Le virtù /6
Paolo Carlotti
(NPG 2010-03-74)
Quando si scrive o si dice in poche battute, è sempre presente il pericolo della semplificazione, come pure il vantaggio di poter meglio interessare un’attenzione refrattaria a percorsi prolungati e cadenzati, come è appunto la nostra tipicamente post-moderna. E tuttavia, l’esperienza accumulata in questi anni, che hanno visto prevalere – anche nei «domini» dello spirito e del valore – la logica consumistica del «tutto, qui e subito», ha permesso la maturazione di maggiori e migliori consapevolezze circa la reale attendibilità di certe rivendicazioni.
Se questa rivendicazione dovesse invece ancora malauguratamente sussistere a proposito dell’approccio alle virtù, ecco che svanirebbe la possibilità stessa della loro comprensione e quindi della loro stima, premesse indispensabili per la loro adozione. Le virtù hanno bisogno certo di tempi lunghi, ma soprattutto profondi, in cui il soggetto attinga al senso di se stesso, lo progetti, lo decida e lo esegua. Il soggetto morale in genere e quello virtuoso in specie richiedono una spiccata attenzione alla qualità personale del vivere la vita, dove in senso pieno e forte si è chiamati – proprio nell’esperienza morale – a generare se stessi. In altri termini o in altri tempi – quest’ultimi ritornati oggi in parte di moda o meglio attuali – si parlerebbe di formazione del carattere.
La virtù come integralità e integrità
Anche se oggi siamo familiarizzati con la globalizzazione fino ad esserne quasi saturi, è inevitabile ribadire che proprio la prospettiva della virtù implica una visione globale, o forse meglio dire integrale della persona umana, tale che custodisca cioè tutte le sue diverse dimensioni e le sue variegate interconnessioni. Anzi si potrebbe dire che quest’ottica ha da essere non solo integrale, ma anche integra, cioè autentica e trasparente. È questo ciò che è implicato nell’affermazione di s. Agostino: «cambia il tuo cuore e la tua opera sarà cambiata» (Agostino, Sermone 72, 4, PL 38, 468).
Proprio a seguito di quest’ottica integrale, si può meglio capire un tratto classico della teoria delle virtù che ammette per sé la crescita o la decrescita contestuale in tutte le sue manifestazioni settoriali. Esemplificando, si può dire che un giovane che curi la virtù della castità cresce anche nella giustizia e nella solidarietà sociale e viceversa, come del resto il vizio della lussuria inclina di fatto verso atteggiamenti e comportamenti ingiusti ed egoisti, anche se così non si percepisce immediatamente e anzi si stenta o si rifiuta di ammetterlo. L’impegno o il disimpegno rifluiscono in tutta la persona, sicché risulta anche abbastanza sprovveduto chi pretendesse di essere – per esempio – cattivo solo con alcuni e buono con altri. La «globalizzazione» della vita morale personale non lo consente: o si è buoni con tutti o non lo si è veramente con nessuno, neanche con coloro con cui si vorrebbe invece esserlo.
La gioia e la facilità del compiere il bene
La crescita nella virtù, per questa ricaduta globalizzante a livello personale, permette sempre più la facile esecuzione del bene, che cessa di essere oggetto di sforzo e di fatica e incontra invece sempre meno resistenze interne e sempre più facilitazioni da parte della persona, che così si svolge naturalmente in modo buono. A fronte della prima natura, cioè della prima configurazione del carattere ricevuto in sorte dalla «lotteria naturale», si delinea una seconda natura, un secondo carattere, frutto dell’impegno della persona su se stessa. Esemplificando, colui che per perdonare ha bisogno di molto tempo e conserva molti risentimenti non compie il bene facilmente, ma sotto sforzo, sforzo che denota piuttosto l’inizio che non la maturità della vita virtuosa.
Questa facilità si conquista con la riproposizione costante dell’atteggiamento e del comportamento virtuoso, tale da creare non tanto un’abitudine ma – come in termini tecnici si suol dire – un abito, cioè non una meccanica ripetizione di atti o un grezzo automatismo operativo, del resto scarsamente compatibili con le dimensioni spirituali della persona, ma il libero, consapevole e responsabile decidere di sé nella decisione concreta assunta, come decisione operativa profeticamente realizzatrice del proprio io. È ben vero che la virtù implica anche una certa plasmazione delle dimensioni fisiche e psichiche umane e quindi implica anche una certa abitudine, ma sopratutto richiede la plasmazione dello spirito e quindi l’assunzione di un abito. Esemplificando, si può comprendere come anche i gesti e le condotte – cioè azioni coordinate – più nobili possono diventare vuote, come un’elemosina o un atto di culto: esse non generano allora virtù perché sono prive della presenza e della partecipazione personale. Un persona non può diventare virtuosa senza se stessa o peggio ancora contro se stessa (B. Häring, Programma per una vita riuscita. Le virtù del cristiano maturo, Brescia, Queriniana 1996).
Oltre a diventare facile, la pratica del bene diventa anche completa e non selettiva, incondizionata e non condizionata. Il virtuoso è colui che è capace di bene tendenzialmente per sempre, non smette mai nel ricercarlo e soprattutto è capace di assicurarlo nelle condizioni più proibitive, quando – come sovente si dice – si è umanamente giunti al limite delle proprie risorse. È il caso del bene assicurato anche ai nemici e nelle circostanze di ostilità prolungata fino alla metodica persecuzione.
Il compimento facile e completo del bene lascia il cuore nella gioia, la cui presenza non è assolutamente connessa con l’assenza – per usare un’espressione biblica – di tribolazioni e di persecuzioni, piccole o grandi che possano essere. Quello della gioia è il modo con cui la fedeltà al bene ripaga al modo del bene e in coerenza con esso! Il bene naturalmente ripaga sempre, ma non con aumenti di conti bancari o con scatti di carriera, ma semplicemente con la gioia e la pace del cuore: contano ancora qualcosa? È troppo poco e non bastano?
Si noti però che solo in questo modo si acquisisce quella conoscenza personale e particolare che una persona concreta e particolare necessita per la propria realizzazione morale. Cioè solo con la virtù personale la persona arriva a disporre di quella conoscenza pratica che fa veramente al caso suo.
«A questo livello la conoscenza pratica morale è particolare, anzi singolare. È il livello decisivo, ma non del tutto argomentabile, è il sapere esercitato dal saggio, dal virtuoso nell’atto di scegliere. A questo livello egli funge da criterio, misura e modello di vita veramente buona» (G. Abbà, Costituzione epistemica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale – 2., Roma, LAS; 2009, 250).
È possibile vedere il facile abuso interpretativo, in chiave soggettivista o relativista nella logica dell’etica della situazione, a cui una simile prospettiva va incontro. Naturalmente non per questo diventa giustificato rinunciarvi per queste ragioni preventive piuttosto miopi, ma solo diventa più urgente offrire una spiegazione esauriente, anche perché abusus non tollit usus – l’abuso non toglie l’uso. Del resto si noti che è solo il virtuoso che è legge a se stesso non il vizioso, che per poterlo essere e diventare deve prima abbandonare radicalmente il male.
Ed infine da quanto appena detto scaturisce l’osservazione che la pratica morale avviene per via compositiva – non deduttiva –, procedendo «per applicazioni ad atti concreti, particolari, individualizzati di principi normativi astratti, universali, generici. Questo modo di procedere non risolve l’effetto nelle sue cause, ma al contrario compone l’effetto a partire dalle sue cause, raccogliendo, disponendo, sintetizzando tutto ciò che contribuisce a compiere atti volontari concreti e individuali ben ordinati» (Ib., 220). Passando appunto «… dall’astratto semplice al concreto composto…» (Ib., 257), composto dalle più svariate circostanze, non si può – mi sembra giustamente – «…determinare nei particolari tutte le scelte e le azioni virtuose… ma solo indicare come l’attore stesso debba essere disposto per poter far lui queste applicazioni al particolare operabile». Le azioni virtuose quindi non sono univoche ma analoghe, e sono certe di questa certezza, non di altra.
Le virtù in sviluppo
Nel presentare inoltre l’insieme delle virtù, per motivi a cui abbiamo avuto modo solo di accennare precedentemente, la considerazione dell’insegnamento generale e quello specifico inerente alle singole virtù ha avuto alterne vicende in tutta la storia dell’etica, che ha portato talora al prevalere di impostazioni focalizzate sulla legge (cf a questo proposito un classico: A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli 1988), oppure all’emergere – in particolari congiunture culturali e sociali – di alcune virtù, anche nuovamente configurate (cf in modo più divulgativo: G. Ravasi, Ritorno alle virtù. La riscoperta di uno stile di vita, Milano, Mondadori 2005), come il caso della laboriosità e della solidarietà durante l’epoca industriale o altrimenti detta della questione operaia. Il patrimonio riflessivo delle virtù non è quindi statico, ma potremmo dire in continuo aggiornamento al seguito del progetto che l’uomo fa di se stesso nel procedere della storia umana.
Un’ulteriore e – penso – interessante esemplificazione, anche a noi più vicina, ha a che fare con quell’atteggiamento negativo, che attualizza il classico vizio della pigrizia in akedia, di cui si trattò e si parlò abbondantemente nella vita monastica orientale. L’akedia è l’inclinazione all’evasione, al disimpegno e all’incuria di fronte alla realtà, come può avvenire quando è complessa come la nostra. Questo sentimento prendeva il monaco verso mezzogiorno, quando, fisicamente indebolito, si apprestava a consumare l’unico pasto giornaliero e quando l’evagatio mentis, il vagabondare della mente, emotivamente montava e allontanava dalla vita spirituale: era il cosiddetto demonio di mezzogiorno. Il demonio di mezzogiorno ha il volto dell’akedia, cioè di «quel sottile sentimento di angustia, o soltanto di noia, che alimenta in noi il desiderio facile di altro, di un altrove e di un altrimenti, che finalmente ci distraggono dal presente». Essa apparentemente innocente o ovvia, deve invece essere riconosciuta quale emblema di una debolezza radicale dello spirito, che sembra incapace di volere, quando non sia più sostenuto dalla più facile e riposante voglia». Inoltre è consistente «il rischio che il cristiano si illuda a proposito della qualità del pensiero triste che è l’accidia; che non riconosca cioè come esso parli – anche senza parole – la lingua del disprezzo, e non quella del buon desiderio e della speranza» (cf G. Angelini, Le virtù e la fede, Milano, Glossa 1994, 43-64, qui rispettivamente 44, 49, 57).
La classificazione delle virtù
Questa visione integrale della persona conosce tuttavia al proprio interno alcune articolazioni e differenziazioni, che hanno dato origine ad alcuni modi di ordinare e di classificare le virtù, che seppur distinti e diversi tra loro, hanno tuttavia conservato una certa stabilità, anche trasversale alle singole impostazioni etiche succedutesi nei contesti delle culture e nel corso dei secoli. È a questa lettura trasversale, certo introduttiva, a cui faremo riferimento e che qui appresso si presenterà, anche perché le critiche, talora aspre, che ha ricevuto e che costituiscono in gran parte la storia dell’idea di virtù, non sarebbero comprensibili senza l’originale. C’è da dire inoltre che la classificazione delle virtù implica sempre in profondità un’autocomprensione pratica e morale dell’uomo stesso, che sempre di nuovo si sforza di realizzare se stesso in modo degno della sua dignità.
Si suole articolare le virtù facendo riferimento alle due facoltà dell’uomo, cioè alla sua intelligenza e alla sua volontà, da cui derivano rispettivamente le virtù intellettuali – la scienza, l’intelletto e la sapienza – e le virtù morali – la giustizia, la fortezza e la temperanza. Spero che qualcuno si sia accorto che in quest’elenco manchi una virtù, che è tale per antonomasia, e cioè la prudenza. Manca perché propriamente essa si situa a confine tra i due gruppi e quindi svolge una funzione di raccordo, in quanto essendo di per sé virtù intellettuale è però attiva a livello morale, e quindi per lo più considerata come tale e quindi ascritta al secondo gruppo (cf sinteticamente: T. Goffi, Virtù morali, in L. Pacomio [ed.] Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino, Marietti 1977, 3: 548-563; più diffusamente: R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book 1994).
Queste quattro virtù morali sono dette anche cardinali, perché fanno da cardine, da perno, cioè da supporto ad altre virtù ancora più specifiche, come avviene per esempio per la temperanza a cui si «appoggia» la castità, che è attiva nell’ambito sessuale. Inoltre in questo gruppo svolge un ruolo di orientamento una sorta di moderna governante, la prudenza, che classicamente è per questo definita auriga virtutum, cioè l’auriga, la guida delle virtù.
Se poi si attiva la specifica prospettiva cristiana e quindi teologica, si hanno le virtù teologali e cioè la fede, la speranza e la carità, dove quest’ultima assume e svolge un ruolo analogo a quello della prudenza. Questa dimensione teologale individua ciò che è talmente specifico proprio della morale cristiana da esserle esclusivo. Infatti solo la Rivelazione cristiana dischiude e partecipa la vita di Dio, Padre di Gesù di Nazareth e del loro Spirito di Amore (D. Mongillo, Le virtù teologali, in L’esistenza cristiana. Introduzione alla vita spirituale, Roma, Borla 1990, 205-322; M. Cozzoli, Etica teologale. Fede Speranza Carità, Cinisello B., Paoline 1996).
Diventa però anche sempre più evidente che il concetto stesso di virtù è analogo, in quanto è predicato e applicato in ambito teologico in parte uguale e in parte diverso. La diversità appare più consistente, se solo si pensa ad una classica definizione di virtù teologale offerta da Agostino, quando la definisce come «ciò che Dio opera in noi senza di noi», cioè grazia e puro dono di Dio. Sembrerebbe di trovarsi di fronte a due concezioni diverse e opposte, perché nell’un caso l’uomo è il protagonista, mentre nell’altro lo è Dio soltanto. In realtà, perché Dio sia pienamente operativo in noi, occorre che noi abbattiamo le nostre resistenze.
E concludendo, non si può fare a meno di notare come l’attivazione dell’orizzonte teologale ponga di nuovo un dilemma oggi molto importante non solo a livello teologico-rivelato, ma teologico-naturale, in particolare il rapporto tra la questione di Dio e la questione morale.
È possibile lasciare sempre in ipotesi la questione di Dio? La determinazione del bene e del male e la sua conseguente pratica e condotta non incontra riduzioni e semplificazioni, incoerenze e contraddizioni, quando prescinde, anche col semplice silenzio o la semplice indifferenza, da Dio. In epoche anche pre-cristiane della storia umana occidentale e in altre culture era ed è scontato e garantito il riconoscimento dell’esistenza di Dio e della sua rilevanza per le vicende umane. Oggi non è più così, perlomeno in larghi strati della popolazione europea e nord-americana: forse abbiamo dimenticato o siamo stati distratti su qualcosa di importante?
