L’esistenza teologale come esistenza responsabile e felice
Carmine Di Sante
(NPG 2002-09-13)
LA CARITÀ: LA SOGGETTIVITÀ AGAPICA
La carità come obbedienza a Dio
Fidarsi di Dio è fidarsi del suo Amore, e fidarsi del suo amore vuol dire, per l’uomo credente, amarlo. Per questo il soggetto fiduciale coincide con il soggetto agapico, il soggetto abitato dall’agape o carità che, con la fede, costituisce l’altra grande arcata dell’edificio spirituale cristiano. La soggettività agapica è la soggettività che ama Dio e fa di Dio il termine di ogni suo pensiero, come fissa il Deuteronomio in una pagina che della bibbia costituisce il segreto e il cuore: “Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte” (Dt 6, 4-9).
Ciò che Israele deve sapere e custodire come l’unico assoluto è che esiste un solo Signore (“Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo”) e questi vuole essere l’unico suo amore. Queste due certezze devono essere scolpite nel “cuore” di Israele (“ti stiano fissi nel cuore”), cioè nelle profondità della sua coscienza, e tramandate di generazione in generazione come la sua stessa identità di popolo (“li ripeterai ai tuoi figli”): sempre, nell’interiorità della famiglia (“quando sarai seduto in casa tua”), nell’esteriorità della casa (“quando camminerai per via”), nel riposo (“quando ti coricherai”), nel lavoro (“quando ti alzerai”) e in modo tale che la propria soggettività ne sia trasformata e transustanziata, sia in quanto agente (“te li legherai alla mano come un segno”), sia in quanto pensante (“ti saranno come un pendaglio tra gli occhi”) che in relazione (“li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte”).
Nel Nuovo Testamento Gesù riprende e ribadisce l’amore a Dio come il centro stesso delle scritture. Rispondendo al dottore che, per metterlo alla prova, gli chiede: “Maestro, qual è il più grande comandamento della legge?”, egli risponde: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti” (Mt 22, 34-39).
La sterminata letteratura cristiana, nella voce dei suoi mistici, teologi, poeti, omileti e catecheti, non è che un unico immenso coro che canta il proprio amore a Dio. Come esempio si può ricordare la bellissima pagina di Agostino nelle Confessioni che ha attraversato tutti i secoli fino ad oggi e ha formato centinaia di generazioni:
“Folgorato nel cuore da te mediante la tua parola, ti amai, e anche il cielo, la terra e tutte le cose in esse contenute, ecco, da ogni parte mi dicono di amarti, come lo dicono senza posa a tutti gli uomini, affinché non abbiano scuse… Tardi ti amai bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai! Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te. Mi chiamasti, e il tuo gridò sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai e ho fame e sete; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace” (10,6,8;10,27,38).
Dio va amato al di sopra di ogni cosa, e agapica è quella soggettività che, come vuole il Deuteronomio, lo ama “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”.
Ma qui si pone subito la domanda cruciale: cosa vuol dire per la bibbia amare Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”?
Una lunga tradizione, che proprio in Agostino ha trovato una delle formulazioni più sistematiche e suggestive, ha inteso l’amore per Dio come desiderio, secondo la definizione immortale che Platone ne ha dato nel Simposio. Amore di desiderio o eros, per la filosofia greca l’unico possibile vero amore, consiste nel movimento con cui il bisognoso, il povero e il carente vanno alla ricerca di ciò che li riempie, li compie e li soddisfa. E poiché per il pensiero greco l’uomo è desiderio d’infinito, un essere al quale, a differenza di ogni altro essere, non basta il finito, come il pane all’affamato, l’acqua all’assetato e l’amata all’amante, egli ha bisogno di un infinito che è Dio, perché solo in lui può placarsi, secondo la celebre definizione posta a incipit de Le Confessioni: “L’uomo, una particella del tuo creato, vuole lodarti. Sei tu che lo stimoli a dilettarsi delle tue lodi, perché ci hai fatti per te, e il nostro cuore non ha pace finché non riposa in te”. Dio va amato, secondo questa logica, in quanto l’unico che, essendo la perfezione o pienezza di tutti i beni, può rispondere al desiderio dell’uomo creato da Dio come desiderio d’infinito.
Ma interpretare in questo modo l’amore per Dio è esercitare sul testo biblico una triplice violenza: innanzitutto perché per esso, se è vero che l’uomo è un essere effimero come un soffio (Sal 39,6-7) e fragile come l’erba o come un fiore (cf Is 40, 7ss), egli però non è definito ultimamente da questa sua struttura di carenza, ma dalla sua volontà come decisione di fronte a Dio; in secondo luogo perché, se è biologicamente e psicologicamente vero che l’uomo è struttura di bisogno e di desiderio, per la bibbia oggetto di tale bisogno e desiderio non è l’infinito ma le cose finite create appunto da Dio per rispondervi; ma soprattutto perché infine Dio, per la bibbia, lungi dall’essere oggetto dell’uomo, della sua intelligenza, volontà, bisogno o desiderio, è soggetto di fronte all’uomo che per primo prende l’iniziativa di amarlo e di parlargli istituendolo suo interlocutore e partner. Per chi ascolta, la parola che lo chiama non è oggetto di appagamento, ma risveglio e appello alla decisione. L’inadeguatezza della categoria del desiderio nell’interpretare il Dio biblico e la violenza ermeneutica che essa rappresenta è nel ridurlo da volontà sovrana che istituisce l’uomo come volontà di decisione, a sommo desiderabile, che risponde all’infinità del desiderio umano. Come esemplare di questa trasformazione anche qui si può citare un’altra pagina bellissima agostiniana tratta sempre da Le Confessioni:
“Ma che amo, quando amo te? Non una bellezza corporea, né una grazia temporale; non lo splendore della luce, così caro a questi miei occhi, non le dolci melodie delle cantilene d’ogni tono, non la fragranza dei fiori, degli unguenti degli aromi, non la manna e il miele, non le membra accette agli amplessi. Nulla di tutto ciò amo, quando amo il mio Dio. Eppure amo una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso nell’amare il mio Dio: la luce, la voce, l’odore, il cibo, l’amplesso dell’uomo interiore che è in me, dove splende alla mia anima una luce non avvolta dallo spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov’è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà. Ciò amo quando amo il mio Dio” (Le Confessioni,10,6,8).
Nel testo agostiniano è esplicita la consapevolezza che amare Dio non è amare “una bellezza corporea”, “una grazia temporale”, “lo splendore della luce”, “le dolci melodie delle cantilene d’ogni tono”, “la fragranza dei fiori, degli unguenti, degli aromi”, “la manna e il miele” o “le membra accette agli amplessi”. Nulla di tutto questo, perché tra l’amore per le cose e l’amore per Dio c’è una differenza abissale; ma, per quanto abissale, si tratta pur sempre di una differenza quantitativa, del più rispetto al meno, per cui, ciononostante (et tamen, dice Agostino) amo sempre “una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso nell’amare il mio Dio: la luce, la voce, l’odore, il cibo, l’amplesso dell’uomo interiore che è in me, dove splende alla mia anima una luce non avvolta dalla spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov’è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà”.
Altro dal desiderio, l’amore per Dio, nella bibbia, è amore obbediente, nel senso etimologico di ob-audiente che vuol dire contemporaneamente ascolto e assenso a ciò che l’io ascolta. Obbediente è quell’amore che va all’altro per ascoltare ciò che l’altro dice e aderirvi. La figura esemplare di questo amore è quello del discepolo per il maestro. Amarlo, per lui, non significa farne un oggetto del desiderio, ma ascoltare ciò che dice ed eseguirlo. Essere buon alunno non significa, per lui, pensare al suo insegnante, ammirarlo, contemplarlo o desiderarlo, ma fare ciò che egli dice ancora prima di capirlo. Il bambino che disegna sul foglio le lettere dell’alfabeto che gli vengono mostrate o che impara i numeri decimali che gli vengono disegnati non capisce ancora a cosa potranno servirgli. E anche se gli fosse detto che, con questi segni, potrà un giorno scrivere poesie e fare calcoli, queste ragioni resterebbero per lui incomprensibili perché solo col tempo egli potrà sperimentare che quello che ha appreso gli ha aperto possibilità impreviste.
Il rapporto tra il discepolo e il maestro non è quello che si istituisce tra il soggetto desiderante e l’oggetto (o persona) desiderato, ma quello che si instaura tra la volontà volente dell’uno e la volontà volente dell’altro: dove la volontà volente del maestro è istituente e la volontà volente del discepolo è accogliente. Discepolo è colui che con la propria volontà sostituisce alla propria volontà quella del maestro accogliendola ed eseguendola.
Quando la bibbia comanda di amare Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”, l’amore di cui essa parla è di questo tipo: è l’amore di obbedienza con cui il credente alla propria volontà sostituisce quella divina, non volendo più ciò che egli vuole ma ciò che lui, Dio, vuole. Comandando di amare lui e solo lui, Dio non si offre ad Israele come desiderabile infinito, sostitutivo e competitivo di ogni altro desiderabile mondano e umano necessariamente fragile e finito, ma come volontà ultima, suprema e assoluta da sostituire alla propria e assumere come misura o metron del proprio essere e del proprio agire. Agapica è la soggettività abitata da questo amore, la soggettività che, fidandosi e affidandosi a Dio, ne compie in ogni istante la volontà, che non è né volontà di autoaffermazione né arbitrio ma volontà d’amore: che nasce dall’amore ed è promotrice dell’amore. Sì quindi volontà insindacabile, ma non perché dominatrice bensì bene-volenza, perché apertura e instauratrice dello spazio del bene, del buono e del giusto, al di fuori del quale c’è il nulla e dentro il quale fioriscono i nostri amori e le nostre gioie.
La carità come “imitatio Dei”
Se amare Dio è volere ciò che egli vuole, ciò che egli vuole è che l’uomo ami come lui ama. In una delle pagine più decisive e incisive del Talmud ci si chiede che cosa mai possa significare la frase biblica del Deuteronomio in cui Mosè prescrive ad Israele di “seguire il Signore vostro Dio”. La domanda nasce dal fatto che in un altro versetto biblico, sempre del Deuteronomio, si legge che “il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore” (4, 24), per cui è problematico capire in che senso si possa “seguire un fuoco divoratore”. Di qui la domanda cui segue la risposta del saggio:
“Seguire il Signore può quindi significare soltanto imitare le sue qualità. Così come Egli veste gli ignudi – poiché sta scritto (Gen 3, 21): ‘Il Signore Iddio fece ad Adamo e alla sua donna tuniche di pelli e li vestì’ – vesti anche tu gli ignudi. Il Santo, benedetto sia, visitava gli ammalati, poiché sta scritto (Gen 18, 1) dopo la circoncisione di Abramo: ‘E il Signore gli apparve alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda’. Così anche tu devi visitare gli ammalati. Il Santo, benedetto sia, consolava i sofferenti, poiché sta scritto (Gen 25, 11): ‘E dopo la morte di Abramo, Dio benedisse Isacco suo figlio’. Così consola anche tu i sofferenti. Il Santo, benedetto sia, ha seppellito i morti, poiché dopo la morte di Mosè si legge (Dt 34, 6): ‘Ed Egli lo seppellì nella valle, nella terra di Moab’. Così anche tu da’ sepoltura ai morti. Rabbi Simlaj spiegò: La Torah inizia con un atto d’amore e termina con un atto d’amore. All’inizio si legge che Dio vestì Adamo ed Eva (Genesi 3, 21). Alla fine si legge che Egli seppellì Mosè (Dt 34, 6)” (TB Sotah 14a. Testo italiano in Petuchowski J.J., “I nostri maestri insegnavano...”, Morcelliana, Brescia 1983, 169-70).
In questo brano, che indelebilmente mi si è inciso nella mente da quando mi fu commentato per la prima volta dal rabbino Pesach Schlinder nel suo corso introduttivo al Talmud nel Centro di Studi ebraici di Ratisbonne di Gerusalemme alla fine degli anni Ottanta, c’è la risposta alla domanda di cosa vuol dire, per la bibbia, amare Dio: vuol dire seguirlo, ma seguirlo non significa amare lui ma il prossimo come lui. Il prossimo: cioè l’uomo, ogni uomo, a partire dal più vicino (è il significato del superlativo latino proximus) e dal primo che ci viene incontro. Amare Dio è amare il prossimo come Dio lo ama. Di qui il legame inscindibile tra il primo e il secondo comandamento che Gesù riscopre e ribadisce come la sostanza stessa della bibbia quando risponde alla domanda del dottore sul “più grande comandamento della legge”: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i profeti” (Mt 22, 37-40).
Per Gesù il senso delle scritture si riassume nel comandamento di amare Dio e di amare il prossimo. Più che di due comandamenti si tratta in realtà di uno solo, essendo l’amore al prossimo il segno o prova dell’amore a Dio. Ponendo l’amore al prossimo come secondo rispetto al primo, piuttosto che stabilire una gerarchia di amori (prima quello per Dio e poi quello per l’uomo), Gesù definisce il senso stesso dell’amore che consiste nell’amare gratuitamente allo stesso modo con cui da Dio si è amati gratuitamente.
Si è sottolineato che al centro del racconto esodico si erge il monte Sinai sul quale avvenne la rivelazione vera e propria. Una storia ebraica vuole che durante questo evento
“il mondo intero restò immoto: Sole, Luna e stelle non si mossero dal loro posto, non soffiò un alito di vento, nessun animale si mosse, né l’uccello nell’aria, né il pesce nell’acqua, né l’animale domestico nel campo. Gli uccelli non cinguettavano, nessun bove muggiva. Persino le onde e i flutti del mare si trattennero. Non si udiva alcun suono. E in questo silenzio le parole di Dio pervasero l’intero universo: ‘Io sono il Signore Dio tuo’” (Israel Zwi Kanner, Feste ebraiche, Mondadori, Milano 1991, pp. 61-63).
All’atto rivelatore assiste il mondo intero; quello astrale: sole, luna e stelle; quello animale; uccelli, pesci e buoi; e quello inanimato: vento, onde e flutti del mare. Assiste attonito perché ciò che accadde è inaudito, impensato e impensabile, e ciò che accadde è la chiamata, vocazione o appello ad Israele da parte di Dio ad amare liberamente e gratuitamente come è stato amato. È questa, la vocazione ad amare come lui ama, la rivelazione vera e propria che, per questo, non coincide con l’uscita dall’Egitto ma con il Sinai, dove Dio da liberatore si fa legislatore, nel senso che consegna ad Israele la legge dell’amore. La rivelazione, per la bibbia, è rivelazione di questa legge dell’amore, la quale vuol dire che l’amore gratuito di Dio per Israele è legge per Israele.
Di qui il nesso costitutivo tra legge e amore, due termini da non contrapporre, come è avvenuto nella tradizione cristiana che ha identificato indebitamente l’amore di agape con l’amore di desiderio.
Di questo nesso va ritrovato il senso originario, che non è quello della legge che istituisce l’amore (nessuna legge infatti ha la forza di aprire lo spazio dell’amore), bensì quello dell’Amore gratuito di Dio che si fa legge per Israele (e, attraverso Israele, per ogni uomo) diventando legge dell’amore: legge che è amore (genitivo esplicativo), legge che proviene dall’amore (genitivo d’origine) e legge che istituisce l’amore (genitivo oggettivo).
La formula per eccellenza nella quale si riassume, per il racconto esodico, la legge divina dell’amore, è il comandamento di amare lo straniero che, nella sola bibbia ebraica, ricorre per più di trenta volte: “Non molesterai lo straniero né lo opprimerai perché voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto” (Es 22,20). Si è notato giustamente che la formulazione originaria del comandamento dell’amore non è di amare il prossimo ma di amare lo straniero. A parte la sfumatura tra i due termini, ciò che è importante è la ragione per la quale lo straniero o il prossimo vanno amati: perché anche “voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto”. Il motivo per il quale Israele non deve opprimere lo straniero e deve amarlo gratuitamente è perché Dio si è ricordato della sua oppressione in Egitto e lo ha amato liberandolo gratuitamente. Più che esperienza da fruire, memoria da custodire o mistero da approfondire, l’amore gratuito sperimentato è, per Israele, imperativo o legge a fare altrettanto. Dio è Dio, per la bibbia, per questo suo amore gratuito che, dato nella modalità della legge o comandamento, eleva l’io da oggetto amato a soggetto egli stesso liberamente e responsabilmente amante, amante di quell’amore che è l’amore divino gratuito. Fare memoria ogni anno dell’intervento con cui “con mano forte e con braccio disteso” Dio lo ha liberato, è iscrivere, per Israele, la potenza di questo gesto gratuito e liberatore con caratteri indelebili nel suo cuore o coscienza per riprodurlo quotidianamente in ogni situazione esistenziale.
Che l’amore divino è dato per essere imitato è ribadito con più vigore ancora dal Nuovo Testamento, soprattutto attraverso la testimonianza di Giovanni per il quale la “lavanda dei piedi”, che sostituisce nel suo vangelo il racconto dell’istituzione eucaristica dei sinottici, è presentata intenzionalmente come esempio o paradigma per la comunità credente: “Quando ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: ‘Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi” (Gv 13,12-15). Il gesto di Gesù che lava i piedi è il segno dell’amore gratuito e disinteressato in cui l’io si depone come io e pone al centro non più il suo bisogno trasformato in diritto (i “miei sacrosanti diritti”!) ma il bisogno dell’altro che, portatore di diritto, istituisce l’io soggetto di dovere che si pone al suo servizio, come lo schiavo a servizio del padrone. Anche qui, come già sul Sinai, questo gesto di amore che Gesù anticipa nel gesto della lavanda dei piedi e che trova la sua espressione definitiva nella sua morte in croce, non è né deve essere per i discepoli una esperienza da fruire o una memoria da custodire, ma un imperativo o comandamento cui obbedire (“Se dunque io, il Signore e il Maestro ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri”) e un paradigma o esempio cui ispirarsi (“Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi”). La ragione per cui Gesù ha fatto quello che ha fatto, la ragione ultima del suo amore gratuito, incondizionato e senza ritorno, è perché anche i discepoli facciano altrettanto.
Oltre a riprendere la logica della “imitatio Dei”, per cui amare è amare come Dio, il Nuovo Testamento radicalizza l’amore divino da imitare: “Io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 43-48).
Se al centro delle scritture ebraiche c’è l’amore gratuito per lo straniero, al centro delle scritture cristiane c’è l’amore gratuito per il nemico, portatore di un’alterità più radicale e impensabile di quello per lo straniero. Il nemico, presunto o reale, non è, come lo straniero, l’altro dall’io ma, a differenza dello straniero, l’altro contro l’io. Per il Nuovo Testamento è questa percezione dell’altro come contro, prima ancora che come altro, la radice dell’alienazione e della trasformazione della storia in storia di sofferenza, indifferenza e violenza. Di qui la priorità del perdono come il presupposto stesso dell’amore gratuito e esso stesso amore gratuito all’ennesima potenza: “Io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti”.
La soggettività agapica è quella che, in obbedienza all’Amore gratuito di Dio, ama gratuitamente come Dio: lo straniero, paradigma dell’alterità dell’altro in quanto altro, e il nemico, paradigma dell’ostilità dell’altro nella quale l’io avvolge l’altro in quanto altro. È la soggettività che, alla presenza di ogni volto, pone una relazione d’amore incondizionata e senza ritorno che infrange la logica della reciprocità e istituisce quella della asimmetria e grazia, a imitazione del Padre celeste che “fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti”.
