ap 21,4) perché il progetto di Dio è di «fare nuove tutte le cose» (Ap 21,5).
La fede adulta si manifesta sempre più come un abbandono fiducioso a Dio.
2. Una fede che permette di procedere nell'oscurità
Il cammino nella notte
Ci sono persone per le quali i problemi più profondi dell'esistenza sono relativamente semplici. La bellezza, l'ordine, l'armonia dell'universo le rassicura e costituisce il fondamento essenziale della serenità con la quale attraversano la loro vita.
Molti altri invece hanno una percezione acuta della fragilità della vita e delle contraddizioni dell'esistenza. Queste persone sono tormentate, strette nella morsa del dubbio e dell'angoscia. Le risposte semplici non le soddisfano, perché le giudicano troppo facili. Possono avere certezze profonde, ma per loro la realtà rimane impenetrabile.
Questi ultimi sono probabilmente più numerosi oggi di ieri. La concorrenza di numerosi sistemi filosofici, la moltiplicazione delle minacce alla stessa sopravvivenza dell'umanità, l'abbondanza delle informazioni che fanno conoscere aberrazioni e devianze, delle quali un tempo non si sentiva parlare a più di dieci chilometri di distanza dal luogo in cui si manifestavano, finiscono con il diffondere un sentimento generale di incoerenza, di perplessità, di cinismo. Per un numero sempre crescente di persone, la vita è un enigma.
La fede, luce oscura
«Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (Sal 119,105). «Io sono la luce del mondo: chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Gv 8,12). Come molte altre tradizioni religiose, la fede cristiana ha fatto largo uso del simbolo della luce per proporsi ed esprimersi. Il tema dell'illuminazione è un tema primario delle catechesi battesimali dei primi secoli, e per molti contemporanei rappresenta ancora un percorso privilegiato per esprimere l'indescrivibile esperienza di accedere alla fede o di riabbracciarla.
La fede porta con sé un senso, come abbiamo visto nel capitolo precedente. Per l'essere umano, che avanza alla cieca nella sua ricerca, è la buona notizia. Essa appare non solo come una luce, ma come una luce assolutamente sicura. Poiché la fede è accoglienza di una proposta o di una promessa di Dio che va incontro alle aspirazioni del cuore umano, per i credenti ha il volto della verità e si accompagna a una certezza profonda.
Eppure... questa luce è oscura. «La fede, scrive san Giovanni della Croce, è un abito oscuro e nudo». [1] Sentirla così non è un segno di impoverimento della fede, come molti sono portati a pensare quando sono avvolti da questa impressione di oscurità. Al contrario, vuol dire che cominciano a vivere l'autentica esperienza del credere.
È normale che l'individuo che si accosta alla fede in modo personale provi una grande soddisfazione interiore. Una gioia, dice il Vangelo. In alcuni, questa gioia sfiora l'esaltazione: si sentono investiti di luce, vivono in una piena euforia. Hanno trovato il tesoro nascosto, la perla di grande valore (Mt 13,44-46). Diventano attivi, non possono fare a meno di dividere con gli altri la loro esperienza. «Andrea incontrò suo fratello Simone e gli disse: "Abbiamo trovato il Messia!" (...). Filippo incontrò Natanaele e gli disse: "Abbiamo trovato colui del quale hanno scritto Mosè nella Legge e i Profeti"» (Gv 1,41-45). «La donna intanto lasciò la brocca, andò in città e disse alla gente: "Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia forse il Messia?"» (Gv 4,28-29).
In seguito viene la prova. La prova della durata, prima di tutto. Col tempo l'entusiasmo diminuisce. La quotidianità impone la sua legge. La novità diventa abitudine. La prova della durata che si impone all'amore di coppia, si impone anche alla fede. Non è facile integrare lo straordinario all'ordinario. Si aggiunge la prova dell'indifferenza o dell'incomprensione del proprio ambiente. Molti credenti sono considerati come degli esaltati, fuori della realtà, drogati di misticismo, più cattolici del papa... Sempre che, lentamente e senza far rumore, non si sia fatto il vuoto intorno ad essi.
Sopraggiunge anche l'indispensabile prova della verifica. Davanti all'esperienza interiore, l'intelligenza, che diffida delle illusioni, cerca di capire. Inoltre cerca di stabilire dei collegamenti con le altre dimensioni dell'esistenza, in particolare con la consapevolezza dell'oscurità del mondo. Cosicché più nulla è scontato. La fede non si impone come «LA» risposta. Sí può citare Pascal:«Ecco quello che vedo e che mi turba. Guardo da tutte le parti e vedo per ogni dove solo oscurità. La natura non mi presenta nulla che non sia materia di dubbio e di inquietudine. Se non vi scorgessi nulla che indicasse una Divinità, mi determinerei per la negativa; se scorgessi per ogni dove i segni di un Creatore, riposerei in pace nella fede. Ma, poiché vedo troppo per negare e troppo poco per essere sicuro, mi trovo in uno stato compassionevole». [2]
Un'altra prova è quella dell'incertezza. Senza dubbio un'autentica esperienza spirituale infonde nell'individuo una certezza essenziale, indipendente dal ragionamento. E tuttavia poiché l'esperienza della fede si compie nelle zone più profonde dell'essere e tocca le questioni più fondamentali, essa fa parte di quelle verità che sono accettate in modo tanto più fragile quanto più sono profonde. Hans Küng nota che «la "profondità" (o "altezza") di una verità e la sicurezza della sua accettazione da parte dell'uomo stanno purtroppo in rapporto inverso: quanto più è banale la verità ("truismo", "luogo comune"), tanto maggiore è la sicurezza. Quanto più significativa è la verità ( ...), tanto minore è la sicurezza. E c'è un motivo: quanto più "profonda" è per me la verità, tanto più mi devo aprire ad essa, preparandomi interiormente, affinando l'intelletto, la volontà, il sentimento, per attingere appunto quella autentica "certezza" che è qualcosa di diverso da una "sicurezza" garantita. Una verità profonda, che esteriormente mi appare insicura, minacciata dal dubbio, e che perciò richiede da parte mia uno strenuo impegno, può comportare un atto conoscitivo di gran lunga superiore rispetto a una verità banale, sicura o addirittura "assolutamente" sicura» [3]
Infine c'è la prova della notte, connessa alla non-evidenza che è nella natura stessa della fede. Infatti se c'è evidenza non c'è fede. «La fede, dice l'autore della lettera agli Ebrei, è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (11,1). Come esperienza umana, la fede è un modo di essere in contatto con realtà che sfuggono alla nostra abituale esperienza immediata.
Normalmente riusciamo a coglierle solo attraverso í simboli che si offrono con tutta la ricchezza della loro ambiguità, o grazie alla testimonianza di qualcuno che attraverso questa esperienza è già passato. Per i cristiani questo qualcuno è principalmente Gesù, ma è anche la Chiesa, vale a dire quei milioni di credenti che nel corso dei secoli hanno visto la loro vita trasformarsi e che hanno trasformato la vita attorno a sé. Ma simboli e mediazioni hanno anche una certa opacità e talvolta l'esperienza li fa percepire come schermi. La fede trova così un ostacolo.
Una fede che resiste nella prova
«Ho conosciuto momenti difficili, nei quali ho avuto l'impressione che la mia vita entrasse in una fase di caos. Tutto si è ingarbugliato. In quel momento, credo, ho smesso di credere o in ogni caso ho lasciato in sospeso l'intera questione della fede. Dov'era Dio in quel momento? Non vedevo più niente. In questo momento si può dire che dubito di tutto. Dio esiste veramente? Come posso essere sicura che la mia esperienza di fede non fosse solo un'illusione?».
Una particolarità che rivela l'immaturità nella fede è la pusillanimità e l'irresolutezza al momento della prova. Già i primi cristiani lo testimoniano nell'interpretazione che ci propongono della parabola del seminatore: «Quelli che ricevono il seme sulle pietre sono coloro che, quando ascoltano la parola, subito l'accolgono con gioia, ma non hanno radice in se stessi, sono incostanti e quindi, al sopraggiungere di qualche tribolazione o persecuzione a causa della parola, subito si abbattono» (Mc 4,16-17).
C'è la prova della vita. Capita a tutti di trovarsi immersi in momenti sconvolgenti che sembrano smentire la fede. Spesso è il caso della preghiera che non ottiene risposta, che espone allo scandalo biblico del silenzio e dell'assenza di un Dio irraggiungibile, misterioso, in certi giorni più assente che presente, che sembra allontanarsi quando ci si avvicina a lui e tacere quando lo si chiama. Il vero credente è normalmente assalito da domande e dubbi, perché egli incontra un Altro che sta davanti a lui con tutta la resistenza della libertà totale.
La prova della fragilità delle mediazioni
Soffermiamoci sulla prova della vulnerabilità delle mediazioni. Per quanto necessarie, esse costituiscono per molti adulti una componente fragile nella loro esperienza di credenti. Esamineremo di seguito la persona di Gesù, la parola biblica, la Chiesa, i genitori, gli educatori. La conoscenza di Dio da parte dei cristiani è mediata dalla parola dei profeti e soprattutto dal modo di vivere e dall'insegnamento di Gesù. La storia dimostra chiaramente che Gesù non ha ottenuto l'adesione delle folle più dei profeti che lo hanno preceduto e che sono stati più numerosi coloro che si sono rifiutati di credere di quanti hanno avuto fiducia in loro. Noi non siamo contemporanei dei profeti e di Gesù, ma ci rivolgiamo le stesse le domande: da dove viene? Da dove proviene la sua autorità? Come distinguere il santo dall'impostore? Alcuni rispondono con il concilio Vaticano II: la testimonianza su Gesù ci viene dai vangeli che di lui offrono «una testimonianza perenne e divina». I libri della Bibbia, che sono la parola dí Dio, «insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Scritture» (Dei Verbum, 17 e 11).
C'è dunque una mediazione scritta, quella della Bibbia. Nessun documento scritto ha mai esercitato una tale influenza sulla civiltà. Ancora oggi, la Bibbia gode di un'immensa valutazione favorevole. Vi si riconosce una fonte venerabile di saggezza e di verità su Dio, sull'umanità, sulla vita. Ma qual è la natura della verità biblica? Non riflette la Bibbia una visione arcaica del mondo, con i valori, ma anche con i pregiudizi di una società patriarcale e prescientifica? Come distinguere quello che ha un valore permanente da ciò che fa parte di un rivestimento culturale e ha forme di linguaggio diventate incomprensibili?
C'è anche la mediazione della Chiesa che si presenta, fra l'altro, come la vera interprete della Bibbia. La Chiesa è portatrice di una ricchezza straordinaria che le deriva dai modi innumerevoli con i quali nel corso dei secoli uomini e donne hanno dato un volto concreto al Vangelo, attraverso tante culture e nel mutare
delle situazioni storiche. Ma allo stesso tempo, la Chiesa ha contraddetto il Vangelo con le crociate e l'Inquisizione, con la sua partecipazione alla distruzione delle culture precolombiane, con il suo rifiuto della libertà religiosa che è una delle conquiste più care alla coscienza moderna, con la condanna a Galileo, in cui si è rivelata la sua incomprensione di fronte a quella autonomia del progresso razionale e scientifico che è una delle più importanti rivendicazioni della modernità.
Ancora oggi, il centro amministrativo della Chiesa dà di sé un'immagine di ricchezza e impone la sua autorità riducendo al silenzio i suoi oppositori, cosa che nel giudizio di molti sembra contraddire lo spirito e la lettera del Vangelo. Questi ostacoli sono conosciuti. Ce ne sono altri, spesso appartenenti alla sfera della coscienza individuale, che suscitano sempre la stessa domanda al credente : fino a che punto si può prestare fede all'insegnamento della Chiesa? Come distinguere ciò che ha un valore durevole da ciò che rientra soltanto in un determinato contesto polemico o politico? Come sapere quando la Chiesa difende la verità e quando difende soltanto il proprio potere sulla verità?
La vulnerabilità della fede dipende anche da quelle importanti mediazioni che sono i genitori o gli educatori. Il rapporto che il bambino ha con loro si fonda molto sulla fiducia. Una cosa è vera quando la crede la mamma o la sostiene il maestro. Ma prima o poi queste guide finiscono con deludere. Fra gli adulti, si sente spesso questa domanda che esprime un rimprovero amaro: «Perché ci hanno insegnato questa cosa come una verità, mentre adesso scopriamo che si tratta solo di un'opinione o di un'idea propria della sua epoca?».
È dunque inevitabile che la fede sia esposta alla prova del dubbio. Si è sempre tentati di ripiegarsi sulle proprie certezze piuttosto che rischiare una maggiore insicurezza affrontando interrogativi e obiezioni, e formulandoli nella ricerca attiva della verità. E un segno di maturità saper resistere nelle difficoltà della vita come in quelle della fede, essere capaci di rimettere in discussione certe convinzioni se le domande suggerite dall'esperienza e dalla scienza si rivelano importanti, e avere il coraggio di rischiare cercando formule e espressioni di fede più adeguate quando le espressioni e le formule tradizionali si sono rivelate vuote di significato.
Una fede adulta permette di procedere sempre meglio nella prova e nell'oscurità. Quest'aspetto della maturità della fede è citata dal concilio Vaticano II che parla di «testimonianza di una fede viva e matura, vale a dire opportunamente educata alla capacità di guardare in faccia con lucidità le difficoltà per superarle» (Gaudium et spes, 21,5).
Questa capacità si avvicina anche a ciò che Paul Tillich ha chiamato «il coraggio di essere», non nel senso di voler essere un eroe o un superuomo, ma capaci di cercare con determinazione la verità e nella convinzione che essa non si potrà mai possedere in modo totale e definitivo. A coloro che si trovano in quella condizione si potrebbe indirizzare una nuova beatitudine: «Beati quelli che hanno il coraggio di resistere nella vita: Dio va loro incontro».
3. Una fede che si esprime anche nella non-razionalità
L'importanza dell'espressione simbolica
Da due secoli l'Occidente vive nell'era della razionalità. Ormai, per esistere, tutto deve poter essere investigato, misurato, sviscerato. L'ideale del sapiente e poi quello del giornalista è l'obiettività perfetta, che si può ottenere solo con il distacco dall'oggetto. Chiunque abbia una convinzione o una precomprensione nei confronti di un aspetto della realtà, è sospettato di mancanza di imparzialità nel momento in cui ne voglia parlare o spiegarlo o criticarlo.
Questo aspetto della cultura moderna getta il discredito anche su altre forme del rapporto con la realtà. Si tollera ciò che non è puramente e freddamente logico e razionale, come l'emozione, l'intuizione, la passione, la convinzione. Ma quando arriva il momento di assumere decisioni importanti, bisogna attenersi unicamente ai «fatti». Ciò che è bello ma è del tutto inutile, ciò che commuove e fa battere il cuore ma fa anche perdere la testa, ciò che rappresenta un legame con l'invisibile ma non può esprimersi o giustificarsi con un linguaggio tecnico o analitico, tutto questo non ha un vero peso quando si tratta di cose serie.
Eppure queste diverse dimensioni della realtà costituiscono la differenza fra l'essere puramente funzionali e vivere. E hanno un loro particolare modo di esprimersi. Un leone alato, una pietra eretta, un quarto di luna stilizzato, una corona di lauro, una donna con gli occhi bendati che regge una bilancia, un fuoco sacro perenne, un pesce stilizzato: sono simboli di ieri, espressioni antiche di fierezza, di desiderio, di appartenenza, di paure e di ideali. Un cuore, dei fiori, una colomba, dei palloncini gonfiati con l'elio, una fiamma permanente sotto l'arco di trionfo, una figura femminile alata sul cofano di un automobile, una bottiglia di spumante, una bandiera: sono simboli di oggi, manifestazioni di sentimenti, di ambizioni, di riconoscenza, di solidarietà.
Una società o un individuo non potrebbero vivere senza simboli. Le menti razionali lo ammettono di buon grado. Tuttavia riducono i simboli alle loro spiegazioni, poiché tutto dev'essere spiegato e solo il linguaggio razionale è tenuto in considerazione. «E soltanto un simbolo...» si sente dire qualche volta, come se il valore di un simbolo si limitasse al contenuto nozionale di cui è portatore, ai concetti rilevati da un'analisi antropologica o etnologica.
Molti ricercatori, fra i quali bisogna citare Carl Jung, per fortuna hanno richiamato l'attenzione sulla ricchezza dei miti e dei simboli e sulla loro capacità di condurre l'essere umano alla sua verità. Grazie a loro, oggi abbiamo una maggiore consapevolezza che attraverso il linguaggio simbolico si ha l'accesso a certe esperienze umane fondamentali. Un teologo biblista, Marc Girard, enumera così quelle alle quali si potrebbero fare risalire tutti i simboli biblici: la coscienza di un trascendente che si manifesta, il bisogno di incubazione nell'utero, la sensazione di essere assaliti da forze oscure e il bisogno di elevazione e di superamento di sé.
I sogni sono una via d'accesso privilegiata a queste esperienze di desiderio, di frustrazione o di conflitti nascosti nel profondo dello psichismo umano. I sogni sono carichi di immagini e di emoziono di un'intensità spesso fuorviante. Assolutamente irrazionali, ci immergono nell'universo simbolico, mettendoci in contatto con dimensioni della realtà che sfuggono alla coscienza, sia perché ci appaiono troppo minacciose, sia perché la cultura ci impone la razionalità come unico mezzo di conoscenza della realtà.
Anche la vita cosciente ricorre volentieri al simbolismo per dare un volto a dinamiche profonde. L'esperienza estetica ne è un esempio lampante. Grandi poeti, artisti del cinema, pittori, coreografi, registi, hanno una capacità eccezionale di destreggiarsi con forme, suoni, luci per creare spazi e rituali simbolici in grado di evocare l'inesprimibile e di stabilire un contatto con quelle zone profonde dell'essere dove si sperimentano l'angoscia e la gioia, la paura e l'amore.
Basta anche leggere con un minimo di attenzione i giornali per rendersi conto del sorprendente numero di avvenimenti la cui portata supera di gran lunga l'importanza oggettiva delle loro diverse componenti. Una discussione di quartiere diventa il simbolo della resistenza di una popolazione ad accogliere immigrati. La lotta per conservare un edificio storico minacciato di demolizione rappresenta l'intera causa della conservazione del patrimonio. Le manifestazioni contro la pubblicità invasa dall'erotismo cristallizzano per un momento il rifiuto delle donne ad essere considerate oggetti e la loro aspirazione al rispetto della loro dignità. Cosicché un fatto in apparenza banale può assumere proporzioni sociali considerevoli, perché gli si sviluppano intorno forze emotive estremamente potenti che i soli processi razionali non sono in grado di capire e di orientare.
Queste osservazioni sono sufficienti per ricordare l'importanza del linguaggio simbolico. Rimanere insensibili a questo linguaggio e soprattutto rifiutarlo significa impoverirsi. Viceversa, un'apertura consente un accesso alle dimensioni più profonde del proprio essere e dell'esperienza umana in generale.
Fede e simboli
Le grandi religioni, pur appartenendo anch'esse all'universo della ricerca di un senso, si distinguono dai grandi sistemi filosofici. Questi cercano di elaborare una concezione del mondo e dell'uomo attraverso la riflessione logica e discorsiva, mentre le religioni privilegiano la via simbolica. I grandi miti religiosi dell'umanità e i grandi rituali iniziatici o ciclici costituiscono una via d'accesso privilegiata a realtà invisibili e altrimenti inaccessibili. Essi assegnano funzione e consistenza alle esperienze chiave della finitezza, dell'incoerenza, dell'assoluto, della vita e della morte, dell'amore e dell'odio, della colpevolezza e del perdono.
Il cristianesimo, che è quello che ci interessa, ha sviluppato nel corso dei secoli un sistema straordinariamente elaborato di rappresentazioni simboliche. Tutto l'universo dei sacramenti e della vita liturgica attinge ai grandi tesori simbolici dell'umanità: l'acqua, il fuoco, la luce ora abbagliante ora soffusa, la croce che concilia il verticale con l'orizzontale, ma anche i temi della nascita e della rinascita, della vita o dell'amore più forte della morte, per citarne qualcuno.
Non deve meravigliare che Jung abbia subito apprezzato il potenziale di conoscenza di sé e di crescita offerto all'essere umano dall'esperienza cristiana. Figlio di un pastore, Jung è stato molto critico di fronte a quello che considerava un imperdonabile impoverimento delle possibilità offerte dalla fede cristiana all'anima umana. La liturgia protestante che conosceva era molto austera, spoglia, povera di simboli, molto più ricca di parole e razionale rispetto alla liturgia cattolica di cui Jung intuiva la ricchezza. Egli conosceva bene e biasimava quelle correnti teologiche di ispirazione razionalista che screditavano i miti e i simboli, considerandoli inadeguati a uno spirito moderno e importanti solo per le idee che potevano suggerire.
L'universo dei miti, dei simboli e dei riti è ancora giudicato con molto discredito e incomprensione in larghi settori della Chiesa. Non si è ancora capito che il mito è «lo strumento della conoscenza religiosa come la scienza è lo strumento della conoscenza del mondo» (Rudolf Otto). [4] Alla capacità dei riti e dei simboli di esprimere l'esperienza della fede non è attribuito il giusto valore e non è abbastanza diffusa la convinzione che essi svolgono il ruolo di catalizzatore, che hanno il potere di stabilire un contatto con le sorgenti più profonde della vitalità, con i grandi conflitti e i grandi moti interiori che sfuggono alla coscienza e alla parola articolata.
La partecipazione ai riti simbolici e all'espressione della fede mediante la poesia, il dramma, la musica o l'immagine permettono di penetrare la condizione umana con un grado di intensità e di universalità del tutto inaccessibile quando ci si limita al discorso e all'esperienza di tutti í giorni. C'è dunque ancora molto da fare per riscoprire che la partecipazione a riti, in cui queste realtà nascoste sono simbolicamente rese presenti e attive, è un fattore di unificazione, di umanizzazione e di spiritualizzazione della persona.
Una fede che si esprime sempre di più attraverso il simbolo
«Io in chiesa non vado quasi più. Non ne sento il bisogno. Quello che conta è quanto succede dentro di me. Riguarda me soltanto. Pregare in chiesa, cantare con altra gente, sono cose che non mi dicono niente, non le sento. Tranne la Messa di Natale, ma non è la stessa cosa. In fondo, quando si crede che Dio esiste, non se ne dubita e si cerca di essere corretti con il prossimo, non c'è bisogno di cerimonie, non vi pare?».
Queste parole rivelano che, per la persona che le pronuncia, la dimensione cultuale non ha significato. Possono essere giustificate se i riti e le liturgie proposte sono compiuti meccanicamente, senza partecipazione interiore. Ma possono anche indicare una mancanza di sensibilità verso l'espressione simbolica della fede e un'immaturità nella fede stessa. Questa infatti non può essere disgiunta dalla capacità di vivere esperienze simboliche e rituali. Indubbiamente, non bisogna sottovalutare la tendenza a ridurre il sentimento religioso alle manifestazioni rituali del culto e a fare della partecipazione alla vita liturgica della Chiesa il criterio determinante della verità della fede. I profeti dell'Antico Testamento hanno costantemente denunciato questa riduzione dello spazio della fede all'ambito liturgico e hanno mostrato che una liturgia impeccabile potrebbe creare illusioni sulla qualità della fede di coloro che la celebrano (vedi in particolare Am 5,21-25; Is 1,11-20; 58,1-12; Ger 7,1-15).
Malgrado tutto, ancora troppo spesso molti oggi distinguono i buoni e i cattivi credenti in termini di praticanti e di non praticanti, cioè di partecipanti regolari all'Eucaristia della domenica e non partecipanti. AI punto che molti adulti che hanno cessato di partecipare ai riti liturgici arrivano a considerarsi cattivi credenti. Di conseguenza, affermare che la capacità di esprimere la propria fede con altri attraverso i riti e i simboli della Chiesa è un segno di maturità del credente, significa rinforzare un equivoco. Bisogna dunque spiegarsi.
Non si tratta certo di ritornare sul carattere eminentemente personale dell'esperienza della fede e del rapporto con Dio. Tuttavia, i credenti hanno sempre sentito il bisogno di riunirsi per esprimere quello che avevano in comune, benché espresso in modo diverso nella vita di ognuno e particolarmente nel suo universo interiore. Attingendo in buona parte all'eredità ebraica e alle tradizioni greche, e cercando di restare fedeli ai principi espressi da Gesù durante la sua vita e in particolare in occasione dell'ultima Cena con i discepoli, i primi cristiani hanno preso l'abitudine del pasto consumato in comune e hanno riconosciuto nel simbolo della condivisione del pane e del vino il luogo privilegiato della presenza del Cristo risorto nella comunità.
Essi hanno sviluppato una tradizione dell'inno che unisce la comunità nella riconoscimento delle meraviglie di Dio, hanno preso l'abitudine di compiere insieme dei gesti concreti di solidarietà che rendono visibile la potenza di trasformazione dell'esistenza, rappresentata dal Risorto misteriosamente presente in mezzo a loro. Il rito del battesimo, in particolare, ha moltiplicato i simboli: l'orientamento dei battisteri verso est, il passaggio attraverso l'acqua, la luce del cero pasquale nella notte, la consegna della veste bianca sono gli aspetti che più colpiscono.
Nel corso dei secoli, le comunità cristiane hanno considerevolmente modificato il loro modo di esprimere la fede e di portare ad essa. Sarebbe far torto alla verità storica e al dinamismo interno delle comunità dare a intendere che la liturgia dei nostri giorni è identica a quella dei primi cristiani ed è il solo modo di essere fedeli, oggi e in avvenire, alle intenzioni di Gesù Cristo. Ci sono epoche in cui i simboli perdono la loro carica di significato e devono essere abbandonati in favore dell'adozione di nuovi simboli, più adeguati alla cultura contemporanea. Per esempio, se per celebrare il mistero pasquale è legittimo ricorrere ai numerosi simboli associati alla primavera, non sarebbe conveniente imporli alle Chiese dell'emisfero sud, per le quali la celebrazione di Pasqua avviene all'inizio dell'autunno, a meno che non si colleghi questa festività alla primavera e non si adottino due calendari liturgici, uno per l'emisfero nord e l'altro per l'emisfero sud.
Se insistiamo su questo punto, è perché la Chiesa ha la responsabilità di favorire l'esperienza simbolica fra quanti camminano verso una maturità nella fede. Una persona che non riesce ad esprimere la propria fede, pur conservandola nel segreto della coscienza, ha meno possibilità di arrivare a una piena maturazione di fede rispetto a quella che è in grado di comunicare ad altri credenti non solo per mezzo del discorso razionale, ma soprattutto attraverso l'immaginario, il simbolo, l'evocazione, il rito, il canto, l'estetica e anche l'espressione corporea. Con questi diversi modi espressivi, la fede prende coscienza di sé stessa e acquisisce un contenuto e una forma.
Quando una persona diventa sensibile all'esperienza liturgica simbolica, unisce la ricchezza del suo vissuto religioso personale a quella dei credenti che l'hanno preceduta. Alle parole e ai gesti che per lei sono significativi, aggiunge quelli proposti dalla comunità che invitano a dilatare la coscienza e l'orizzonte. La persona giunge così a una comunione profonda con tutti coloro che, attraverso vie spirituali diverse, vanno incontro al Dio vivente.
Infine, come non segnalare che altri aspetti della maturazione nella fede sono ripresi e stimolati nell'esperienza della celebrazione simbolica e comunitaria? Per citare un solo esempio, la celebrazione liturgica della notte di Pasqua invita ogni uomo e ogni donna e l'intera comunità a rinnovare l'opzione libera e personale della fede. I racconti biblici della creazione che esce dal caos, della libertà che succede alla schiavitù e della vita che trionfa sulla morte, ma anche i simboli della luce che brilla nella notte o dell'aspersione dell'acqua, propongono un senso globale alle esperienze fondamentali della vita umana.
Gli ultimi due capitoli sono dedicati alla descrizione di alcuni aspetti della maturità nella fede. Essi sono indubbiamente collegati dalla complessità dell'atteggiamento religioso e dell'atto di fede in una stessa persona, ma allo stesso tempo sono relativamente indipendenti. Per questo certi credenti hanno una fede molto chiara da un punto di vista intellettuale, senza che nella loro vita quotidiana se ne avverta in maniera molto percettibile la presenza. Altri possono attraversare le prove con coraggio, fiducia e abbandono, appoggiandosi essenzialmente sul consenso sociale di un ambiente di credenti, mentre altri ancora rimarranno insensibili alla partecipazione comunitaria ai riti simbolici, pur profondendo molto impegno in associazioni votate alla promozione della giustizia e della vita.
L'esperienza del credere è per l'essere umano un'esperienza straordinariamente dinamica e attiva. Indubbiamente la maturità nella fede è un progetto sempre fragile, sempre incompleto. Ma proprio questa incompiutezza impedisce ai credenti di vivere soltanto in relazione al passato. Essa li mantiene rivolti verso l'inedito di Dio, verso quello che l'occhio non ha visto, quello che l'orecchio non ha sentito, quello che non è arrivato al nostro cuore, tutto quello che Dio ha preparato per coloro che lo amano (cf 1 Cor 2,9).
NOTE
1 SAN GIOVANNI DELLA CROCE, Salita del Monte Carmelo, 1.3,32, in Opere, Roma 1991, p. 312.
2 BLAISE PASCAL, Pensieri, n. 414, Rusconi, Milano 1997, p. 227s.
3 HANS KÜNG, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, p. 70.
4. Teologo tedesco, filosofo della religione, m. 1937 (NdT).
(FONTE: Che cosa significa fede adulta, Elledici Leumann 2003, pp. 101-120)
