L’altro come povero,
come diverso,
come nemico

Armido Rizzi

Ieri sera, parlando ad Avezzano, non sapevo ancora che il mio intervento sarebbe stato il primo di un insieme sulla diversità. Non aggiungo nulla a quanto abbiamo sentito adesso sulle considerazioni dell’antropologa. Ieri sono arrivato solo a sviluppare i primi due punti, però cambiando l’ordine, vale a dire l’altro come povero e l’altro come nemico. Io ripeterei ancora quell’itinerario, perché mi pare che, trovandoci qui in un luogo che si riconosce come comunione di fede fra confessioni cristiane e anche non cristiane, mi sembra più opportuno gettare le basi per la comprensione del diverso. Partendo proprio dalla curiosità. Ma uno può pensare: come faccio a essere curioso, quando l’altro mi porta via il lavoro? Anche se poi non è vero. La curiosità è qualcosa che può venire facilmente a un antropologo: se uno comincia a innamorarsi del discorso sulle culture e a leggere libri di antropologia culturale, di etnologia ecc. aver davanti l’altro come diverso è qualcosa di stimolante proprio dal punto di vista della sua ricerca e della sua curiosità. Più difficile è chiederlo a quelli che non hanno studiato o hanno fatto studi di tipo diverso. Le prospettive derivano da discorsi fondamentalmente filosofici, direi di teoria e pratica dell’ermeneutica, cioè dell’interpretazione.
Invece dal punto di vista della fede che ci accomuna, della fede biblica, io credo che sia più importante mettere come base non una posizione cognitiva come quella dell’antropologo di mestiere oppure del lettore appassionato, ma qualcosa che sta dietro a questo e senza la quale non può neppure nascere quella curiosità distaccata.
Io sono cattolico, ma da quarant’anni dico che sono un teologo cristiano, non un teologo cattolico e da una ventina d’anni dico: ebraico-cristiano. Quindi tutto il mio lavoro degli ultimi 20-30 anni è consistito nello scavare nell’interno della Bibbia, che parla in termini simbolici, narrativi, profetici, oranti, legislativi, per trarre di lì una prospettiva anche filosofico-teologica, cioè elaborata razionalmente, che nasca dalla Bibbia stessa. Quindi imparare a pensare da cristiani dentro la Bibbia, facendo una specie di ponte tra il lavoro degli esegeti, che però si fermano a un certo punto, perché non sono interessati agli sviluppi teologici, dogmatici, sistematici e il lavoro che dei teologi, che spesso non conoscono abbastanza la Bibbia.
Gettare un ponte, che qui riguarda il problema dell’altro e mi riferisco all’altro tra virgolette, perché c’è un modo normale, corrente, banale di usare la parola altro quando diciamo: “lì c’è una sedia, là ce n’è un’altra… “ oppure “chi, quello? No l’altro che gli sta vicino”. Qui non parliamo di questo altro ma dell’altro come povero e dell’altro come nemico.
Cosa vuol dire? Il mio punto di partenza è la parabola del buon samaritano, seguita da un’elaborazione ulteriore.
La parabola del buon samaritano ha come preludio la domanda fatta dal dottore della legge a Gesù per tendergli un tranello (invece sarà Gesù alla fine a portare l’altro sulle proprie posizioni): “che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli dice: “Cos’è scritto nella legge?”. E dice i due comandamenti, che poi vedremo essere uno solo: amare Dio e amare il prossimo. E l’altro, quasi colto in castagna, dice: “Ma chi è il mio prossimo?”. O meglio, secondo il greco: “Chi mi è prossimo?”. Il che vuol dire che ci sono i prossimi e i non prossimi e amare il prossimo può essere limitato alla cerchia di quelli che sono prossimi; c’era chi restringeva questa cerchia, chi l’allargava, ma l’elemento comune del giudaismo al tempo di Gesù era proprio in qualche modo questa differenziazione tra il ‘noi qui dentro’ e gli ‘altri’. Nei confronti del ‘noi’ c’è il comandamento dell’amore al prossimo, nei confronti degli ‘altri’ c’è non dico l’odio ma l’indifferenza. Allora Gesù non dice “Io sto con questo maestro” o “Io sto con l’altro maestro”, ma racconta la parabola del samaritano, di cui ora m’interessa soltanto il punto focale.
Il viandante, evidentemente ricco, porta con sé qualcosa che diventa la ragione dell’aggressione da parte di banditi; essi gli portano via tutto e lo lasciano mezzo morto. Notate che è un anonimo: ‘un tale’. Non viene detta un’identità, è l’anonimato dell’essere umano, che poi diventa uno che sta tra la vita e la morte. Lasciamo stare qui la polemica contro il sacerdote, il levita che passano via. Probabilmente si fermano anche un momento a dire “Oh poveretto!” e poi tirano dritto. Passa il samaritano e accade qualcosa: ha la percezione che lì c’è un appello, c’è un urlo muto. Non c’è neppure un volto. E’ un anonimo, quindi è come un non-volto per chi passa. Il samaritano si ferma.
Allora direi che la prima dimensione per determinare l’altro come povero è proprio questa: povero è uno che si trova in situazioni di indigenza che in qualche modo nega o rende difficile l’affermazione oggettiva della sua umanità. Sono forme di povertà storiche, quelle che normalmente chiamiamo economiche: la mancanza dei beni essenziali, il pane quotidiano preso qui proprio alla lettera; poi la casa, il lavoro ecc. Ci sono anche dei poveri che sono ricchi, ma sono poveri perché per esempio soffrono di solitudine, soffrono di disorientamento. Allora hanno bisogno di quell’altro pane che è una parola buona, una parola di comprensione. O viceversa di quell’altro pane che è il silenzio che si mette in ascolto. E via dicendo. A loro volta poi le povertà di carattere materiale elementare possono essere situazioni puntuali o possono essere invece condizioni strutturali: la povertà strutturale, attiene al discorso che è entrato nella teologia cristiana attraverso la teologia della liberazione.
Ma dietro tutte queste situazioni o puntuali o strutturali di questa o quella forma di povertà c’è una povertà più profonda, che io chiamo la povertà ontologica. Cioè l’essere umano come tale, anche quando non si trovi in una di queste situazioni - perché ha tutti i beni materiali, perché ha tutti i beni intellettuali, perché ha tante amicizie ecc. - è fondamentalmente fragile. A mio avviso ‘fragilità’ è la parola migliore per tradurre il termine ebraico ‘basar’, la carne: l’uomo come carne. La Bibbia ha molte immagini: è come il fiore dell’erba che la mattina spunta e poi la sera è già bruciato dalla canicola palestinese, è come un sogno, è come un’ombra, è come un soffio ecc. Tutti modi per dire sia la brevità, ma più ancora la fragilità della vita. Se uno potesse dire: “so di poter disporre con certezza di 30-40 anni” comunque può andar bene. No, questo è un ricco, ripeto, altrimenti non l’avrebbero aggredito e un momento dopo è lì come un pover’uomo.
Io porto sempre l’esempio della nostra storia nazionale politica e di Aldo Moro, quest’uomo che era allora sul piano politico l’uomo più potente d’Italia in quanto presidente della DC, dal quale soprattutto dipendeva se accogliere o rifiutare la proposta di compromesso storico che era stata fatta dal PCI di Enrico Berlinguer. Non entriamo nel merito della validità o meno di quella proposta, ma dipendeva da lui. E forse proprio per questo l’hanno fatto fuori. Quest’uomo entra nella chiesa alle 8 di mattina del 16 marzo ‘78 per la Messa, come faceva ogni mattina, con la sua guardia del corpo, ne esce mezz’ora dopo, in un istante i suoi compagni vengono falciati, lui viene preso e 55 giorni dopo verrà ucciso anche lui.
Allora io mi chiedo: quale barbone avrebbe invidiato quell’uomo, fino a mezz’ora prima il più potente d’Italia, una volta preso da quegli energumeni?
Naturalmente ci sono poi casi di potenti più potenti di Aldo Moro: pensiamo ai due fratelli Kennedy, John e Robert e a tanti altri. Questa è la carne, la fragilità dell’essere umano.
Allora nei confronti di questa dimensione dell’essere umano e delle sue manifestazioni storiche, non basta quel tipo di amore che è l’amore al prossimo. Perché quell’amore è un amore dove io nel prossimo secondo modalità diverse vedo in qualche modo il prolungamento di me stesso, la realizzazione di me stesso. Lo chiamerei, con linguaggio freudiano, l’amore ombelicale. Vale a dire che nell’altro vedo un qualcosa in cui la mia esistenza ha compimento. Allora il mio uscire da me per giungere all’altro, in realtà è fatto per tornare a me più ricco di prima.
Qualcuno ricorderà la bella immagine di Emmanuel Lévinas, il più grande teorico, credo, dell’alterità, quando dice che il desiderio si realizza nell’incontro con gli altri, che possono essere dei soggetti umani, ma anche dei prodotti della soggettività umana, come l’arte. Dicendo questo, voleva indicare lo specifico del pensiero greco, ma io credo che sia lo specifico anche del nostro vissuto di creature che, proprio perché sono fatte di nulla, hanno come unica risorsa il desiderio. Io direi che il desiderio ha come oggetto la bellezza in qualunque forma si manifesti, alla quale dà la propria simpatia, la propria adesione. Ma l’incontro con l’altro è ancora qualcosa di più. Lévinas diceva: Ulisse esce dalla sua terra, fa il giro di tante terre e poi rientra alla sua Itaca ricco di tutte le esperienze fatte, ma l’incontro con l’altro è ancora qualcosa di diverso, è come quello di Abramo, che esce dalla sua terra, dalla sua parentela e va nel posto sconosciuto che questo Dio che lo chiama gli indicherà.
Il rapporto col povero, dal punto di vista biblico, è proprio questo incontro con l’alterità in un senso che non deve essere banalizzato, cioè ricondotto a forme di alterità dimidiata e quasi incompiuta. Invece la carne come tale non ha di questi limiti. Se torniamo all’esempio della parabola, che cosa può attirare il samaritano fino a fermarsi? Uno dice: ebbe compassione. La compassione è un termine che copre molte cose, forse anche gli altri due passando hanno detto: “Oh poveretto”, ma poi hanno tirato dritto. Il samaritano no: lo vede, questa compassione è qualcosa che si muove dentro di lui, è come un grido che esce dall’altro, anche se muto, e lo raggiunge, lo scuote. E lui capisce che deve fermarsi, lui che sta camminando per la sua strada per affari, in quel momento la sua strada deve diventare l’aiuto all’altro per salvarlo dalla morte.
Qui l’altro è un anonimo ed è definito esclusivamente dalla sua condizione che diverrebbe irreversibile, se anche il samaritano facesse come gli altri due. Il samaritano capisce.
Questa è quella compassione che – e qui introduco un altro termine: la corrispondenza, egli si ferma di fronte a una carne che è al punto estremo della sua fragilità di fronte a lui c’è il cuore, non nel senso dei sentimenti, delle emozioni, ma nel senso che deriva dal fatto che l’uomo si trova di fronte a Dio: è l’uomo dentro il quale spunta il cuore come la “voce della coscienza” (questa secondo me è la miglior traduzione nelle nostre lingue). Non nell’accezione comune, coscienza come consapevolezza (“ha perso la coscienza”). La voce della coscienza vuol dire quel qualcosa che nella Bibbia è chiamata la “parola interpellante di Dio”. Interpellante alla dimensione di fiducia in Dio. (A Fiesole ho fatto un biennio di incontri biblici settimanali proprio sul cuore: nell’Antico Testamento ricorre questo termine (eb o ebab) 850 volte) Nella Bibbia è presente anche l’accezione comune relativa ai sentimenti e alle emozioni che nasce dal fatto che quando c’è una certa intensità il cuore batte, perché ha paura o è emozionato. Ma l’accezione più propria di cuore, che ricorre lì dove la Bibbia è davvero la rivelazione di Dio è proprio quella relativa all’uomo di fronte a Dio, che sente la voce della coscienza. Essa lo interpella a quella forma di amore nella quale amare Dio con tutto il cuore significa nella storia amare l’altro. L’amore all’altro in quanto altro, cioè quell’amore che non è motivato dall’interesse che io provo per l’altro perché ha qualcosa che stimola in me curiosità o passione, ma perché dalla sua presenza si eleva quella voce che mi dice: “questa è la tua strada”.
Tutto questo si può tradurre con il termine ‘responsabilità’, dal latino ‘respondere’, nelle due accezioni: responsabilità davanti a Dio, rendere conto a Dio, dove si gioca anche la mia salvezza e responsabilità nei confronti dell’altro, che mi è prossimo nel senso che è qui dove io posso raggiungerlo, ma dove la vera prossimità che definisce questo amore all’altro è non che l’altro fa parte dei miei prossimi, ma che io mi faccio vicino a lui, prossimo all’altro nella sua alterità, raggiungendolo lì dove, secondo le mie normali motivazioni, non potrei neppure pensare di raggiungerlo.
E alla fine di questa parabola Gesù dice: “Chi dei tre s’è fatto prossimo?”. L’altro dice: “L’ultimo”. E Gesù: “Ecco, va’ e fa’ lo stesso”.
Ripeto: è quel tipo di amore che non è una forma sublimata di desiderio, che non è, per dirlo nei termini del confronto tra Atene e Gerusalemme, l’eros spinto alle sue vette massime – lo dico non per fare una polemica, ma per sottolineare che la posta è grossa anche teologicamente - non è l’agape come sublimazione dell’eros, come vuole il nostro Benedetto XVI nella sua teologia alla quale io porto rispetto. No, l’amore di cui parlano le Scritture, già le Scritture ebraiche, che usano diversi termini, che poi confluiscono tutti nel nuovo termine ‘agape’, la carità, l’amore è la risposta a chi ci interpella, a quell’imperativo, a quel bussare alla porta del nostro cuore, di cui l’incontro col samaritano è soltanto un esempio, una emergenza.
Scusate se io ripeto anche qui la mia polemica: smettiamola, cari cattolici, di dire che l’Antico Testamento ha al centro la legge e il Nuovo Testamento l’amore. Falso, vuol dire che non abbiamo capito nulla! L’Antico Testamento ha la legge dell’amore, il Nuovo Testamento ha l’amore come legge. Insomma è la stessa cosa. E cioè è l’amore etico, l’amore che non è comandato dalle nostre simpatie, dal nostro eros, ma l’amore comandato. Non si tratta di un diktat, non di paura, ma nasce perché colgo lì dentro che questa è la cosa giusta, che questo è bene da compiere, che questa è la mia strada. Se il fenomeno è strutturale, ogni società ha le sue forme di povertà strutturale, le ha sempre avute, allora si può dire che voglio mettere la mia vita a disposizione di questo.
Io credo quindi che l’amore all’altro come povero è appunto questa agape, che coglie nell’altro, nella sua nullità, nel suo puro bisogno il luogo dei diritti. I diritti non sono i miei, non sono nel cuore, il cuore non ha diritti, ha doveri. Lo dico per esempio con Simone Weil, ma lo dico anche con tanti altri e lo dico con la Bibbia. Il cuore ha il dovere dell’amore, l’amore comandato. E perché diritti? Perché quella carne che in sé è nulla, che esiste ma non è, perché è vuota, è un puro bisogno d’essere, ma non è ancora, quella carne è avvolta nello sguardo protettore di Dio e Dio la custodisce come la pupilla dei suoi occhi e via dicendo, secondo le varie formule bibliche. La fonte dei diritti del povero è lo sguardo di Dio su di lui. Nella Bibbia è la fonte del diritto per la carne ed è la fonte del dovere per il cuore. Se non vogliamo chiamarlo ‘amore comandato’, perché suona male, possiamo chiamarlo ‘amore dovuto’. Dovuto a Dio, ma dimostrato in ciò che io faccio per costui, costei.
Amore dovuto vuol dire amore di riconoscenza, che può essere anche il semplice ‘grazie’. Se uno mi fa un dono io non gli chiedo quanto costa, altrimenti lo offendo. Se è un dono è un dono. Ma sboccia dentro di me quella forma di amore dovuto che è il dirgli grazie. Alla gratuità, alla grazia del dono, risponde il grazie della riconoscenza.
Ma supponiamo che quest’altro, a cui io riconosco di dovere gratitudine perché ad esempio mi ha salvato da una situazione fallimentare, a un certo punto mi dica: “Guarda, avrei bisogno che tu ti prendessi cura di questo”. Ecco allora l’amore dovuto.
Qui il discorso sarebbe lungo e voi capite come la nostra concezione, quella a cui ci si rifà spesso, l’articolo 4 dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino, del 1789, “la libertà è poter fare (cioè avere il diritto di fare) tutto ciò che non nuoce agli altri”, così l’altro è una specie di limite alla mia libertà, cioè quello che io devo fare all’altro è di non invadere il suo campo e l’altro non invaderà il mio, ma in più c’è l’imperativo ad aiutarlo in situazioni concrete oppure con maggior continuità, praticando cioè la responsabilità attiva nei suoi confronti.
Questo è il primo punto. Lo concludo dicendo che il senso della espressione ‘a immagine di Dio’ è questo. Quello che il Dio di Israele mi chiede di fare per l’altro è quello che Lui stesso ha cominciato a fare: vide piangere tanti poveri stranieri e schiavi in Egitto, che rischiavano l’uccisioni dei primogeniti ed essi “Gemettero, non invocarono Dio”, che avevano dimenticato. Ma gridavano e quel grido “giunse alle orecchie di Dio e Dio si ricordò di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e si prese cura di loro”. Così inizia la storia della liberazione dall’Egitto e il cammino verso la terra promessa.
Questo è amore gratuito, perché non c’è nessuna ragione di amabilità nello straniero e nello schiavo e si tratta anche di un’espressione simbolica, relativa a che dice ‘io non sono nulla’, non ho neanche un’identità, perché l’identità viene dal gruppo, io sono straniero, non ho neppure un Dio. Ebbene, Dio ama costoro e la storia è loro favorevole; si tratta di una storia di carattere esemplare che assume un valore universale.
“Immagine di Dio”: quell’amore gratuito con cui Dio ha amato Israele e attraverso l’esempio di Israele tutta l’umanità, vuol comunicarlo a noi, ma può farlo solo nella forma dell’imperativo, che interpella la nostra libertà, cioè la nostra capacità di dire sì o no. Interpella la nostra libertà, perché se entrasse in noi, per così dire, con una dolce invasione, noi diventeremmo dei robot di Dio, sarebbe Lui che fa tutto. So bene che questo è un tema dibattuto tra cattolici e protestanti, ma anche all’interno del cattolicesimo tra gesuiti e domenicani. A me sembra che la Bibbia sia molto chiara. Ma qui bisogna avere degli strumenti filosofici: mi riferisco a Kant, quando dice che la libertà è postulata dall’esperienza etica, perché sennò quella non sarebbe più l’imperativo, non sarebbe più la legge con la sua forza di convincimento – che però sempre costa – ma sarebbe quel Dio che ti entra dentro, ti invade, ti seduce… il Dio dell’eros. Invece, se apro la porta a Dio per una partecipazione alla sua gratuità allora metto a sua disposizione le mie capacità attive, la mia intelligenza e la mia corporalità, a disposizione di questo suo amore. Dio non ha mani, ma aspetta le mie per poter raggiungere il prossimo.

Secondo tema: l’altro come nemico. Qui passiamo dall’Antico al Nuovo Testamento. Notate che la parabola del samaritano è nel Nuovo Testamento, al capitolo 10 di Luca. Gesù lì parla come maestro di Israele che insegna ai maestri di Israele a tornare o ad arrivare alla forma autentica dell’amore comandato - “amerai il prossimo tuo” è un amore comandato – quindi non solo i prossimi, ma l’altro nella sua povertà e questo già dunque nella parabola di Gesù parla appunto il Gesù maestro. Qui non è ancora il Cristo, non mette al centro se stesso. Se vogliamo capire perché Gesù e chi è Gesù, noi non possiamo prescindere dal capire cos’è la legge. Per credere in Gesù Cristo si può anche non capirlo teologicamente, parlando alla testa, perché c’è una fede dei semplici. Stamattina, partendo dalla casa di Avezzano, di Don Aldo Antonelli, ho visto che aveva sulla lavagna la frase di Etty Hillesum che dice: “Tutto ciò che è nella tua testa deve passare al tuo cuore”. Il lavoro teologico è destinato ad arrivare alla testa. Però la parola di Dio non è solo quella elaborata teologicamente.
Nell’Antico Testamento, nella Scrittura ebraica certamente ci sono immagini splendide del Dio che perdona. Pensiamo al secondo capitolo di Osea, pensiamo al 54 di Isaia: sono pagine di una bellezza straordinaria. Ecco, ci sono molto meno pagine invece del comandamento del perdono tra gli umani: tra i membri del popolo, per non dire poi verso gli altri. Allora se c’è una novità nel Nuovo Testamento, è proprio questa: che l’amore all’altro diventa fondamentale, al punto da essere un presupposto necessario per l’amore all’altro come povero e all’altro come nemico.
Ma prima vorrei dire qualcosa su Gesù Cristo. Nell’Antico Testamento non c’è soltanto il disegno dell’alleanza, quella di cui ho tracciato molto rapidamente il quadro fondamentale della duplice dimensione di questo amore, perché è con questo che l’alleanza sta o cade, ma c’è anche la grande affermazione che Israele ha fallito e con Israele tutta l’umanità. Ci sono diverse immagini appunto del cuore fallito: il ‘cuore duro’, il ‘cuore incirconciso’ ecc. la più bella per me è il ‘cuore di pietra’ di Ezechiele 36, che vuol dire proprio questo: il cuore che ormai è calcificato, cioè non è più capace di fare il cuore. Ciò vuol dire che non sa più distinguere il bene e il male. Perché la ripetizione del rifiuto dato alla parola di Dio che bussa, alla voce della coscienza in quanto parola di Dio, la ripetizione di questo rifiuto, genera una specie di incapacità di percepire quella distinzione. E allora diventa: “Cosa c’è di male?”, diventa quella che Annah Arendt chiamerà la ‘banalità del male’. Quando studiavo in Spagna vidi un film ‘Il boia’: c’è un signore che fa di professione il boia. Voi sapete che in Spagna c’è stato, più lungo che altrove, sotto Franco, la pena capitale della garrota e la relativa professione. Ci sono due giovani e a un certo punto uno dice: “Questa è una professione che si trasmette di padre in figlio, ma come posso fare io questo lavoro? Non è possibile. Uccidere un uomo, per quanto colpevole…”. Discutono. Ad un certo punto varie vicende li allontanano, ciascuno va per la sua strada e si ritrovano dopo qualche anno: “Come va, che lavoro hai trovato?”. “Faccio il boia. Sì, la prima volta non ti so dire come mi batteva il cuore, la seconda un po’ meno, la terza così… La quarta è un mestiere come gli altri”. La ripetizione della ferita all’amore all’altro crea assuefazione, crea nebbia, oscurità, sicché a un certo punto la colpa nella sua realtà non sarà più davvero una colpa ma, come dice Bultmann, ‘la colpa è diventata destino’. Ci chiediamo: se scompare la colpa allora è innocente? No, la colpa è in origine, la colpa è non percepire più dov’è la colpa.
Nel Primo Testamento, nelle Scritture ebraiche c’è la promessa del Messia, che ricostruirà i cuori. Ma sarà alla fine della storia. Il cristiano è colui che crede che invece nell’uomo Gesù di Nazareth è accaduto questo: attraverso la morte e la resurrezione ha ricostruito in linea di principio il cuore di tutta l’umanità e poi, mandando lo Spirito, investe le singole esistenze per resuscitare in tutti noi il cuore. Allora il Dio in Ezechiele dice: “Io strapperò da voi il cuore di pietra e metterò in voi il cuore di carne”. Dove ‘cuore di carne’ non va inteso nel senso della povertà ontologica, ma nel senso di cuore vivo. Il cristiano è colui che crede, come dice Paolo nella lettera ai Galati : “(Cristo) mi (nel senso do ognuno di noi) ha amato con amore di agape (egapesen) e si è consegnato (paredoken autòn) al Padre per me”. Quindi l’accettazione della morte e poi il Padre che lo resuscita, che diventa la base di un’umanità nuova.
Questo è il grande perdono. Nella lettera agli Efesini si legge: “In lui è la nostra pace, colui che ha abbattuto ogni muro si separazione…”. E poi allora questo diventa anche il fondamento di ogni umana condotta che voglia vivere secondo Dio. E qui per esempio Matteo in 5, 43, nel discorso della montagna: “Vi è stato detto amate i vostri prossimi e odiate i vostri persecutori. Ma io vi dico: no, amate tutti, affinché siate figli del Padre vostro celeste”. Non dunque perché già siete figli, ma in qualche modo, almeno in questo testo di Matteo, è proprio nell’atto del perdono al nemico accade quel qualcosa che è il diventare, non solo come vocazione, ma come vocazione consentita e dunque realizzata, figli del Padre celeste. Cosìcche lo Spirito – questo però è in Paolo, sia in Galati che in Romani – gridi in noi ‘Abbà’, Padre.
Allora concludo. Il perdono – una volta tanto l’etimologia dice qualcosa – è proprio il super-dono, è un ‘magis’, come dice Paolo nella lettera ai Romani: è un magis rispetto allo stesso dono dell’alterità nell’amare il povero, nell’amare il nemico. Il quale può essere anche un nemico reale, colui che mi ha ucciso. Il perdono - permettetemi di fare questa precisazione che dovrebbe essere superflua – non è il condono. Noi diciamo ‘il Ministero di grazia e giustizia’ e qui ‘grazia’ ha il valore di condono, indulto ecc., ma la grazia della gratuità del perdono no, è dire: io voglio che tu capisca cosa hai fatto e quindi che tu ti riscatti attraverso il processo del pentimento e della ricostruzione dell’umano che tu hai ucciso dentro di te nella ricostruzione del tuo cuore.
Allora può essere o un’offesa reale, che mi ha colpito nella persona più cara, nell’onore, in qualunque modo. Però la giustizia avrà il suo corso a un livello diverso. Oppure può essere anche – e qui si introdurrebbe anche l’immagine bella del diverso – cioè che tutto quello che noi proiettiamo sull’altro ci costruiamo il nemico con le nostre paure, perché quello o ci ha fatto del male o può farcelo ecc. Allora il diverso diventa il nemico. Ma questo non è solo del diverso, può essere anche il più vicino a noi (“amor di fratello amor di coltello”). Non so se ricordate il film ‘La guerra dei Roses’. C’è una coppia e finisce che tutti e due non è che si ammazzino a vicenda, ma anche senza volerlo, muoiono tutti e due in questa guerra reciproca.
Quindi non è soltanto l’altro come diverso, può essere il fratello, il coniuge… oppure può essere anche il diverso, secondo i casi. C’è questa potenza che ha bisogno di costruirsi l’altro come nemico e di difendersene, di vendicarsi, di chiedere giustizia ecc.
Allora il perdono, che può essere semplicemente “prego perché Dio lo perdoni” o può essere proprio esprimerlo: “da parte mia ti perdono”. Ma farlo sul serio. E allora può essere questo che accende nel cuore dell’altro quella scintilla.
Concludo richiamando un testo di cui io dico che se andassi su un’isola sarebbe uno dei tre o quattro, oltre la Bibbia, che porterei con me, il testo più bello che abbia mai letto come antropologia e teologia del perdono, ed è quello che diciotto brigatisti rossi dal carcere di Alessandria hanno scritto al Padre Adolfo Bachelet, fratello di Vittorio Bachelet, ucciso dalle Brigate Rosse. Gli hanno scritto tre-quattro anni dopo l’uccisione. Hanno visto il funerale, trasmesso in televisione. E hanno visto ad un certo punto il figlio, Giovanni Bachelet – attualmente nel gruppo Libertà e Giustizia – di circa 23 anni, che era tornato dagli Stati Uniti e che, al momento della preghiera dei fedeli, a nome della famiglia, dopo aver detto: “Preghiamo per il nostro Papà”, ha detto: “Preghiamo anche per quelli che l’hanno ucciso. E a nome della mia famiglia io dico che vogliamo dare loro il perdono. La giustizia seguirà il suo corso, ma noi da parte nostra perdoniamo”. Questa cosa ha trafitto quei diciotto. Ma non in maniera superficiale, nel senso che il giorno dopo scrivono la lettera. No, hanno atteso tre o quattro anni e poi hanno scritto questa lettera stupenda, pregando questo padre di andare a trovarli. Questo padre ha chiesto ai superiori di andare, lui che aveva fatto fino allora l’economo, un duro piemontese, un duro savoia, per così dire, e da quel momento va nelle carceri per evangelizzare i prigionieri politici, sia di sinistra che di destra. In questa lettera è scritto: “Non tutti noi abbiamo avuto una conversione religiosa, per alcuni è solo una conversione etica, cioè la rinascita della voce della coscienza, senza il riconoscimento che quella è la voce di Dio. Ma tutti noi ci pieghiamo di fronte al fatto puro e semplice che quella straordinaria (cito quasi a memoria) testimonianza di amore e di perdono ci è venuta da una coscienza cristiana.
Io credo che questa sia un po’ la duplice alterità, come imitazione del Dio nella sua gratuità originaria dell’alleanza e nella seconda gratuità, quella del perdono, che è un magis rispetto alla prima in qualche modo crea proprio dentro la condizione di possibilità perché poi si eserciti continuativamente la prima, cioè l’amore al povero, anche quando quel povero è, o saremmo tentati di pensarlo, perché la sua presenza ci fa paura, nemico.

DISCUSSIONE

Domanda
Io apprezzo l’impianto, però devo fare delle osservazioni fondamentali. Prima cosa: c’è una grave colpa delle religioni del Libro: un sostanziale antianimalismo che fa sì che l’umano sia una totalità del mondo, cosa palesemente falsa. Poi c’è un impianto di tipo kantiano di etica trascendentale. Io non so se ci sia un’identificazione di essenza ed esistenza, come direbbe Sartre. Io ho questa sensazione netta. Io propenderei per una posizione hegeliana, in cui c’è la compenetrazione dei due. Non penso che ci sia identità di coscienza pensante e di esistenza. Io direi che l’esistente sia il percettivo, perciò incorporo addirittura nel pensante anche l’animale non umano. La cosa che penso più decisiva è la definizione di esistenza come processo e l’etica trascendentale non è un’etica sperimentale da processo nel senso fenomenologico. In fenomenologia non c’è l’essenza, cioè non c’è una cosa che tu dici: sta lì ed è autodefinita. No, per me si definisce attraverso il processo. Ogni processo ha una definizione sua, ha un suo stato di essere e lo stato di essere di un qualcosa è definito attraverso la sua traiettoria storica e non secondo un’essenza a priori.
Allora qui siamo in un impianto totalmente proprio del mondo cattolico che ha rifiutato l’animalismo, dicendo che l’animale è un sub-essere e poi ha imposto un’etica trascendentale, cioè un qualcosa di apoditticamente a priori vero, come dei presupposti, dei postulati all’interno di una disciplina matematica. Tra etica e matematica c’è una profonda differenza. L’impianto occidentale della concezione etica stabilito in Kant mi pare, come dire, non ad hoc.

Giorgio: Scendo molto di livello. Nella mia esperienza gli incontri sono sempre stati fondamentali, cioè ho avuto la fortuna nel tempo di incontrare persone da cui via via ho colto dei momenti di verità, dei momenti importanti nella mia vita. Uno di questi è stato quando ero molto giovane e una persona mi ha parlato dell’alterità, dal punto di vista psicologico. I giovani normalmente sono molto concentrati su se stessi e incontrare questo concetto e imparare che l’alterità è un elemento fondamentale della crescita e della vita nella società mi ha accompagnato nel resto della vita ed è stato uno dei momenti di riconoscimento di qualcosa di molto importante.
Però tu questa sera hai messo in evidenza che anche l’alterità può essere in qualche modo narcisistica, può partire da sé, andare verso l’altro per provare la soddisfazione di aver fatto qualcosa di abbastanza buono e poi torna su di te: “Guarda, ho fatto una cosa buona” e segno sul libretto +1. Tu stasera hai detto qualcosa di diverso, qualcosa che io cercavo evidentemente da tempo e che riesce a farmi capire che c’è un altro passo che forse avevo intuito ma non l’avevo messo in chiaro come tu l’hai messo in chiaro questa sera e vorrei capirlo bene, perché tu hai detto: io devo riconoscere che l’altro è portatore di diritti e quindi provoca la mia responsabilità il fatto che l’altro ha questi diritti proprio come persona, come carne, dicevi.
Mi piacerebbe molto che tu spendessi un paio di parole in più perché mi sembra un passaggio fondamentale da questa alterità che fa parte della nostra cultura ma che io vedo negata in tantissime circostanze della vita, negli incontri, nella politica… E quindi già il concetto base di alterità spesso viene dimenticato in questa società che guarda solo a se stessa.
Ma addirittura tu hai posto questo concetto ulteriore, in cui l’alterità diventa una responsabilità. Ecco, vorrei capire meglio questo, perché mi sembra degno di un approfondimento spirituale e morale.

Tarcisio: Sono così tante le sollecitazioni che ci hai portato stasera, caro Armido Rizzi. Io ti ho conosciuto attraverso testi che leggevo molto tempo fa. Comunque ho piacere di sentirti direttamente stasera. E’ uscito l’ultimo numero di Confronti, bellissimo secondo me su ‘la violenza del sacro’ e mi pare che ci siano delle osservazioni molto, molto pertinenti e mi sembra che nelle religioni praticamente la teoria è una cosa la pratica è un’altra, cioè nessuna religione si salva dalla violenza e quindi dall’odio, dall’invidia, dalle guerre soprattutto. Allora io dico una cosa. Nel Vangelo Gesù manda i suoi 72 discepoli e dice: “Andate e predicate la buona novella. Se vi accettano va bene, se non vi accettano, cioè vi mandano via, scuotete la polvere dai vostri calzari”. Nel sutra del loto del buddismo si racconta che anche i messaggeri che andavano diffondendo il sutra, cioè l’insegnamento di Buddha, se non sono accettati, se sono trattati male, quelli che fanno queste cose è meglio per loro che si spacchi loro la testa in sette parti, quanto sono i petali di un fiore (forse qualche tipo di loto ha appunto sette petali). Ecco, l’esclusività delle religioni, cioè ogni religione pensa di essere e la vera. Tu hai parlato dell’amore cristiano. Però avrei sentito volentieri un piccolo accenno a questo amore del prossimo chiamato compassione, simpatia, empatia, chiamalo come vuoi, la regola d’oro che, insieme alla violenza, c’è anche nelle altre religioni.

Domanda
La mia domanda è relativa alla Bibbia. A un certo punto hai detto che tutti pensiamo che la Bibbia sia regola e il Vangelo amore, ma invece non è così perché anche la Bibbia è portatrice di amore. Questa cosa mi ha colpito, perché anch’io ho perplessità in questo senso, quindi vorrei un approfondimento. Cioè io so bene che la Bibbia è la base anche dell’ebraismo, e allora la mia domanda è: ma l’ebreo ha amore verso gli altri? Mi spiego meglio: io non sono particolarmente cattolico, anzi tendo ad andare in direzioni che venivano citate poc’anzi, cioè del buddismo. Però ho una grande considerazione del cattolicesimo, anche per aspetti che certe volte vengono visti negativamente, un importante aspetto del cattolicesimo secondo me è il tentativo di portare il messaggio verso gli altri. Leggendo la storia mi ha colpito che per esempio nei confronti dei popoli americani una cosa comune a tutti i cattolici, fossero francesi o spagnoli, era quella di cercare di evangelizzarli, ma nel senso di considerarli come loro e quindi desiderosi di apprendere il messaggio cristiano. A me sembra che questo, al di là degli eccessi, sia un atteggiamento positivo verso gli altri, di fargli conoscere quello che noi crediamo sia il messaggio più importante. Mentre ad esempio i protestanti, almeno da quello che ho letto, tendevano più a sterminare gli altri, perché erano barbari e non cristiani, cioè il rapporto di purità con gli indiani non ha teso a trovare un contatto con loro. Questo come esempio. Ma gli ebrei come si sono posti? Qual è l’amore dell’ebreo verso il prossimo, oggi, nella storia visto che il loro Libro è la Bibbia? Io citavo l’evangelizzazione dei cristiani come un’attuazione storica del messaggio di Cristo. Qual è l’attuazione storica che hanno dato gli ebrei della Bibbia?

Elena: Non rispondo, nel senso che i cattolici hanno sterminato noi valdesi e tanti altri, le streghe… Dovremmo vedere i numeri. Ma non voglio scendere in polemica.
Io vorrei innanzitutto associarmi alla domanda che ha fatto Tarcisio, perché anch’io sono molto affascinata da questo numero monografico di Confronti che secondo me ci dirà molte cose importanti.
La mia domanda è questa. Intanto volevo ringraziare, perché abbiamo avuto un’ora di una profondità straordinaria di temi. Io sono quasi senza parole, però volevo fare comunque una domanda, cercando di uscire un attimo dal contesto cristiano e in particolare biblico. Mi piacerebbe sapere da Armido Rizzi che cosa pensa riguardo alla costruzione dell’idea dell’altro e del diverso. Cioè alla capacità umana di inserire in categorie gli altri, per cui per esempio l’italiano è mafioso, lo straniero ci ruba il lavoro… Ecco, questi stereotipi secondo te come agiscono nello sviluppare il conflitto? Cioè come possiamo decostruire uno stereotipo che ci spinge a odiare il diverso, piuttosto che ad amarlo? In senso più laico, diciamo.

Rizzi: Divido il primo intervento in due momenti, quello sull’animalismo e quello sul trascendentalismo di Kant, anche se erano collegati tra di loro.
Io direi che se ci fosse qui Paolo De Benedetti direbbe che gli animali sono i nostri fratelli minori. Uno dei convegno di Biblia, quell’associazione per lo studio della Bibbia, portava proprio questo titolo: ‘I nostri fratelli minori’.
Se un cane morde gli fai il processo? Come minimo si deve dire che l’animale è diverso dall’uomo in quanto non ha il senso di responsabilità. Lei non ci crede. Vorrei sentire gli animalisti: le saltano subito addosso perché di qui verrebbe fuori tutta una serie di posizioni… Ci pensi davvero, almeno su questo punto della coscienza intesa come responsabilità. Non della coscienza nell’accezione generale, perché una certa coscienza certo c’è anche negli animali, diciamo una certa autoconsapevolezza, con tutte le manifestazioni di affetto che conosciamo. Ma io credo che almeno questo: agli animali nessuno ha mai chiesto la responsabilità di quello che fanno. Se lei mi documenta storicamente che non è così…Si può essere d’accordo sul fatto di non mangiare gli animali, ma io credo che non si possono mettere sullo stesso piano, se non altro per questo: che a loro non chiediamo la responsabilità di quello che fanno, non hanno la libertà della scelta tra il bene e il male.
Sul trascendentalismo Kantiano, io le do anche ragione, ma lì è il Kant teorico. Il Kant etico è un po’ una mistura. Anche lì c’è la dimensione della ragione pura pratica, quindi un certo trascendentalismo. Il limite di Kant è che lui vuol dare una base razionale che poi mette anche in pratica nel determinare i contenuti. Ecco, questo è un formalismo di cattiva specie, su questo ha perfettamente ragione. Fenomenologicamente. Io ero stato educato nella visione non kantiana ma tomista e ne sono uscito da solo e ho rielaborato tutta una mia posizione sulla quale scriverò il mio libro finale. Sul piano fenomenologico, il vasto rapporto col mondo non può essere mai dedotto, ma va colto e pensato (…mancano alcuni tratti di registrazione).
Parlare dell’amore etico non vuol dire parlare di amore puro, il nostro rapporto con l’altro è sempre un po’ spurio. Come minimo quando noi abbiamo fatto l’atto del buon samaritano poi ci sentiamo molto gratificati e in questa gratificazione ci può essere dentro la gioia pura della coscienza etica, una specie di ricaduta, quasi di anticipazione di quella vita eterna che erediteremo se amiamo così… Quando Paolo parla dei frutti dello Spirito, in Gal 5, sono proprio questi. E’ sempre l’amore nella sua dimensione di completamento, ma per così dire con un’esuberanza che si ripercuote anche a livello psicologico come gioia, come tenerezza, come benevolenza ecc. e che coinvolge anche il mondo dei sentimenti. Ripeto, ovviamente non si può dire tutto. Quindi c’è una specie di ricaduta dell’amore all’altro senza cercare altro, questa gioia nello spirito, però è comprensibile che in fondo ci sia sempre anche un po’: “Ma in fondo, che bravo sono stato!”. Pazienza. Non ho voluto presentare l’uomo puro. Allora qui un po’ di protestantesimo fa bene, cioè l’amore puro non riusciremo mai a darlo, quindi il senso del nostro essere peccatori, che da un lato noi eseguiamo il comandamento divino (questa è la parte attiva) ma dall’altro abbiamo sempre bisogno del perdono divino e quindi della fiducia nel Dio che perdona, anche lì dove noi abbiamo fatto il nostro possibile. Per esempio l’insistenza sull’esame di coscienza per vedere se siamo stati davvero bravi secondo me è patologico. Per carità, io sono stato educato prima in seminario, poi dai gesuiti e questo dell’esame di coscienza era un aspetto importante. Ma poi ho capito che era un volersi guardare dentro per capire fino a che punto io sono giusto. Non lo so, perché colui che scruta i cuori è soltanto Dio e quindi noi non possiamo fare altro che affidarci sempre alla sua misericordia. Però ripeto, facendo questo noi riconosciamo che anche quando abbiamo fatto tutto il possibile, chissà quante contaminazioni egocentriche (non egoistiche) ci sono ancora. Diverso è invece quando la nostra intenzione centrale è quella che Kant chiama ‘fare il bene per amore del bene’ e non per un qualunque interesse, materiale o spirituale. Traduco: amare l’altro vuol dire fare del bene all’altro per amore dell’altro. Quanto poi questa intenzione sia pura o spuria lasciamolo al benevolo giudizio di Dio.
La violenza del sacro. Distinguiamo anche qui: quella violenza di cui il sacro diventa in qualche modo la scusa. Vi porto l’esempio. Quando negli anni ’70-’80 in America Latina nei governi guidati dalla destra, gli squadroni uccidono Romero, che è solo uno su centinaia, questi dicevano di farlo per salvare la civiltà cristiana. Per cui Romero non è ancora stato beatificato dopo 29 anni.
Lasciamo stare queste deviazioni, queste strumentalizzazioni della religione e prendiamo quelle violenze che effettivamente nascono dall’interno della religione e a mio avviso sono di due tipi: ci sono quelle che noi abbiamo imparato a conoscere attraverso i libri di René Girard (penso che chi ha fatto l’intervento pensasse a questi), secondo il quale in tutte le religioni, pre-bibliche ed extra-bibliche c’è il principio della violenza per vendicare il male, per espiare il male; che poi si scarica a volte sul capro espiatorio (che non è soltanto un capro, è un innocente ecc.). Allora c’è una violenza in qualche modo organica al sacro, che esige l’espiazione della colpa. Ma non solo questa è messa in evidenza dallo scrittore francese, che ha avuto un’incidenza notevole proprio sul rapporto violenza-sacro, ma c’è anche un’altra violenza, forse ancora più originaria, che potremmo tradurre con l’espressione di Gesù (che però riguarda solo il mondo vegetale): “se il seme caduto in terra non muore, non dà frutto”. Allora la morte, la sofferenza, sono un processo necessario perché nasca la vita. Questo che noi vediamo nella natura vegetale si deve realizzare a livello anche umano. Pare che nel Messico verso la fine del ‘400, quindi poco prima dell’arrivo dei primi missionari, in occasione dell’istituzione del nuovo imperatore, del nuovo capo, ci fossero stati migliaia di sacrifici umani per impetrare la benedizione degli dei. Proprio in base al principio che attraverso quelle vite sacrificate, in qualche modo sarebbe nata la prosperità del prossimo regno.
Queste sono cose intrinseche alla religione quale noi la conosciamo. Nelle Scritture ebraiche è rimasto ancora qualcosa di questo; nelle Scritture cristiane di per sé no, però anche lì c’è qualcuno che dice Gesù ha accolto la morte su di sé non per sua volontà, non come una specie di capro espiatorio, non per masochismo. Ha detto: “Padre, passi da me questo calice. Però sia fatta non la mia, ma la tua volontà”. Qui c’è questa idea che non capiremo mai fino in fondo (almeno fino a che ragioneremo con le nostre categorie), questa idea fondamentale, irrinunciabile del kerigma cristiano. Naturalmente poi anche questa va interpretata.
Un bel libro che riprende insieme Girard e Paul Ricoeur e cerca di fare un discorso teologico-filosofico proprio sulla passione di Gesù, letta in questa chiave ma depurato delle dimensioni mitologiche è quello di Carmine di Sante ‘La passione di Gesù’, di Città Aperta.
Poi che anche nel cristianesimo si sia alimentata la violenza contro il nemico – e qui capisco che faccio un torto a San Bernardo, perché oggi si ama ricordarlo soprattutto per questo, mentre è stato molte altre cose, però non lo si può tacere. Quando lui promuove la seconda crociata e dice: “Andate perché se tu muori in questa guerra, ricordati che muori per Cristo. Se tu uccidi, uccidi un nemico di Cristo”. Pensate Bernardo, il ‘doctor melliflus’, cioè colui le cui parole erano dolci come il miele.
Io penso che uno degli aspetti più belli, almeno in teoria, dell’illuminismo, compreso Kant, è stato quello di avere tutta una letteratura che non è molto conosciuta, sulla pace, sulla necessità della pace. ‘La pace perpetua’, dice Kant, che ha scritto un saggio. Questo a livello di discorso. E se poi anche nel Novecento c’è stata la guerra… Noi dobbiamo delle lezioni fondamentali a dei non cristiani. Pensiamo a Gandhi, cos’ha dato anche al cristianesimo. Uno dice: ma c’era già. C’era già, ma era dentro i testi, era stato dimenticato, era stato travisato. Pensate anche che la scoperta della laicità dello stato, è un regalo che hanno fatto le Chiese, perché il cristianesimo, quando era ‘il’ cristianesimo, era il fondamento delle società europee. Quando si divide e si fa guerra – cattolici contro protestanti, protestanti contro cattolici – allora non esiste più ‘il’ cristianesimo, ma esistono ‘i’ cristianesimi. Allora quale di questi? Ed è qui che il giurista Grozio dice: noi dobbiamo vivere, non come individui, ma come cittadini dello stato, ‘tamquam Deus non daretur’, come se Dio non esistesse. Quello che verrà poi ripreso da Bonhoeffer, ma era di Gozio, che aggiunge subito ‘quod Deus avertat!’, ‘per carità’. Lui è un credente, ma proprio come credente dice: se vogliamo fondare una società in pace, non dobbiamo rifarci a delle professioni di fede.
Io credo che oggi è molto più difficile trovare in campo teologico, almeno in campo cristiano e in campo ebraico-cristiano, l’affermazione: ‘la mia religione è superiore alla tua’. Però anche qui non basta dire che siamo tutti d’accordo, perché le cose sono più complesse. Io credo che in qualche modo dovremmo arrivare a capire che il nucleo di ogni religione è qualcosa di cui la religione è solo l’espressione, e cioè è l’etica. L’etica nel senso in cui dicevo.
Allora non è l’etica fondata razionalmente. Ci sono molti modi di interpretare l’etica, la coscienza etica, ce ne sono di religiosi, ce ne sono di laici e via dicendo. Quando io ho detto che la coscienza etica è la parola di Dio, io non dico che quella parola, in quanto è scritta in un libro, fonda la coscienza etica. No, dico che deve stabilirsi un circolo ermeneutico tra l’esperienza etica e le Scritture che parlano del Dio dell’alleanza. E cioè quelle mi illuminano sulla mia esperienza etica, ma d’altra parte la mia esperienza etica è per così dire la conferma della verità di quella. Se non ci fosse l’esperienza etica direi: bella questa idea dell’amore, troppo bella per essere vera. Allora questa del circolo ermeneutico è diventata un po’ la mia bandiera, su cui cerco di lavorare da qualche decennio. Che non è: ‘questo fonda quello, quell’altro fonda questo’, ma che sono come due poli che si illuminano a vicenda.
Poi ci sono anche altri modi: c’era quello di Kant, c’è quello di Marx e via dicendo. Uno invece di dire: ‘l’alleanza fatta da Dio’ può dire ‘l’umanità’, ‘la società’, ‘la ragione’, ‘l’utopia’ e via dicendo; però il bisogno in fondo di trovare una qualche motivazione riflessa, razionale nel senso buono del termine, per questa esperienza, mi pare che ogni pensatore ce l’abbia. Qualcuno ha anche parlato dell’uguaglianza di tutte le religioni. Vorrei ricordare che io ho vissuto a Fiesole per 29 anni come animatore di una casa che era stata donata da una vedova senza figli ai padri Vannucci e Turoldo. E dopo un tentativo fallito di due padri loro, che poi se ne sono tornati in Veneto, mi hanno chiesto di andare lì, perché io avevo già a Milano una comunità di sessantottini. Allora lì ho fatto delle esperienze bellissime, alcune anche drammatiche. Ero con mia moglie e con mia figlia, che allora aveva 5 anni. Le finalità erano duplici: una culturale, fare dei seminari, degli incontri, e l’altra di ospitalità. Non ‘era molto spazio, ma fino a 5 persone ci stavano. Negli ultimi anni ho avuto in casa per 6 anni e mezzo un senegalese, (era un diverso), un mussulmano (era un diverso), un analfabeta (era un diverso); io ero un teologo, lui un analfabeta, come fai a discutere con questo? Capiva molto bene l’italiano, ma aveva una difficoltà a parlare, una specie di dislalia, per cui dovevo fargli ripetere le cose che diceva. Ma man mano che nasceva un po’ di familiarità, di fiducia reciproca, un giorno non so come è venuto fuori a tavola il discorso del paradiso, del ramadan… Allora gli dico: “Ma tu credi che in paradiso andate solo voi?”. E lui mi rispose: “No, ci vanno tutte le persone buone”. C’è voluto il Vaticano II, cioè dopo 1900 anni di cristianesimo, per arrivare qui. Parlo del campo cattolico.
Io da cristiano dico che lo Spirito del Signore Gesù ispira questo senegalese. Ma lo ispira non in quanto mussulmano ecc., ma mettendo dentro la sua coscienza questa sapienza. Ecco perché io dico che in ultima analisi il centro dell’esperienza religiosa è la coscienza come imperativo dell’amore all’altro coram Deo. E dall’altra parte questo fa sì che tutti gli uomini – Lc 10, “Va’ e fa’ così, per ereditare la vita eterna” – di volontà buona, cioè che fanno il bene, che aiutano gli altri ecc., avranno la vita eterna. L’ho imparato dal Concilio, l’ho reimparato da questo mussulmano nero analfabeta.
L’evangelizzazione cattolica dolce, quella protestante. No, ha già risposto Elena.
Così gli ebrei, Ma sugli ebrei è molto difficile oggi, perché dopo tutto quello che hanno patito, soprattutto dopo la Shoà, voi capite che assimilare tutto questo e cacciar fuori da sé questa paura, questo sospetto, io vorrei vedere qualunque altro popolo. E non è che le persecuzioni siano cominciate con la Shoà. La differenza è che nella Shoà loro sono stati uccisi in quanto ebrei di razza, quindi per l’antisemitismo. Quello cristiano non era antisemitismo, era antigiudaismo. Quindi venivano già perseguitati, messi nel ghetto ecc.. Se si convertivano no mentre i nazisti hanno ammazzato anche i convertiti.
Gli stereotipi. Io credo che vadano affrontati a diversi livelli e poi a livello culturale. Io devo dire da lombardo e fino a una trentina d’anni fa ero anche orgoglioso di essere lombardo perché sono partito dalla Lombardia a vent’anni e ci torno ogni tanto a trovare mia sorella. Quindi il senso del lavoro e il senso della schiettezza mi davano quasi un certo orgoglio di essere lombardo. Ma ormai da diversi anni mi vergogno quasi di essere lombardo. Quando sento i discorsi dei leghisti. Che poi non sono né così stupidi né così cattivi, perché individualmente leggono, aiutano. Però qui quello che conta è il discorso che intende formare una mentalità. Allora io dico che un conto è dire attenzione, che se c’è un campo di zingari e lì attorno c’è un aumento di delitti, la cosa deve fare problema. Un’altra cosa: l’amore all’altro non deve essere idealizzato, per cui chiudo gli occhi sulle sue magagne.
Concludo con un altro ateo, Max Weber, che diceva: “Bisogna coniugare l’etica dell’intenzione (che lui dice è quella evangelica) con l’etica della responsabilità”. Cioè studiare bene le situazioni vedere come tradurre efficacemente e giustamente in pratica quell’amore. Altrimenti diventiamo di quelli che si gonfiano il petto perché sono tanto buoni e poi….

Cipax, Centro interconfessionale per la pace
7 ottobre 2009