Le dieci stanze del rito cristiano /6. La stanza del sacrificio

Alla riscoperta del senso della Messa

Carmine Di Sante

(NPG 2001-09-4) 

LA STANZA DEL SACRIFICIO

Il discorso appena fatto ci introduce nella sesta stanza del rito cristiano sul cui frontespizio è inciso il termine sacrificio. Parola dal suono aspro e spigoloso, non familiare alla sensibilità moderna, per la quale essa è una minaccia alla propria sete di felicità. Il Vaticano II sembra aver accolto questa istanza privilegiando altri termini e ricollocando in secondo piano la categoria sacrificale, con cui, dal concilio di Trento in poi, si parlava della messa («il sacrificio della messa») con il rischio di occultarne altri aspetti ugualmente importanti, quali quelli fatti emergere nelle stanze precedenti.
Categoria centrale di ogni religione e dello stesso Nuovo Testamento, l’idea del sacrificio è così complessa che, per gli studiosi, ancora oggi resta indecifrabile:
«Il pasto sacro connesso con il sacrificio resta uno dei nodi più problematici della storia comparata delle religioni. Tutti noi ci rendiamo conto che il ‘mangiare’ è un atto fondamentale del vivere, ma non riusciamo a scorgere e a riconoscere quelle caratteristiche ‘sacrali’ di cui si parla tanto nella storia delle religioni. Inoltre, la natura del sacrificio ci appare ancora un enigma, nonostante tutti gli studi e le ricerche che sono stati compiuti in questi ultimi decenni» (A. Terrin, Il pasto sacro e il pasto sacrificale nella storia comparata delle religioni, in AA. VV., Il cibo e la bibbia, Atti del Convegno nazionale di studi, Prato, 2-3 maggio 1992, p. 22).
Categoria – questa del sacrificio – non solo complessa ma soprattutto ambigua, intorno a cui si sono costruite e legittimate concezioni arcaiche e insostenibili del divino, come quella ad esempio, fino ad un recente passato molto radicata, secondo cui il sacrificio di Gesù sarebbe stato necessario per placare l’ira di Dio per i peccati dell’uomo. Parlare così del sacrificio di Gesù è aberrante e dà ragione al filosofo Silvio Ceccato il quale, se ha il torto di assumere alla lettera questo modo di parlare (non sospettando il problema della sua interpretazione, come, senza saperlo, il credente fa sempre con il suo «sesto» senso della fede), ha il merito di denunciare lucidamente l’ambiguità a cui si presta il linguaggio sacrificale cristiano quando, sul piano della coscienza riflessa, non dispone di una ermeneutica critica:
«Il Dio cristiano è un Dio violentissimo. Credo che nella storia delle religioni non ci sia un Dio più violento di quello cristiano e di quello ebraico. Di che perdono si può parlare, quando il Dio dei cristiani non ha mai perdonato all’uomo un peccato fatto chissà come e chissà quando…» (in E. Ferri, Il perdono e la memoria. A che prezzo si può dimenticare il male che abbiamo subito, Rizzoli, Milano 1988, p. 238).
Lungi dal promuovere l’idea di un Dio violento, di un Dio che, per Ceccato, sarebbe il più violento, il sacrificio di Gesù, più propriamente, è la messa in discussione della violenza stessa: sul piano storico, perché Gesù risponde alla violenza dei carnefici con la non violenza dell’amicizia e del perdono; sul piano divino o metastorico perché, per il Nuovo Testamento, il perdono che egli offre non l’offre di sua spontanea volontà o per sua libera iniziativa, ma in obbedienza alla volontà del Padre al quale Gesù aderisce e acconsente, facendo di quella volontà la sua volontà, come non si stanca di ribadire soprattutto Giovanni: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e di compiere la sua opera» (Gv 4,34; cf 5,30; 6, 38-40). La volontà del Padre al quale Gesù aderisce è la volontà di «perdonare l’uomo», e quindi egli è un Dio che risponde alla violenza con la non violenza; e «l’opera» che gli affida è che, quando sul suo corpo inerme si abbatterà la furia omicida degli uomini da lui amati disinteressatamente, facendo di lui - il giusto e l’innocente - la vittima colpevole della sua morte, egli, questa violenza, dovrà assumerla su di sé perché solo così potrà infrangerla e non riprodurla.
La croce come disvelamento di un Dio non violento non è né vuole essere un’affermazione «mitica» (se, con questo termine, si intende ciò che è privo di dimensione veritativa perché frutto di fantasia e quindi irreale) ma, nella storia delle religioni e delle culture umane, una novità impensabile e sconvolgente essendo, per queste, il divino forza, energia, potenza e, per questo, violenza (il termine rimanda a vis, che vuol dire forza, la stessa radice di vir, che vuol dire maschio, in quanto corpo dotato di forza) che contrasta e vince tutte le altre. Non è senza significato che i racconti cosmogonici, che le religioni e le culture pongono a fondamento delle loro istituzioni, parlino della creazione come lotta tra Dio e il caos dove il primo, con un di più di forza, doma il meno di forza del secondo che, per questo, da caos si ordina e trasforma in cosmos, come le acque della pianura o della montagna che, lasciate a se stesse, producono morte, mentre canalizzate donano vita.
Non ci si lascerà mai sorprendere a sufficienza dal fatto che il Dio biblico non crea il mondo lottando con il caos ma con la parola, e che a questa il caos obbedisce docilmente senza opporre la minima resistenza. Non si tratta di una sfumatura insignificante, ma di una differenza abissale dalla quale emerge la totale dissociazione di Dio dalla violenza, la quale raggiunge il suo vertice sulla croce sulla quale, in Gesù, si rivela un Dio la cui onnipotenza non è quella della forza, ma quella dell’amore che preferisce assumere la sofferenza piuttosto che procurarla, e addossarsela piuttosto che ricambiarla e perpetuarla.
Il sacrificio della croce, quindi, non è violenza, ma sua messa in crisi e destituzione, in tutte le sue forme, da quelle più immediate e istintuali dell’io autocentrato e interessato a sé, a quelle più formali e legittimate delle istituzioni e dei tribunali, il cui paradosso è di eliminarla perpetuandola, contenendola cioè con altra violenza. Nel sacrificio di Gesù – nel suo morire di morte violenta senza reagirvi con la violenza ma con l’amore di perdono, dicendo: «Padre, perdona loro che non sanno quello che fanno» – si denuncia e si annuncia l’illegittimità di ogni forma di violenza sia soggettiva che collettiva e si (ri)apre lo spazio dell’umano dove sia possibile l’utopia di una pace che non sia solo l’equilibrio delle forze in campo ma il miracolo dell’amore gratuito o bontà: «Con il rivelare l’autoinganno in cui sono immersi i violenti, il Nuovo Testamento dissipa la menzogna della loro violenza, e ci indica tutto quello di cui abbiamo bisogno per respingere l’interpretazione mitica che diamo di noi stessi, la nostra convinzione di essere innocenti» (R. Girard, Vedo Satana cadere come la folgore, Adelphi, Milano 1999, p. 170).
È questa la ragione per la quale la croce è epifania divina e miracolo, la più grande epifania e miracolo: perché nella morte – la morte delle soggettività e delle collettività irretite nella logica della violenza e della sofferenza – essa annuncia un al di là della morte che ne capovolge la forza negatrice: la risurrezione che fa gridare a Paolo, riprendendo Isaia: «La morte è stata ingoiata per la vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15, 54-55).
Per questo fare memoria di Gesù è fare memoria della sua morte in croce: che non vuol dire ricordare la sua sofferenza, perché la sofferenza in sé non redime e, come insegna l’esperienza, può anche incattivire; e neppure ricordare il coraggio con cui ha vissuto la sua vicenda ingiusta, perché da sempre ci sono stati uomini straordinari (si pensi agli eroi greci) che hanno affrontato con dignità la loro sorte avversa; ma fissare, con il cuore e la mente, il miracolo dell’amore che su quella croce si è dischiuso: l’impensabile amore (che la bibbia chiama agape) che alla violenza risponde con la non violenza, ed è bontà, gratuità e disinteressamento. Fare memoria della croce è fare memoria di questa possibilità che, dischiusa sulla croce da Gesù, è una possibilità per tutti offerta come paradigma: «Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi» (Gv 13,15).
Il memoriale della croce attesta che, nella storia, è possibile amare fino all’estremo limite rispondendo all’inimicizia con l’amicizia, e questa possibilità – la possibilità dell’umano come trascendimento dell’io in sé e per sé e come apertura all’altro da sé, lo straniero e il nemico – è possibilità per tutti, credenti e non credenti, come scrive in una bellissima pagina Umberto Eco in un colloquio-dibattito con il cardinale Martini sul tema dell’etica laica:
«Perché sottrarre al laico il diritto di avvalersi dell’esempio di Cristo che perdona? Cerchi… di accettare anche per un solo istante l’ipotesi che Dio non sia: che l’uomo appaia sulla terra per un errore del caso maldestro, consegnato alla sua condizione di mortale, non solo, ma condannato ad averne coscienza, e sia perciò imperfettissimo tra tutti gli animali (e mi consenta il tono leopardiano di questa ipotesi). Quest’uomo, per trovare il coraggio di attendere la morte, diverrebbe necessariamente animale religioso, e aspirerebbe a costruire narrazioni capaci di fornirgli una spiegazione e un modello, un’immagine esemplare.
E tra le tante che riesce a immaginare – talune sfolgoranti, talune terribili, talune pateticamente consolatorie – pervenendo alla pienezza dei tempi ha a un certo momento la forza, religiosa, morale e poetica, di concepire il modello del Cristo, dell’amore universale, del perdono ai nemici, della vita offerta in olocausto per la salvezza altrui. Se fossi un viaggiatore che proviene da lontane galassie e mi trovassi di fronte a una specie che ha saputo proporsi questo modello, ammirerei soggiogato tanta energia teogonica, e giudicherei questa specie miserabile e infame, che ha commesso tanti orrori, redenta per il solo fatto che è riuscita a desiderare e a credere che tutto ciò sia la verità. Abbandoni ora pure l’ipotesi e la lasci ad altri: ma ammetta che se Cristo fosse pur solo il soggetto di un grande racconto, il fatto che questo racconto abbia potuto essere immaginato e voluto da bipedi implumi che sanno solo di non sapere, sarebbe altrettanto miracoloso (miracolosamente misterioso) del fatto che il figlio di un Dio reale si sia veramente incarnato. Questo mistero naturale e terreno non cesserebbe di turbare e ingentilire il cuore di chi non crede» (U. Eco, Cinque scritti morali, Bompiani, Milano 1997, pp. 90-91)

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