Riccardo Tonelli
(NPG 1986-03-21)
LA PROSPETTIVA: UNA LETTURA PASTORALE
Chi si mette a studiare la letteratura sociologica sui giovani, prodotta in questi ultimi anni, è spinto presto a due costatazioni.
La prima è ormai sulla bocca di tutti.
Siamo in un tempo di larga e insistita complessità, strutturale e culturale. Essa investe e attraversa la condizione giovanile, frastagliandola in mille frammenti espressivi. Quando si parla dei giovani, non si riesce più a dire con precisione cosa è specifico del loro mondo e cosa è invece risonanza del contesto in cui viviamo; è sempre più difficile sceverare la dimensione psicologica da quella culturale, il dato strutturale dalla riespressione personale, il limite sofferto in modo rassegnato dal tentativo, più o meno consapevole, di elaborarlo.
La seconda risulta di logica conseguenza.
Per orientarsi nel groviglio della complessità, alla ricerca di costanti che permettano di passare dalla pura registrazione dei fenomeni alla loro elaborazione, vengono avanzate differenti ipotesi interpretative. Spesso le prime battute di ogni pubblicazione servono a recensire le diverse possibili prospettive e a giustificare quella che poi viene selezionata. Sembra che ogni autore avverta il bisogno di motivare a sé e agli interlocutori la sua scelta, mostrando di riconoscerne la relatività.
Come è evidente, queste mie riflessioni risentono delle difficoltà denunciate. Non posso certo produrre sintesi, se il materiale è disomogeneo perché la realtà descritta è molto frastagliata.
L'operazione è complicata dall'intenzione che la anima.
Cerco infatti una «conoscenza pastorale»: è l'unico titolo che giustifica una ricerca, altrimenti fuori dalle mie competenze. La qualifica «pastorale» non sopprime però i problemi relativi alla «conoscenza». Anzi li accresce.
La pastorale possiede uno statuto proprio che la distingue dalle altre discipline di cui necessariamente si serve nello sviluppo delle sue proposte. Essa ha un grande bisogno dei contributi delle scienze sociologiche, per esempio, per conoscere la realtà e i meccanismi che la muovono. Questi dati non possono servire però come premessa del processo pastorale, quasi che si potesse instaurare una rigida dipendenza consequenziale dalla costatazione dei fatti ai programmi di intervento.
Sui dati offerti dalle scienze sociologiche la pastorale interviene invece a partire da una precomprensione globale, di natura teologica, determinata dall'obiettivo che vuole assicurare. Può così verificare le sue ipotesi, mettere in luce dimensioni della realtà che sono rilevanti per il suo progetto, definire le strategie più utili da adottare, senza perdere la sua specificità. Di conseguenza, per acquisire una «conoscenza pastorale» dell'attuale situazione giovanile, è indispensabile studiare le ricerche recenti sui giovani e guardarsi d'attorno per un'analisi partecipata. Ci vuole però qualcosa di ulteriore, che le analisi sociologiche non sono in grado di offrire. Si richiede quello «sguardo» originale che proviene dalla natura specifica dell'atto pastorale.
Dalla parte della «vita»
Il progetto pastorale in cui mi riconosco muove dall'evento dell'Incarnazione, considerato come fondamento decisivo di ogni modello di azione ecclesiale.
L'Incarnazione è la grande scommessa di Dio sull'uomo.
Rileggiamo la parabola dei vignaioli ribelli. Gesù stesso l'ha raccontata per dare le sue credenziali.
Il padrone della vigna, quando costata che gli hanno malmenato servi e soldati, manda suo figlio a trattare con i dipendenti in sciopero. Nel figlio consegnato inesorabilmente alla morte, egli scommette per la vita contro la morte, perché dichiara la sicura vittoria della vita sulla morte. Lotta per la vita perché è certo della sua vittoria, nella vita data per amore fino alla morte.
Una pastorale che si fonda sull'Incarnazione, crede alla vita. La passione per la vita porta ad affermare la sua capacità di autorigenerarsi e di esplodere in pienezza, anche quando, come il piccolo seme, attraversa il lungo inverno della attesa e della morte.
Chi guarda la realtà da questa prospettiva teologica, è portato a considerare più facilmente le dimensioni positive, per un futuro diverso dal presente, cerca i segni della vita anche quando tutto sembra avvolto nel greve sapore della morte. Vuole un progetto di gioia e di speranza per un mondo tanto spesso triste, disperato, oppresso.
La scommessa dell'educazione
Una pastorale fondata sull'Incarnazione non porta alla rassegnazione, né conclude il suo servizio in quella strana tolleranza che fa coincidere lo stato di fatto con il suo dover essere. L'Incarnazione, al contrario, proietta la speranza nel mistero della morte per la risurrezione. Riconosce la necessità di una vita nuova, e confessa che questa fiorisce solo nella capacità di perdersi totalmente nella morte. Propone però la condivisione e l'accoglienza incondizionata come strumento privilegiato per assicurare il cambio e la trasformazione continua.
Questi atteggiamenti teologici fondano e giustificano la «scommessa» dell'educazione come qualità dell'azione pastorale.
La scommessa dell'educazione è l'aspetto operativo della passione per la vita.
L'educazione infatti coniuga nello stesso intervento l'accoglienza incondizionata e la presenza inquietante e stimolatrice. Cerca il cambio e lo persegue esprimendo totale fiducia nelle potenzialità di ogni persona.
Scommettendo per l'educazione, la comunità ecclesiale, nel nome del suo Signore, riconosce la sua capacità di rigenerare veramente l'uomo e la società. Impegnata al servizio della causa di Dio nella causa dell'uomo, fa dell'educazione la sua passione e lo stile della sua presenza. Attorno all'educazione organizza le sue risorse.
Scegliendo di giocare qui la sua speranza, sente di essere fedele al suo Signore. Con lui crede all'efficacia dei mezzi poveri per la rigenerazione personale e collettiva, e crede all'uomo, come principio di rigenerazione: restituito alla gioia di vivere e al coraggio di sperare, riconciliato con se stesso, con gli altri e con Dio, può costruire nel tempo il regno della definitività.
Sappiamo che la funzione della pastorale non può essere ristretta ai processi educativi. Senza l'annuncio di Gesù Cristo e senza la celebrazione del suo incontro personale, l'uomo resta chiuso e intristito nella sua disperazione.
La scommessa dell'educazione non esclude queste esigenze, ma suggerisce le modalità e l'intenzione con cui esprimerle.
Chi crede all'educazione sa che solo all'uomo restituito alla coscienza della sua dignità e alla passione per la sua vita, possiamo annunciare il Signore Gesù, come la risorsa risolutiva del suo desiderio di felicità e di vita, da invocare e da incontrare nella verità e nella profondità della sua esistenza umana.
I DATI DI FATTO: SOGGETTIVITÀ, IDENTITÀ, SENSO, DOMANDA RELIGIOSA
Ho delineato la prospettiva da cui muove la mia riflessione. Ora, come in ogni analisi che si rispetta, anch'io elenco alcuni dati, le costanti che colgo nella realtà giovanile, guidato dalla mia precomprensione.
Su questi mi soffermo. Sono la scoperta della soggettività, un modo nuovo di definire l'identità personale e la tradizionale domanda sul senso, l'influsso di tutto ciò sulla esperienza religiosa. Rappresentano tendenze diffuse, cariche di ambivalenze come sono tutte le espressioni umane. Sottolineano però che siamo come allo spartiacque di due mondi: uno sta tramontando ed uno sta germinando.
Mi viene spontaneo concludere: chiunque voglia dialogare con «questi» giovani è costretto a misurarsi su queste frontiere.
Chi le ignora, si colloca, con le sue mani, nel mondo culturale che sta tramontando. Veramente questi dati possono servire da punto di riferimento per ogni progetto.
A dir la verità, non tutti i giovani di oggi sono segnati dai tratti culturali che sto per descrivere.
Ce ne sono alcuni che li hanno già elaborati in formulazioni soggettive nuove, più mature e meno rassegnate. Sono i pochi fortunati che hanno imparato a dominare la complessità.
Altri, al contrario, ne sembrano immuni. Danno l'impressione di essere di un altro pianeta. Ma, forse, è questo il loro limite strutturale. Vivono fisicamente nell'oggi: ma è gente di altri tempi. Non lo so se sono migliori o peggiori dei nostri; né mi interessa troppo saperlo. Non sono del nostro tempo; e questo depone poco a favore di chi ci vive dentro a suo agio.
Degli uni e degli altri mi interesso solo marginalmente. Cerco un modello di lettura e di intervento sulla misura di tutti i giovani. Per questo tralascio il confronto con le élites e mi faccio interpellare dai modelli più diffusi e generali.
La scoperta della soggettività
Qualcuno ha chiamato i giovani di oggi «la generazione della vita quotidiana». Essi sono caratterizzati da una scoperta tutta particolare della vita nella sua «quotidianità», come reazione nuova alla percezione riflessa della crisi e della complessità che caratterizza il nostro sistema culturale e sociale.
Vita quotidiana significa soprattutto ricerca di esperienze piccole, concrete, governabili, dove sia progettabile e realizzabile un'alternativa soddisfacente, in termini di nuova qualità di vita.
Siamo ormai allo spartiacque tra un modello antropologico ed etico oggettivo e naturale, giocato sulla assimilazione dei progetti che investono la persona dall'esterno, quasi sulla forza normativa delle cose, e un modello fondato sulla personale autonomia, legato alla coscienza di sé, la cui forza normativa è espressa dal consenso soggettivo.
È presente infatti un diffuso bisogno di riscattare la propria soggettività da ogni forma di normatività esterna. Soggetto di ogni proposta e di ogni gesto vuole restare la persona, nella sua inalienabile soggettività. Su questa misura, strettamente personale, ciascuno intende valutare quanto attraversa la propria esistenza.
Questo bisogno di riscatto produce una forte tendenza pragmatica, deistituzionalizzata, deideologizzata, povera di mediazioni. Molti giovani, ormai delusi dalla crisi diffusa e da tante promesse fallite, non sopportano più meccanismi di rinvio, non riescono a delegare la soluzione dei propri problemi a fattori indipendenti dalla loro soggettività.
Emerge una domanda di valori nuovi, polarizzati specialmente attorno alla ricerca di senso e al cambio interiore. Vengono espressi però in termini di profondo realismo. Ideali, valori, progetti, attese di senso risultano così segnati inesorabilmente da una visione a corto respiro.
Le prime a farne le spese sono le prospettive che pretendono di trascinare la soggettività in un confronto più aperto e inquietante.
Per questo risulta carente la coscienza strutturale, come se i rapporti interpersonali potessero essere risolti fuori dai condizionamenti politici, economici, culturali.
Ed è pure molto carente il riferimento alle dimensioni trascendenti dell'esistenza, come significato ultimo di quelle quotidiane. Dove è presente un richiamo al trascendente in termini esplicitamente cristiani, esso viene espresso spesso in modelli dualistici, che denunciano una pericolosa disintegrazione tra fede e vita.
Verso un'identità «debole»
La diffusa soggettivizzazione influenza notevolmente anche il modo con cui i giovani esprimono l'identità personale.
Non è facile dire in che rapporto i due fenomeni stanno. Forse sono un po' causa e un po' effetto nello stesso tempo.
Come sappiamo, la costituzione dell'identità rappresenta un punto centrale nella maturazione di una persona. Caratterizza il suo divenire come uomo libero e responsabile, all'interno dei processi di socializzazione e di educazione. Attraverso la propria identità, la persona si «distingue» dal diverso-da-sé e, nelle relazioni che intesse, «conserva» la sua irrepetibilità.
Il perno dell'identità sono i valori che la persona fa propri. Organizzati in un sistema coerente di significato, determinano il senso della sua esistenza e il riferimento attraverso cui sono colte, selezionate ed elaborate le stimolazioni, interne e esterne, che spingono all'azione.
Tradizionalmente la definizione dell'identità era compito affidato e risolto prevalentemente dalle istituzioni, responsabili della socializzazione e della educazione. I valori su cui costruirla erano assunti per identificazione spontanea. Restava un innegabile lavoro di riappropriazione soggettiva; ma era ridotto ad un riaggiustamento progressivo di quanto veniva proposto.
Oggi la costruzione e la stabilizzazione dell'identità risente delle profonde mutazioni di contesto.
Si realizza infatti in un ambiente, caratterizzato da una forte complessità culturale e strutturale, e segnato da un intenso pluralismo ideologico. Manca la possibilità di governare il processo attraverso agenzie di riferimento e di controllo. La persona resta sola nella definizione della propria identità e si trova a doversi progressivamente adattare alle norme di agenzie diverse e dissonanti.
Reagisce alla complessità, rinchiudendosi nel grembo governabile della propria soggettività o, al massimo, di una intersoggettività a corto respiro.
Non possiamo inoltre dimenticare che una porzione notevole delle giovani generazioni giunge alla maturità senza avere mai avuto una vera esperienza professionale, a causa dei cambi culturali (nuovo modo di pensare al rapporto lavoro e realizzazione di sé) e strutturali (disoccupazione crescente), che hanno investito la correlazione lavoro/identità.
L'esito di questi dati lo costatiamo ogni giorno, stando con gli adolescenti e i giovani: sta sorgendo, a livello pratico e con una insistita giustificazione anche teorica, un modo nuovo di comprendere e vivere l'identità. Al modello tradizionale, definito come «forte», si contrappone una identità «debole». Il soggetto ha perso, la forza e la violenza di una identità conficcata su fondamenti sicuri. Non parla con parole dure e solenni; si esprime invece in termini relativi, problematici, di ricerca.
L'identità «debole» risulta così più ricca di interrogativi che di punti esclamativi.
Chi la vive, non la percepisce come una situazione patologica, che si soffre in attesa di uscirne. Gli serve e gli basta, senza troppi problemi. Non è un'identità in crisi; ma l'identità per un tempo di crisi.
Un modo nuovo di esprimere la «domanda di senso»
Anche la domanda di senso risente di questa situazione nuova.
I giovani vivono la «domanda di senso» e la «domanda di vita quotidiana» in un rapporto molto stretto. Questa relazione originale influenza il modo con cui il problema viene posto. La domanda di senso è ricerca di esperienze capaci di svelare e di far sperimentare il «senso» della realtà (personale, collettiva e strutturale).
Non si tratta di qualcosa da «comprendere»; esso può venire compreso solo nella misura in cui viene vissuto. Il senso delle esperienze e della realtà va perciò sperimentato in prima persona.
Chi accentua la dimensione esperienziale su quella cognitiva, sposta l'attenzione dalla accettazione di qualcosa di preesistente, dotato di funzione normativa, alla produzione in proprio di qualcosa che resta sbilanciato dalla parte della soggettività.
Il senso non si propone alle persone come un dato da scoprire e da accogliere, perché residente nella struttura costitutiva della realtà. Esso invece viene prodotto, momento per momento, nel frammento di vita che esprimiamo: ci chiediamo quale possa essere il suo senso nello stesso istante in cui vivendo diamo un nostro senso a quello che siamo e a quello che operiamo.
Come si nota, si passa così dal tradizionale confronto con i «valori», intesi come indicatori del senso oggettivo del reale, alla ricerca di «valorizzazioni», come espressioni soggettive di quello che una persona valuta importante per sé.
Di conseguenza, i quadri di riferimento restano molto soggettivizzati, e i tracciati di coerenza personali (tanto cari alla tradizione educativa, soprattutto cristiana) risultano frammentati e incongruenti.
Qualche volta la soggettivizzazione dell'esperienza di senso è trascinata fino alle sue dimensioni estreme, nell'affermazione che quello del senso è solo un falso problema.
L'esperienza religiosa
I processi che ho appena ricordato influenzano notevolmente il modo con cui è vissuta l'esperienza religiosa, da sempre legata ad essi.
È innegabile l'esistenza di una diffusa crisi delle manifestazioni religiose. Esse ha alla radice una condizione oggettiva del mondo moderno.
L'invasione dei «valori» della modernità in tutti gli ambiti dell'esistenza sta facendo progressivamente saltare l'immagine tradizionale di esperienza religiosa.
Le caratteristiche sono quelle a cui ho già accennato implicitamente nelle indicazioni precedenti: erosione dei grandi riferimenti simbolici nei quali si struttura l'esistenza umana (contestazione dell'autorità, della tradizione, del passato come sorgente di valori); centralità della propria soggettività come nuovo riferimento operativo; l'attenzione a valori privati e personali, come l'amicizia, la corporeità, la ferialità, la felicità, il bisogno di significatività e di vivibilità di ogni proposta, la partecipazione, la provvisorietà e la relatività, la coscienza, rassegnata o esaltante, della propria finitudine. Si tratta di temi spesso assenti o fortemente controllati nei modelli religiosi ufficiali.
La sfida non è quindi tra chi vuole essere religioso e chi ormai rifiuta questa ipotesi. La sfida è tra vivere una esperienza religiosa che permetta di restare pienamente giovani di questo tempo o rinunciare ad una delle due esigenze: rinunciare ad essere gente di questo tempo per vivere religiosamente o rinunciare alla dimensione religiosa dell'esistenza per restare nel nostro tempo.
Anche se gli elementi scatenanti sono gli stessi, gli esiti risultano originali e spesso dissimili. L'esperienza religiosa personale percorre infatti tracciati più misteriosi e meno controllabili dei processi culturali. Alcuni conducono verso una sua riscoperta più matura e interiorizzata; altri aprono a modelli regressivi.
Una nuova «domanda religiosa»
La scoperta della vita quotidiana e il bisogno di trovare esperienze capaci di offrire ad essa un senso oltre la crisi e la caduta delle grandi speranze, fanno emergere in molti giovani una forte tensione verso qualcosa, collocato oltre la quotidianità, capace di sostenerla e rassicurarla.
Ci sentiamo come nel gioco del trapezio. Dopo l'ebbrezza del salto mortale, siamo con le mani alzate, in attesa di qualcuno capace di afferrarle, per restituirci alla vita.
Questa è una diffusa, intensa «invocazione». Non è richiesta di cose di religione, ma di significati più profondi, al di là di quelli costruiti e manipolabili dell'uomo.
Nella loro fede, i credenti la interpretano come «domanda religiosa», anche se sanno che un lungo cammino di maturazione è necessario, prima che possa esplodere in una piena esperienza religiosa.
Crisi del bisogno religioso
L'aspetto più diffuso e più facilmente rilevabile è dato dalla crisi del bisogno religioso rispetto agli altri bisogni.
La diffusa soggettivizzazione e frammentazione producono la caduta della funzione totalizzante dell'esperienza religiosa rispetto alle altre esperienze della vita quotidiana, la riducono ad una delle tante esperienze dell'esistenza, o la svuotano di ogni spessore oggettivo e istituzionale.
Le manifestazioni più appariscenti sono di immediata costatazione:
- scollamento «consapevole» tra esperienza religiosa e domande di vita e di senso: esse sono sperimentate dal soggetto che le pone come saturabili autonomamente, senza la necessità di affidarle alle chiese;
- la pratica religiosa (ancora relativamente alta) non corrisponde ad un bisogno consapevole: sembra di essere di fronte a fenomeni di consumismo religioso;
- espressione della pratica e del bisogno religioso in modelli «postdogmatici» (soggettivizzazione dei contenuti normativi: soprattutto in campo etico) e deistituzionalizzati (le strutture di attendibilità non sono più quelle ufficiali, ma risultano quelle del gruppo o del movimento a cui si appartiene).
Esperienze religiose «arroccate»
Non mancano modelli di vita religiosa che reagiscono mediante un arroccamento in difensiva: sono quelle esperienze che facilmente etichettiamo come integriste e tradizionaliste.
La pressione culturale è vissuta come minaccia alla propria identità religiosa. La sicurezza viene recuperata radicalizzando le posizioni tradizionali e contrapponendosi duramente verso l'esterno.
Esperienze di risveglio religioso: una nuova domanda di spiritualità
Un esito interessante è rappresentato dalle molte esperienze (personali e collettive) di «risveglio religioso», di intensa vita cristiana ed ecclesiale.
Per parlare in modo concreto, basta pensare ai gruppi giovanili e a molte comunità ecclesiali di base, alla ripresa associativa in atto e alla diffusione di movimenti a forte risonanza cristiana, a centri di preghiera e di incontro. Rappresentano un ambito privilegiato per assicurare una intensa esperienza ecclesiale e quindi una profonda e significativa esperienza cristiana, in un tempo di crisi delle istituzioni formative.
Già la loro consistenza rappresenta un fatto importante. Un dato ulteriore li rende segno di speranza per tutti. Sul sostegno e sulla proposta offerta da queste esperienze, sta emergendo e consolidandosi un intenso bisogno di spiritualità. Non rappresenta la riedizione dei temi tradizionali dell'esistenza cristiana, ma li richiama proprio sull'onda di quei tratti culturali nuovi che ho ricordato poco sopra.
Il cristiano si rende conto di condividere di fatto l'esistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a considerarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quotidiana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'impegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.
È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.
Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del modo comune.
C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenenza.
Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.
L'esperienza religiosa risuona così in un interrogativo di fondo: si può essere uomini spirituali restando uomini di questo tempo? si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?
Il problema è serio. Ma le soluzioni ormai stanno delineandosi. Nei gruppi e nei movimenti, in molti centri di spiritualità e nell'espressione quotidiana della loro fede, molti giovani hanno scoperto la possibilità di una piena e sofferta riconciliazione tra fedeltà a Gesù e al nostro tempo.
UNA DOMANDA DI EDUCAZIONE
Nella descrizione che ho offerto e nella interpretazione che ho suggerito, mi sono limitato a ripetere cose che oggi sono sulla bocca di tutti.
Sento il bisogno di sollecitare ad una ulteriore presa di consapevolezza.
Molti osservatori stanno costatando che la «domanda di vita» oggi sembra spegnersi. Lo si arguisce da sintomi di facile rilevazione: quell'insieme di atteggiamenti rassegnati, involutivi e privatistici, di cui spesso ci lamentiamo; le frequenti esperienze di compenso, che affogano l'iniziale domanda di vita in gesti di morte (violenza, droga, ebbrezza del rischio...); le facili affermazioni, tra il duro e il divertito, del nonsenso, con relativa condanna alla insignificanza di ogni proposta che avanzi pretese di senso; la frettolosa disponibilità a consegnare la gestione della propria vita a leaders affascinanti.
Se la domanda di vita sta insabbiandosi... è tutto finito?
Sulla «domanda di vita» molti educatori si erano illusi. Caricata di troppe attese, l'hanno vissuta come l'ultima spiaggia di un difficile dialogo con i giovani. Ed ora ci si ritrova con le mani vuote.
Qualcuno ripropone, in pratica e in teoria, modelli autoritari, fortemente propositivi, quelli dell'alternativa dura tra il prendere e il lasciare.
Erano quasi comparsi dallo scenario educativo e pastorale. E ora riaffiorano, giustificati dal fatto, costatato o presunto, che in tempo di crisi sembrano gli unici vincenti. Molti educatori, per fortuna, non vogliono sconfessare le speranze cullate nel loro recente passato. Ma non se la sentono di rischiare ancora. E propongono di ricostruire nei giovani quegli atteggiamenti che li fanno uomini capaci di impegno e di responsabilità, come propedeutica indispensabile per continuare l'azione educativa e pastorale in uno stile di dialogo e di confronto. E così il processo avviene come in due tempi: il primo ripete i vecchi schemi e il secondo cerca di percorrere le nuove strade.
La «scommessa» sulla vita e sulla educazione mi spinge, invece, verso una prospettiva diversa.
Sono convinto che sia possibile e doveroso «leggere dentro» la domanda di vita, nelle sue forme più rilevanti e nei suoi ultimi soffocati sussulti, per coglierla come una diffusa, sofferta, silenziosa «domanda di relazione» comunicativa ed educativa.
I giovani non esprimono certamente in questo modo quello che attraversa la loro esistenza. La cogliamo noi così, attraverso un progressivo gioco interpretativo, se accettiamo di lasciarci interpellare, nelle nostre opzioni di fondo, da quello che essi sono e fanno.
I giovani cercano, nei frammenti di parole espresse e con la forza di mille gesti silenziosi, istituzioni e adulti pronti a stare in loro compagnia, in atteggiamento di profonda simpatia e accoglienza.
In questa «domanda di presenza» c'è un aspetto nuovo, che la traduce in «domanda di educazione». I giovani cercano adulti capaci di stare con loro, per intessere una vera relazione comunicativa. Presenza e relazione hanno una ragione qualificante, che investe tutti, giovani e adulti assieme: restituire a ciascuno la gioia di vivere e la capacità di sperare, riconsegnando ad ogni persona un protagonismo attivo e critico sull'esistente.
Qualcuno lo dice forte; altri lo gridano nei fatti che tanto ci preoccupano. Tutti lo dichiarano nella disponibilità con cui attivano la relazione con chi avvertono capace di interpretarli e disposto a lasciarsi coinvolgere.
Concludo le mie riflessioni suggerendo due linee operative. Servono a concretizzare meglio la domanda di relazione e ne indicano una iniziale accoglienza.
Un modo nuovo di fare l'educatore
Qualcuno teme che ritornino i tempi duri in cui fare l'educatore era un'impresa impossibile. Non credo che l'attuale domanda di relazione comporti la dissoluzione della specifica figura dell'educatore. Al contrario, connota la sua piena riconferma, alla condizione pregiudiziale che l'educatore sappia ripensare lo stile della sua relazione educativa e comunicativa.
Qui è il punto.
L'educatore è il testimone della vita come «dato», come evento che misura ogni nostra ricerca e giudica inesorabilmente tutte le nostre pretese. Questo valore prende forma progressivamente nell'avventura dell'uomo. Ha una storia e diventa cultura. Sa che le esigenze della vita sono più grandi delle parole che pronuncia. Per questo preferisce proporre il già espresso e il già posseduto, raccontando la storia della vita nella sua passione e nella sua esperienza. Sa che la vita è all'opera attorno a sé, nelle domande, gridate o inespresse, dei giovani con cui lavora. Per questo testimonia la vita, dando voce a coloro per i quali è testimone: racconta anche la loro storia nella unica storia della vita.
In un tempo di relativismo, in cui il diritto a parlare è spesso legato alla tacita accettazione di dire cose che non contano, l'educatore deve validare la sua pretesa comunicativa. Producendo gesti concreti dalla parte della vita, egli propone le buone ragioni che giustificano la sua funzione: esiste ed agisce perché ciascuno avverta di essere reintegrato progressivamente in una piena gioia di vivere. Esprime il suo servizio alla vita nella speranza operosa su una potenza vitale più grande della morte.
La passione per la vita e la speranza della sua vittoria non sono l'abito di circostanza che l'educatore indossa quando è in azione. Traspaiono nell'atto educativo solo se rappresentano lo stile quotidiano della sua vita. Ma questo pone problemi e getta in crisi.
La morte investe la vita quotidiana dell'educatore, come quella di ogni uomo. La sua speranza frana spesso sotto il peso delle delusioni e delle incertezze. Persino le grosse parole «vita» e «morte» restano senza contenuti, quando ci si chiede in concreto: questo gesto è per la vita o favorisce la morte?
Chi cerca autorevolezza stando dalla parte della promozione della vita, è costretto a dire parole e a produrre gesti che gli cadono addosso come macigni. Parla e produce per gli altri. E si sente coinvolto lui, prima di tutto, perché parla di sé e per sé.
All'educatore viene spesso la voglia di tacere, rifugiandosi nel silenzio timoroso di chi rinuncia a parlare perché troppo consapevole della sua povertà. O si sente esposto alla tentazione di riversare sugli altri le sue crisi, trasformando i giovani in cavie dei suoi esperimenti.
Non può però accettare questi modelli. Sente il dovere di parlare e riempie le parole del timore e della speranza che traspaiono dalla sua esistenza.
Ricostruendo così la relazione educativa e comunicativa, l'educatore afferma la sua fiducia nell'educazione, come strumento di trasformazione personale e collettiva. Lo riconosce strumento debole e povero, rispetto alle grandi strategie politiche ed economiche. Ma non lo sottovaluta, perché crede all'uomo, alla sua capacità di autorigenerarsi e alla croce del Risorto.
Sta dalla parte dell'educazione anche nei momenti più difficili. Ci crede quando i tempi duri lo sospingono a cercare le scorciatoie più rassicuranti delle proposte forti. E ci crede quando il sapore amaro della crisi rende i giovani disposti a tutto.
Si può scrivere anche oggi una «lettera a Filemone?»
Il secondo movimento in cui cerco di concretizzare la «domanda di relazione» lo intitolo con una formula un po' misteriosa: possiamo scrivere anche oggi una «lettera a Filemone?»
Come sappiamo, nella lettera a Filemone Paolo esprime le esigenze più radicali dell'amore di Dio e del prossimo, senza caricare di sospetto il fatto della schiavitù. Per lui era un dato culturale pacifico. Al suo interno ha formulato il contenuto irrinunciabile dell'amore. Ci sono voluti lunghi e sofferti secoli di storia, per far esplodere questo dato aberrante. L'amore di Dio e del prossimo, scritto dentro le logiche della schiavitù, l'ha progressivamente trasformata.
La lettera a Filemone è un documento interessantissimo del difficile rapporto tra fede e cultura. Ci mostra come anche le esigenze più radicali possano esprimersi dentro parole umane, povere e fragili.
Di qui la mia domanda: è possibile riscrivere anche oggi una lettera a Filemone? È possibile cioè riscrivere le esigenze irrinunciabili per essere uomini e cristiani all'interno di un modello di struttura di personalità così diverso da quello tradizionale?
Ai nostri parametri valutativi il tipo d'uomo che sta nascendo sembra poco raccomandabile. Getta in crisi riferimenti che ci siamo abituati a considerare come normativi. Eppure la coscienza ermeneutica con cui leggiamo oggi la lettera a Filemone e gli altri documenti della nostra fede, prospetta ipotesi più possibiliste.
Non mi sento di affermare che il processo educativo e pastorale debba condurre i giovani a diventare «uomini» e «cristiani» maturi, secondo il modello di maturità è stato consegnato a noi, qualche decina di anni fa, dai nostri educatori.
Il trapasso epocale che ha investito la nostra cultura non chiede solo interventi più raffinati per controllarlo; sollecita prima di tutto ad inventare un modo di essere uomini e cristiani, che permetta di restare profondamente di questo tempo e decisamente consegnati alla verità di se stessi e al progetto d'amore di Dio su ciascuno di noi.
Mi sembra questa una sfida urgente.
