Studi
Mario Delpiano
(NPG 2013-08-30)
Da un po’ di tempo circola una certa insofferenza e una insoddisfazione latente tra operatori di pastorale giovanile, e in particolare tra coloro che, riflessivamente, si pongono interrogativi sull’esito della pastorale giovanile, in un tempo di deriva del contesto e di poca incisività delle proposte; a ciò si aggiunge anche un senso di stanchezza e di ripetitività che non porta nulla di nuovo e non si apre a prospettive ulteriori.
Le ragioni per un certo disagio di chi opera e riflette pastoralmente su quello che fa, potrebbero essere tante, da ricercare ad intra e ad extra, sia analizzando le criticità del momento culturale, per nulla omogeneo e caratterizzato, oltre che dalla frammentazione, dal pluralismo di modelli, da un loro rimescolamento sincretico, cocktail di scelte spesso poco coerenti tra loro, sia facendo i conti con un notevole disorientamento teologico-pastorale, ed educativo-pastorale.
La complessità e la poliedricità del contesto o dei contesti culturali, del localismo e delle specificità, soprattutto la secolarizzazione che avanza inesorabile nelle nuove generazioni, che crescono sempre più al di fuori dei paradigmi e delle categorie della fede (generazioni «incredule»,[1] ma forse anche troppo «credulone»), tutto ciò spesso sembra poter mettere in discussione modelli educativo-pastorali finora assunti, conosciuti e magari anche per anni collaudati, verificati, aggiornati con sempre maggiore raffinatezza.
Per non parlare della condizione giovanile, se di «condizione» si può ancora parlare, che sfida l’educazione e la pastorale, ma anche della notevole caduta di interesse, di motivazione allo studio, all’approfondimento e alla ricerca, anzitutto da parte degli operatori, verso questo mondo marginale e marginalizzato, che sembra non meritare più così tante attenzioni e impegno di investimento di risorse come in un recente passato (dove sono le ricerche sui giovani?). A ciò si aggiunge la scomparsa di fatto della centralità del problema giovanile nella società e nelle chiese locali (al di là di giornate, di eventi, di episodicità che nascondono una profonda assenza di progettualità pastorale ordinaria). Poi magari i numeri della crisi portano in prima pagina il grido di allarme della disoccupazione giovanile, come problema centrale non solo del futuro della nostra nazione ma anche dell’Europa. E intanto tornano a spegnersi i riflettori. A tutto ciò sembra fare da contrasto l’evento recente della GMG che ha registrato invece un grande segnale di vitalità del mondo giovanile, soprattutto dell’emisfero sud.
Il mio punto di vista vuole nascere da una intenzionalità nuova, dal voler prendere sul serio quel disagio e quella insoddisfazione che tocca tanti operatori pastorali e si manifesta in disinteresse verso lo studio metodico e approfondito, le analisi scientifiche, verso quei momenti, sempre più necessari oggi, più che ieri, eppur rifuggiti, di confronto, di approfondimento, di verifica e di riprogettazione. Oggi si ha fretta e si cercano sempre più ricette, non progettualità di ampio respiro. Un indicatore: quante diocesi d’Italia dopo 20 anni di PG hanno raggiunto la tappa di darsi un loro progetto diocesano di pastorale giovanile? Quante comunità educative arrancano ancora dopo decenni senza una progettualità continuamente rinnovata? Non perché sia importante un documento cartaceo, ma perché, senza confronto e faticosa condivisione, qualsiasi comunità educativa non può camminare e incidere in maniera profonda sul cambiamento. O forse che anche la categoria della progettualità abbia fatto il suo tempo? Forse che essa richiede l’investimento di troppe energie e risorse? C’è poi da chiedersi, magari con qualche utile ed efficace monitoraggio, cosa abbia prodotto e con quale ricaduta nelle comunità parrocchiali dell’Italia il documento decennale CEI su Educare alla vita buona del vangelo.
Abbiamo intessuto insieme in questi 30 anni di pastorale giovanile, con sinfonica condivisione, un modello di pastorale giovanile fondato sul criterio dell’incarnazione, che riconosceva e valorizzava, esigendola proprio sul piano antropologico, una presenza forte dell’educazione nei processi formativi delle nuove generazioni, fino a permetterci di ritrovare, nell’educazione e nel servizio educativo dei credenti, una dimensione di sacramentalità (oggi si preferisce di «trasparenza simbolica») del messaggio evangelico nel concreto, quotidiano, umile servizio dell’educazione. L’educazione e i suoi processi, nella prospettiva della fede, erano diventati per noi la «simbolica teologica e pastorale». Per questo abbiamo condiviso il modello della «educazione alla fede» in ordine alla mediazione educativa.
E non ci siamo accontentati di parlare di una educazione qualunque. Proprio per dire questo abbiamo percorso nei decenni un lungo cammino di condivisione, per dire l’educazione come espressione dell’amore e della passione per la vita, la passione per la vita del Dio di Gesù (carità pastorale). Siamo pertanto giunti alla consapevolezza che l’educazione è una scommessa della pastorale, e che tale scommessa si configurava per noi come scelta dell’Animazione culturale quale modello educativo in un tempo di pluralismo di modelli. Il progetto d’uomo dell’animazione, ispirato da una visione dell’uomo da credenti alla luce dell’uomo-Dio Gesù di Nazareth, si rivela come un modello capace di accogliere e di lasciarsi interpellare, rigenerandosi, dalla novità assoluta dell’uomo Gesù di Nazareth, del suo vangelo della vita buona, della sua proposta di uomo che ha vissuto come «figlio di Dio».
OLTRE LA SIEPE: PERCHÉ
Mi piace utilizzare questa metafora per aprire al cammino ulteriore di riflessione sulla pastorale giovanile oggi, intorno ai suoi modelli di riferimento e di azione. Ciò per confermare a noi stessi e agli altri, se ce ne fosse bisogno, che siamo ben lungi dall’accontentarci di vivere come «arrivati», come persone che possiedono la soluzione in tasca, e invece interessati alla revisione, alla verifica critica e costruttiva, a quel processo di cambiamento continuo della visione della vita, per essere uomini e donne credenti del nostro tempo, che rappresenta il cuore della conversione culturale e pastorale.
La realtà è profondamente mutante, i cambiamenti si susseguono; si accelerano i processi culturali, e pertanto a volte abbiamo dato l’impressione di poter vivere tranquilli adagiati sui percorsi sicuri e ben collaudati, smarrendo quella sana inquietudine, magari consolandoci su modelli ben delineati e messi a punto, ripetutamente collaudati e verificati nella prassi, pertanto rassicuranti (penso all’itinerario di educazione alla fede, al pacifico rapporto tra educazione ed evangelizzazione, al percorso metodologico di educazione della domanda di vita per costruire l’uomo invocante, alla scommessa sul gruppo come mondo vitale).
In realtà i modelli culturali e teologico-pastorali sono dinamici, in profondo e continuo cambiamento, in un processo di revisione continua e di nuova rielaborazione, per chi ha le mani in pasta e si trova immerso nella prassi pastorale quotidiana. A volte forse ci siamo adagiati anche nei sentieri interminabili delle mediazioni, smarrendo in qualche tratto forse l’inquietudine sana di voler annunciare Gesù come la grande risposta alla fame e sete di felicità del giovane.
Due nodi critici da prendere sul serio
E non mancano le inquietudini e le insofferenze. A volte giustificate e a volte no. A me sembra che le resistenze maggiori al «modello dell’educazione alla fede» oggi si riferiscano a due nodi fondamentali: il primo, tutto collocato sul piano culturale e in particolare della cultura educativa, è quello del «modello d’identità» e del «percorso educativo» (itinerario) di costruzione dell’identità giovanile in relazione al senso dell’esistenza, sia essa, non dimentichiamolo, identità personale, sociale, culturale, professionale, esistenziale, evangelica.
Il secondo nodo si configura come una messa in discussione dell’assumere l’educazione come percorso progressivo di apertura e di accoglienza del mistero della vita, che, nella tradizione occidentale e in quella vitale in cui siamo collocati, si realizza nell’incontro e poi nella sequela del Signore Gesù, il grande Amico e il Signore della vita dell’uomo. Si registra una insofferenza per i tempi, che appaiono troppo lunghi; una inquietudine per il fatto che non si arriva in breve a celebrare l’incontro con Signore in pienezza nei sacramenti. La via educativa risulta per qualcuno insopportabile per i tempi e ritmi vitali che richiede essa stessa. Da qui le spinte, le sollecitazioni verso modelli kerigmatici e fortemente propositivi, quando non impositivi, e un larvato ritorno di modelli mascheratamente neoautoritari. La soluzione è solo in un ritorno al passato rassicurante e autogiustificante, o c’è dell’altro?
La cultura della differenza come possibilità di cambio di «paradigma» nella post-modernità
Pertanto se vogliamo avere il coraggio di guardare «oltre le siepe» e spingerci oltre il pericoloso «recinto ben delimitato», mi pare che questi due nodi, o direzioni di una riflessione ulteriore intorno alla pastorale giovanile, vadano assunti con coraggio come sfida.
Questi due percorsi – il ripensamento del modello di costruzione dell’identità per il profilo di un giovane aperto al mistero e disponibile all’incontro, e il ripensamento del modello di realizzazione dell’«incontro che cambia la vita» e apre ad un nuovo orizzonte – sono entrambi segnati e sfidati da quello che potremmo chiamare un «cambio di paradigma culturale», una specie di lente o di filtro di lettura e di interpretazione, da assumere oggi, per ri-comprendere l’essere dell’uomo al mondo e il mistero che circonda e abita la vita umana. Un filtro che sfida anche l’approccio teologico e pastorale. La mia riflessione infatti non scaturisce dalla nostalgia per i tempi delle proposte forti e sicure, dell’aut-aut dentro o fuori, ma dall’assumere con creatività e coraggio il contesto culturale della post-modernità.
Questo nuovo paradigma con cui fare i conti, sia a livello pedagogico che pastorale, è il «paradigma dell’alterità», che affiora quando si scava all’interno la categoria della «differenza» tipica del post-moderno; quando la si comprende come esperienza di «alterità», di incontro con l’altro uomo, e perciò sempre come esperienza di trascendenza. La «differenza» è la categoria che attraversa il post-moderno e il cambio culturale in atto, tra deriva, crisi e cambiamento; essa costituisce quella categoria problematica che oggi mette progressivamente in discussione comprensioni della realtà e dei problemi, stili e modelli di vita ritenuti intoccabili, e aggredisce, scavandone le fondamenta, lo stesso sistema di regole e valori che ordinano la vita sociale, intaccando le istituzioni stesse.
Il paradigma dell’alterità
La differenza, dunque la diversità dall’altro e dell’altro da me, appare sostituirsi con forza alla categoria dell’identità. Differente è bello, si direbbe, più che identico è bello! La differenza esalta il pensiero divergente; la differenza manda in soffitta il diaframma del pensiero tutto uguale e identico a se stesso. Essa caratterizza oggi il pensarsi nel mondo, il fare esperienza di sé a partire dall’altro, dal diverso, e apre al fare esperienza dell’alterità di sé, dell’altro, degli altri e del mondo.
Essa tuttavia appare una categoria insufficiente per un cambio di paradigma. La differenza rivela e custodisce una «alterità» irriducibile alle aspettative, ai canoni condivisi, alle rappresentazioni sociali, alle conformità, perché porta con sé un gradiente prezioso e fondamentale di trascendenza. La differenza rinvia sempre all’alterità dell’altro, alla sua irriducibilità al proprio mondo e al mondo codificato da una comunità.
L’alterità è mistero, è l’affacciarsi del mistero nel mondo stesso dell’umano. L’alterità chiede all’io di fermarsi, di contemplare, chiede silenzio e ascolto, chiede di stupirsi, di ridimensionare il proprio mondo di desiderio e di dominio; l’alterità chiede adorazione, sia essa l’alterità dell’io, o dell’altro, o degli altri e di Qualunque Altro. L’alterità è l’affacciarsi del mistero nella vita dell’uomo e di ogni uomo, il suo venire incontro alla soggettività dell’io.
Mi piace qui richiamare un testo di Carmine Di Sante che sintetizza molto efficacemente il valore dell’alterità riprendendo sia Lévinas che Rizzi:
«La vera alterità da scoprire è l’alterità irriducibile all’io, ad esso anteriore e di esso signore. Rintracciamo alcune delle sue caratteristiche:
– La prima caratteristica dell’alterità è la sua anteriorità rispetto all’io, la sua precedenza rispetto ad ogni esigenza. L’altro è colui che viene prima dell’io e che, presentandosi all’io, gli chiede di essere accolto e riconosciuto...
– Anteriore all’io e apparizione che irrompe alla sua presenza, l’altro non chiede di essere accolto e riconosciuto a parole, ma nella sua nuda realtà di soggetto portatore di bisogni. La seconda caratteristica dell’alterità è la sua povertà, che chiede di essere colmata… L’accoglienza dell’altro non può farsi a mani vuote, l’altro irrompe nell’orizzonte dell’io per chiedergli di ‘dargli da mangiare e da bere’...
– Portatore di bisogno, l’altro si erge dinanzi all’io non con paura e vergogna, ma con forza e autorevolezza, come chi è nel giusto e chiede ciò che gli spetta. La terza caratteristica dell’altro è la sua irriducibilità all’ego. Nonostante la sua povertà e la sua debolezza, l’ego non può né ignorarlo, né sfruttarlo, né abbandonarlo, né manipolarlo. Perché dalle profondità della sua debolezza si alza la voce che dice: ‘non uccidermi’...
– La quarta caratteristica dell’alterità è il suo costituirsi come pro-vocazione e come appello. Egli non è di fronte a noi come ‘oggetto’ di osservazione, di comprensione, di contemplazione o di tematizzazione, ma è il ‘faccia a faccia’ che per primo ci parla facendoci uscire dall’ego e affidandogli un compito. ‘L’altro mi convoca prima che io lo disegni come tu’ (Lévinas).
– La quinta caratteristica dell’alterità è il suo essere portatrice di ‘dignità’. L’altro è importante non per i meriti accumulati, ma per la sua stessa dignità in quanto appello.
– Ancora: l’altro non è un peso per l’io, ma la voce che lo chiama per nome e gli rivela la sua identità. La sesta caratteristica dell’alterità è il suo potere di far nascere l’io alla sua vera realtà. Contrariamente a quanto fa credere la cultura del narcisismo, l’io non scopre la sua identità auto-ponendosi e auto-contemplandosi, secondo la logica del sempre più, ma spezzando la sua logica per entrare in una nuova. ‘Chiamato dall’altro, l’io si scopre e si coglie come «eccomi»’ (Lévinas).
– Se Dio si rivela, il luogo di questa rivelazione non è in primo luogo la bellezza del cosmo, ma la nudità dell’altro… e la via della giustizia.[2]
LA SFIDA ANTROPOLOGICA AL PARADIGMA DELL’ALTERITÀ
La prima direzione dunque è quella di una messa in crisi, nella disponibilità verso una profonda revisione, del modello di uomo dell’animazione culturale; è una sfida per lo meno per una esplicitazione del troppo poco detto o del non ancora detto. La critica riguarda in particolare il «modello di comprensione e di costruzione dell’identità personale», per non essere prigionieri di quello che Armido Rizzi,[3] riprendendo Lévinas, chiama il «pensiero e la cultura dell’identità»: una sintesi culturale che resterebbe prigioniera dell’«io ipertrofico» e del suo mondo. Una sintesi che corre il rischio di restare prigioniera in quello che è il percorso fisiologico del «narcisismo adolescenziale» che, se non infranto dall’adultità, porta con sé un pensiero e una visione totalitaria dell’identità, perché avanza la pretesa di ricondurre l’altro a sé, come metaforicamente racconta il viaggio di Ulisse, sempre di ritorno ad Itaca, la «sua casa».
Da qui la ragionevole e accettabile critica a quel modello dell’identità che è stato compreso come avente come suo apice «l’autorealizzazione» (mal comprendendo, se non tradendo, la classica piramide di Maslow che poneva sì il bisogno dell’autorealizzazione come uno dei bisogni più elevati, ma aprendo poi il percorso dell’identità all’ulteriore «esperienza di vertice» – peak esperience – e alla trascendenza). L’uso frettoloso e limitante della categoria dell’autorealizzazione della persona, quasi potesse escludere ogni alterità in questo processo se non piegata all’io, ha creato non poche incomprensioni e interpretazioni riduttive. Facciamo notare che nel dizionario dell’animazione culturale il termine «autorealizzazione» non è di certo un termine ricorrente e centrale.
Ma se vogliamo cercare di accogliere la sfida del post-moderno, è quanto mai urgente ripensare invece il modello dell’identità a partire dal nuovo paradigma dell’alterità, e dunque anche rivedere il processo di costruzione di una identità matura.
Forse non è proprio il percorso di incontro con l’alterità dell’altro, a partire dalla sua differenza, che permette e favorisce l’emergere dell’io di fronte ad un tu ed esige un progressivo differenziarsi e prendere le distanze dall’altro? Tutta la psicologia evolutiva dalla nascita in poi è in fondo un unico processo di «differenziazione», di scoperta e di elaborazione della propria differenza rispetto all’altro. Un faticoso differenziarsi che riassume tutta l’esperienza originaria del bambino di credersi ancora tutt’uno con la madre al punto da immaginarsi egli stesso «l’altro immenso e unico» (che invece lo contiene) e poi un progressivo prendere le distanze e scoprire che «l’altro c’è», fino a conservarlo presente interiorizzato, quando non ne coglie con lo sguardo la figura.
La costruzione dell’identità personale pertanto trova origine proprio in un percorso che attraversa diverse età e tempi della vita, che si sviluppa a partire dall’impatto con l’altro (in verità egli mi precede e mi anticipa), dall’incontro con lui e da un progressivo passare dall’«altro» all’«io», fino a che l’altro diventa «tu», e il «tu e io» diventano un «noi».[4] La prima esperienza non tematizzata e indifferenziata di colui che è ancora «senza la parola, in-fante» appunto, è «l’io madre-bambino», che però diviene successivamente il noi duale; ma è anche il «noi» del vissuto familiare, quando questo crea un contesto di solidarietà vitale e di accoglienza.
Possiamo considerare la altre tappe delle età della vita, in particolare, preadolescenza, adolescenza e giovinezza, come elaborazioni ulteriori dell’esperienza dell’alterità dell’altro, che sostiene e favorisce appunto la nascita e le trasformazioni dell’identità dell’io, fino a scoprirsi, più spesso in altre età della vita, «alterità dell’io e alterità dell’altro», insomma mistero di sé a se stessi, e irriducibilità di sé a quanto si riesce ad elaborare e a strutturare. L’alterità «struttura» un percorso di costruzione dell’identità personale decentrando progressivamente l’io sull’altro che sta sempre all’origine della scoperta di sé e della nascita dell’io, e insieme definisce quell’assoluto, che è irriducibile all’io, che è l’altro, chiunque altro.
Quale interessante ricaduta può avere l’uso del paradigma dell’alterità sul percorso educativo di accompagnamento e di costruzione dell’identità del giovane? Segnalo solamente lo sviluppo del testo già citato di M. Pollo, «la costruzione del sé nella dinamica identità-alterità». Il testo è ricchissimo di spunti per una rinnovata progettazione educativa.
Anzitutto immagino sul piano degli obiettivi e del processo di costruzione dell’identità personale: il modello dell’identità secondo il paradigma dell’alterità spinge fortemente ad una rottura del narcisismo individuale, allo smascheramento della illusoria onnipotenza dell’ego e allo smantellamento della cultura dell’io padronale, cioè dell’io desiderante (con i suoi bisogni) che avanza la pretesa di inglobare l’altro (il tu) nel proprio mondo e catturarlo come oggetto del proprio desiderio e del proprio «dominio». In questo senso la categoria dell’alterità permette agli educatori di oggi di smantellare un modello di io falso e fallace, che si crede originario e auto-comprende come onnipotente, auto-costruito, origine di se stesso, senza limiti, e senza relazioni se non «oggettuali» con gli altri.
Le relazioni oggettuali sono quelle che pretendono di ridurre l’io dell’altro, quello che dovrebbe apparire come un «tu», ad «oggetto» delle proprie fruizioni e prestazioni personali, sia per la sua pretesa di comprensione e molto di più nella pretesa di possesso, di renderlo «oggetto», cancellandolo come «soggetto». Questo io cosifica l’altro, cancella il suo «tu», misconosce la sua trascendenza e irriducibilità a sé.
Soprattutto la categoria dell’alterità ci permette di costruire una identità realistica, con i propri limiti e confini, non auto-centrata (l’equivoco sottostante la autorealizzazione) bensì de-centrata sull’altro, perché nella identità adulta giunta a maturità – esito del cammino di costruzione dell’identità giovanile – l’identità-alterità del giovane si apre all’altro per accoglierlo ogniqualvolta gli viene incontro, per stupirsi di lui, per prendersene cura o per accettarne la presa in cura, per lasciarsi condurre nel suo mondo, invitandolo al contempo ad abitare il mondo della propria identità/alterità.
Da qui il modello dell’identità a partire dall’altro che trova nella «storia del buon samaritano» l’icona biblica, antropologica innanzitutto della prossimità.[5]
Il modello cui ci riferiamo apre anche alla possibilità di radicamento dell’identità non solo nella propria memoria di storia personale, ma anche alla memoria culturale che precede ciascuno e nella quale ciascuno è sollecitato a cogliersi nella continuità/discontinuità, dunque in termini di recezione ma anche di rielaborazione e riespressione personale.
La reciprocità diventa la regola dello scambio.
LA SFIDA TEOLOGICA DELL’ALTERITÀ ALLA PASTORALE GIOVANILE
La seconda direzione di sfida si riferisce ancora al modello teologico sottostante, che non ci appare esso stesso inadeguato, ma anche qui mal compreso o comunque provocato da una istanza nuova. Mi riferisco al modello pastorale dell’educazione alla fede nella prospettiva dell’incarnazione e della sacramentalità.
Una riflessione a partire dal paradigma dell’alterità ha di tanto in tanto punzecchiato il modello della pastorale giovanile cui facciamo riferimento, con la larvata critica di una impostazione teologica che qualche amico definisce un modello di «teologia desiderante», cui soggiace un pensiero del desiderio e una cultura di conseguenza prigioniera dell’identità. Ci si riferisce non certo alla messa in discussione del criterio determinante della pastorale che è l’incarnazione, ma ad un modo di pensare e poi anche immaginare l’incontro con il mistero della vita e l’incontro con Gesù di Nazareth e il Dio che Lui rivela.
Il percorso di incontro dell’uomo con Dio non è tanto una ricerca, magari a tentoni, da parte dell’uomo per trovare un senso pieno col quale vivere la vita. Non sarebbe, da questo punto di vista, la ricerca – e il cammino di ricerca dell’uomo – la questione centrale e dominante. La questione teologica vera, secondo il paradigma dell’alterità e alla luce dell’incarnazione, è il fatto che è «Dio in cerca dell’uomo», è l’evento del venire incontro di Gesù verso ogni uomo, giovane, donna, nel tempo della storia.
L’assunzione della categoria dell’alterità dentro la teologia biblica e neotestamentaria ci sollecita a elaborare l’esperienza di un «Dio in cerca dell’uomo»,[6] di un Dio che viene incontro all’uomo come ha fatto attraverso la storia tutta umana di Gesù di Nazareth, più che di un uomo alla ricerca di Dio. Non parrebbe dunque così rilevante e centrale coltivare il percorso della elaborazione del desiderio umano (sempre desiderio di qualcuno, di qualcosa, di mondo, di persone da catturare nel proprio mondo incontrandole, di senso) perché il giovane si apra alla grande domanda sul senso, e ad un di-più-di senso della vita, che comunque sempre gli viene incontro? Non credo che questo percorso sia da abbandonare, perché l’uomo invocante è l’uomo aperto al senso e al di più di senso che gli viene incontro e lo sorprende. Ma tutto questo potrebbe essere ripensato entro una prospettiva più grande.
Appare invece elemento «centrale» e strategico, dalla prospettiva della alterità, fare esperienza di un evento che sempre anticipa la persona, il destinatario che diventa poi partner, cioè un evento che raggiunge il soggetto, caratterizzato prima con gesti e fatti, o meglio, fatto di relazioni, e poi accompagnato con le parole, come tutti gli incontri. Un evento tale che permette alla persona di riscoprirsi preceduta, anticipata, sorpresa nell’essere «amata per prima», amata prima ancora di scoprirlo e di averne consapevolezza. Non dunque: «penso, mangio, scrivo, costruisco, produco, comando: dunque sono (esisto)». Ma «sono amato, desiderato, sognato, incontrato, posto in vita nel panorama del mondo, chiamato in una relazione, e pertanto amato fin dall’origine nella più grande e sorprendente gratuità: «dunque esisto e quello sono proprio io».
L’essere amati da Qualcuno – il cui Volto, nella prospettiva dell’incarnazione, traspare da volti molto concreti, come quelli della madre, del padre, dell’educatore, di chi si prende cura di noi, dei tanti «altri», volti di carne, sguardi umani – è il punto di partenza e la scoperta sorprendente che genera il cammino di costruzione dell’identità e ne segna anche il percorso di «incontro attraverso Colui che ci viene incontro» nell’incontro dei volti.
Quell’Altro, e quegli «altri» che mi hanno preceduto nel mondo «attraverso un atto d’amore» e mi hanno chiamato al mondo e alla vita, chiamandomi per nome, sono il venirmi incontro della Vita e del Dio della vita che mi fa dono di essa. La gratuità assoluta sta all’origine della scoperta dell’essere amati, e pertanto all’origine della costruzione dell’identità personale e ne traccia il percorso.
«Dono e perdono» infatti costituiscono la grande scoperta e il contenuto di senso all’esistenza da credenti che ci precedono e ci raggiungono attraverso donatori di vita: i genitori, la comunità educativa, la comunità cristiana, attraverso i quali il Signore Gesù ci raggiunge. E questa gratuità di vita ci raggiunge dapprima esperienzialmente e fattivamente, poi, dopo soltanto, consapevolmente e in forma tematizzata e con gradualità crescente.
Questa prospettiva ribaltata del cammino di incontro apre ad un notevole ripensamento del nostro modello di evangelizzazione, e senza per nulla scadere necessariamente in modelli kerigmatici.
Infatti guardando a questo dato dalla prospettiva dell’incarnazione, il venirmi incontro del mistero di Dio, che il cristianesimo chiama per nome «Amore», «Padre» (agape, gratuità, assoluto auto-donarsi, tenerezza sorprendente e anticipante) attraverso la storia di un uomo, Gesù, il volto umano di Dio, è sempre un essere raggiunto da persone, da volti, da comunità, anzitutto la famiglia-prima-comunità, che annunciano prima con i gesti e i fatti della vita quotidiana e regalano vita commisurata alla propria capacità di accoglierla, e fanno nascere domande, interrogativi per lo stupore del dono, e generano narrazioni di storie intrecciate con la storia del Dio che in Gesù di Nazareth ci è venuto incontro.
Questa prospettiva ci permette in questo modo di ripensare i nostri itinerari di educazione alla fede dei giovani come il «venirci incontro dell’Amore di Dio coniugato nei gesti quotidiani dell’educazione». Il tema generatore, se così possiamo dire, non è più tanto e solo il senso della vita, ma la «relazione che genera senso, che dà sapore e gusto alla vita», e in particolare quella relazione speciale che è segnata dalla gratuità e dall’accoglienza incondizionata, la relazione educativa. Essa ci permette di superare quella divisione così formale (ma era pur sempre un costrutto!) della aree dell’itinerario di educazione alla fede, e di poterle ripensare a partire dall’esperienza del «venirci incontro sorprendente e stupefacente dell’Amore» nella gratuità della vita quotidiana. Si tratta sempre di un incontro che appella ad una progressiva capacità di risposta all’amore; che coniuga la scelta consapevole di ritrovare in Gesù di Nazareth l’uomo radicalmente altro, nel suo farsi dono di vita e perdono; un incontro che appella a decidersi di assumere Gesù come presenza vivente e modello plasmante di un uomo nuovo, che si costruisce sul sentiero della gratuità (vita come dono cui acconsentire) e del perdono (scommessa che il riproporsi del dono, liberi dal risentimento, può sciogliere il cuore di pietra di chi rifiuta l’amore, e permette all’altro di convertirsi alla logica del dono).
Da qui la ri-comprensione dell’essere «comunità di persone toccate dal dono e dal perdono» che danno vita ad uno stile nuovo di esistenza, non per garantirsi al proprio interno un nido sicuro, ma per essere gettati nel mondo, tra la gente e con tutti, a costruire in compagnia di tutti l’umanità nuova inaugurata dal Risorto, perché segnata dalla «condivisione come atteggiamento radicale dell’umano».
Infine l’itinerario ci permette di ricomprendere spiritualità e vita etica a partire da questa nuova logica di esistenza, che si struttura in impegno professionale, impegno politico di cittadinanza, e di assunzione di tutte le responsabilità necessarie per salvare la terra e il popolo che la abita. La nuova vita etica fondata sulla responsabilità si struttura come assunzione della logica del dono (e del dono a caro prezzo, il perdono) che esige e richiede il dare la vita fino alla fine nella speranza e nell’abbandono.
L’altro, come il povero e l’ultimo della terra verso cui chinarsi e fermarsi, secondo il modello del buon samaritano,[7] i beni collocati nella logica del dono e quindi della condivisione e sottratti alla cattura del desiderio, proprio del cuore padronale, la realtà del regno di Dio che avanza nella storia e da accogliere come orizzonte di vita, possono costituire i temi generatori di una spiritualità del giovane e dell’educatore credente nel tempo della post-modernità. E qui i percorsi di un itinerario suggeriti da Rizzi sono quanto mai provocanti: dall’altro come «straniero» all’altro come «prossimo»; dall’altro come «nemico» all’altro come «amico»; dall’altro come «diverso» all’altro come «partner del dialogo»; dal mondo come dominio al mondo come creazione; dall’io come padrone all’io come servo; dal regno della necessità al mondo della gratuità, fino a permettere una riappropriazione di un Dio «altro» rispetto alle comode e sicure rappresentazioni di Lui.
Sono tutti temi generatori che indicano sentieri di riscrittura e di riespressione del proprio essere al mondo e che, a partire proprio dalla «dimensione relazionale» dell’incontro con l’altro, aprono ad un modo e stile davvero «alter-nativo» di vivere al mondo (la nuova identità che «nasce» dall’altro) e di vivere nel mondo la propria fede, una fede capace di aprire finestre verso un «mondo altro» che costituisce alla fin fine il grande dono del «Regno di Dio».
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TONELLI R., Narrare per aiutare a vivere e a sperare, Elledici, Leumann 2012.
TONELLI R., Per una pastorale giovanile al servizio della vita e della speranza. Educazione alla fede e animazione. Elledici, Leumann. 2002.
TONELLI R., Ripensando quarant’anni di servizio della pastorale giovanile, in NPG 2009, n. 5, pp. 11-65.
NOTE
[1] Matteo Armando, La prima generazione incredula. Il difficile rapporto tra i giovani e la fede, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010.
[2] Di Sante Carmine, L’Eucarestia terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica, EdB, Bologna 1987, pp. 226 e ss.
[3] Rizzi Armido, L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione. Paoline, Milano 1991, p. 83-84.
[4] Pollo Mario, Intercultura: prospettiva educativo-culturale in ANTONY V.F., CIMOSA M., Pastorale giovanile interculturale. Las, Roma 2012, pp. 60-70.
[5] Rizzi Armido, L’Europa e l’altro. Abbozzo per una teologia europea della liberazione, Paoline, Milano 1991, p. 77.
[6] Rizzi Armido, Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità. Paoline, Milano 1987.
[7] Rizzi Armido, L’Europa e l’altro. o.c., pp. 77 e ss.
